Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

5 – L’adhyāropāpavāda nell’esame dei tre stati di Coscienza

Avasthātraya Mīmāṃsā

L’avasthātraya mīmāṃsā rappresenta il metodo più elevato tra quelli vedāntici finora descritti, che s’identifica all’advaita vicāra stesso e che, perciò, conduce alla Liberazione finale dall’ignoranza. I profani e persino gli iniziati della conoscenza non-suprema¹, considerano della vita umana soltanto lo stato di veglia. Pensano, quindi, che il sogno sia una immaginazione mentale e che il sonno profondo sia semplicemente uno stato di riposo della mente, quando anche la fantasia è messa a tacere. Questo giudizio psicologico sul sogno e sul sonno dipende esclusivamente da quello che se ne pensa quando si è in veglia. È ciò che si definisce “pregiudizio della veglia” (jāgrat sācīkṛta). In realtà l’Ātman nella sua forma apparente di jīva sperimenta la condizione della vita non solo durante la veglia, ma anche negli altri due stati che, lungi dall’essere soltando fenomeni psicologici, devono essere in realtà considerati come suoi stati (avasthā) di Coscienza. Come è stato sufficientemente dimostrato nel primo capitolo di questo Mithyā vinaśana, Coscienza è sinonimo di esistenza. Perciò le avasthā sono stati d’esistenza. Per meglio capire quanto seguirà, analizziamo questo passo tratto dal commento di Śaṃkara alla Māṇḍūkya Upaniṣad:

Vaiśvanāra, che ha la veglia (jāgarita) come stato (sthāna²) di esistenza, è la persona che si trova nello stato di veglia. Colui che prende consapevolezza (prajñā) degli oggetti esterni (bahiḥ) diversi da lui, è la persona consapevole di ciò che è esterno (bahiṣprajñāḥ). (MUŚBh 3)

Dal commento śaṃkariano traiamo le seguenti informazioni: l’Ātman quando ha come stato d’esistenza la veglia, è una persona della veglia (jāgrat puruṣa)³ che prende conoscenza degli oggetti che gli appaiono esterni e diversi da lui. Questi oggetti, aggiungiamo noi sull’autorità dei successivi passaggi della Māṇḍūkya, nel loro insieme, costituiscono il mondo della veglia (jāgrat prapañca). Ci sono tre concetti che riguardano la veglia: lo stato della veglia (jāgrat avasthā) in cui stanno la persona della veglia come soggetto (viṣayin) e una molteplicità di oggetti (viṣaya), esterni alla persona, che costituiscono il mondo della veglia. Persona e mondo della veglia, assieme ai suoi molteplici componenti, sono dunque entrambi contenuti nello stato di coscienza della veglia. Analogamente:

Taijasa che ha il sogno (svapna) come stato di esistenza (sthāna) è la persona che sta nel sogno (svapnasthānaḥ). Quando è in stato di veglia, sebbene si trovi sempre in una condizione mentale, è dotato di diverse facoltà che lo fanno sembrare coinvolto negli oggetti esterni e questo lascia nella mente le loro impressioni. […] Colui, che in sogno prende conoscenza (prajñā) verso l’interno (antaḥ) di quelle forme mentali impresse è la persona cosciente degli oggetti interni (antaḥ-prajñāḥ). (MUŚBh 4)

L’Ātman, quando ha come stato d’esistenza il sogno, è la persona del sogno (svapna puruṣa) che prende conoscenza degli oggetti interni. Questi oggetti nel loro insieme costituiscono il mondo del sogno (svapna prapañca). Anche qui ritroviamo tre concetti che riguardano il sogno: lo stato del sogno (svapna avasthā); in esso stanno la persona del sogno come soggetto e la molteplicità degli oggetti interni alla persona che costituiscono il mondo del sogno. Persona e mondo del sogno, assieme ai suoi molteplici componenti, sono dunque entrambi contenuti nello stato di coscienza del sogno. L’unica apparente differenza consiste nel fatto che gli oggetti interni percepiti dal soggetto del sogno sono forme che l’Ātman ha portato nel mondo del sogno come impressioni mentali (saṃskāra) percepite nel mondo della veglia⁴. Śaṃkara però, affermando che “sebbene si trovi sempre in una condizione mentale” anche in stato di veglia, anticipa già la soluzione del problema della reciprocità tra gli stati di veglia e di sogno. Infatti la persona della veglia non conosce gli “oggetti esterni” per contatto diretto, perché questa conoscenza mentale è mediata dalle facoltà di percezione. La mente non ha la certezza dell’effettiva esistenza di oggetti esterni; perciò le informazioni, che arrivano alla mente del soggetto come forme degli oggetti esterni tramite i sensi, possono essere altrettante impressioni mentali provenienti dal mondo del sogno. È fondamentale quindi riflettere sulla stretta corrispondenza che intercorre tra lo stato di veglia, i suoi contenuti, vale a dire il puruṣa e gli oggetti del mondo della veglia, e lo stato di sogno che comprende il puruṣa e gli oggetti del mondo del sogno. La corrispondenza è tale per cui la persona che sogna considera il sogno come fosse veglia. Quello che perciò è necessario comprendere è che i due stati di veglia e di sogno sono tra loro incompatibili. Uno stato e tutto ciò che esso contiene, soggetto cosciente, il mondo e oggetti che gli appartengono, le leggi che lo reggono, le sue condizioni d’esistenza, il tempo, lo spazio, le relazioni e la causalità, sono incompatibili con l’altro stato e con i suoi contenuti. Inoltre l’uno esclude l’altro, nel senso che quando la veglia è (sat) il sogno non è (asat) e quando esiste (sat) il sogno, la veglia è inesistente (asat). Ossia, quando è presente (bhāva) il sogno, la veglia è assente (abhāva) e viceversa⁵. Di questo abbiamo già trattato altrove⁶.
Per quello che riguarda lo stato di sonno profondo,

Il sonno profondo consiste nell’essere [mentalmente] non cosciente di quella Realtà che è caratteristica comune dei due stati in cui vi sono [alternatamente] la presenza e l’assenza dei [rispettivi] oggetti percepibili. Perciò l’avverbio di luogo nella frase: “… dove il dormiente non desidera fruire di alcunché né vede alcun sogno”⁷ è usato per precisare che si tratta del sonno profondo. Perché suṣupti, che appare come non coscienza di quelle realtà, è ugualmente presente in tutti e tre gli stati. […] Esso è detto indifferenziato perché tutte le molteplici dualità, che appaiono diversificate nelle altre due avasthā e che sono soltanto modificazioni mentali (mānasa vṛtti), qui sono indifferenziate pur senza confondersi tra loro, esattamente come il mondo fenomenico diurno diventa indifferenziato quando è coperto dalle tenebre notturne. In questo modo le esperienze coscienti che si hanno nel mondo della veglia e del sogno, che sono solamente mutevoli modificazioni mentali, qui rimangono immutabili.
Questo stato è detto coscienza omogenea (prajñāghana) in quanto è caratterizzato dall’assenza di differenziazione. (MUŚBh 5)

Dalle parole di Śaṃkara si trae con chiarezza che anche la distinzione dei tre stati è un prodotto della mente individuale (antahkāraṇa). Incapace di concepire la Coscienza indifferenziata, la mente proietta su di essa l’immaginario stato di sonno profondo per poter in qualche modo rappresentarsi ciò che è al di fuori della sua portata d’indagine, ma di cui oscuramente intuisce l’esistenza. Infatti, anche se nessuno sa descriverlo, tutti al risveglio sanno intuitivamente di essere stati in sonno profondo. Se il sonno profondo fosse pura inesistenza, quell’intuizione non potrebbe presentarsi affatto. Perciò suṣupti è una sovrapposizione mentale che nasconde Turīya, la vera natura del Brahman-Ātman. Ovvero, quando non è più uno stato immaginato dalla mente individuale, ma è realizzato intuitivamente, essa è lo stesso Turīya. A questo punto si comprende perché esso sia “ugualmente presente in tutti e tre gli stati”.
Dopo aver chiarito la dottrina avasthātraya, affrontiamo ora la discussione sul metodo dell’adhyāropāpavāda applicato ai tre stati di Coscienza. Abbiamo visto che nella dottrina la relazione soggetto-oggetto svolge una importante funzione sussidiaria. Per procedere oltre si deve anche comprendere con precisione qual è la visione che ha il Vedānta della relazione tra generale e particolare (sāmānya-viśeṣa sambandha)⁸. Questa relazione, per sua natura, è applicabile a diversi livelli che possono essere descritti in svariati modi, ma che tradizionalmente, come per esempio accade anche nello Yoga darśana, sono enumerati a partire dal particolare più limitato al generale più estenso⁹. Per esempio la mano è una parte del mio corpo, il mio corpo lo è della mia individualità, io come singolo individuo sono parte della mia famiglia, la mia famiglia della casta (varṇa) d’appartenenza, la casta della specie umana e così via¹⁰. Il generale (sāmānya) ingloba e colloca nell’ordine cosmico (ṛtu) ogni particolare (viśeṣa). Il caso più esteso del rapporto tra generale e particolare è la relazione che intercorre tra macrocosmo, ossia l’universale (samaṣṭhi), e il microcosmo, l’individuale (vyaṣṭhi)¹¹. Per comprendere appieno questa relazione si devono però aggiungere a essa anche le categorie del soggetto e dell’oggetto (grāhāgrāhakbhāva o viṣaya-viṣayī sambandha). Vogliamo dire che, in questa prospettiva, l’individuo, che qui rappresenta il particolare, è anche il soggetto conoscitore (viṣayin o jñātṛ, pramātṛ) e le altre cose ed esseri compresi nell’universale sono gli oggetti della sua conoscenza (viṣaya o jñeya, prameya)¹². Si attribuisce all’individuo una coscienza (ahaṃkāra) che, per quanto parziale, gli permette di essere un conoscitore, ossia di esercitare la sua attività conoscitiva (jñāpti) nei confronti degli oggetti di conoscenza. Questi ultimi, al soggetto appaiono non coscienti (acit), anche se si tratta di altri esseri, poiché rimangono oggetti passivi di questo atto conoscitivo. Naturalmente la coscienza individuale (jīvātman o aham) è tale soltanto se essa è considerata come una forma limitata della vera Coscienza (Caitanya), in quanto la sua reale natura (satya svarūpa) è l’Ātman stesso. Per capire meglio questa idea della limitazione della coscienza individuale, è tradizionale produrre il seguente esempio. Il sole di notte irraggia la sua luce in ogni direzione dello spazio. La sua luce appare invisibile nelle tenebre, a meno che la luna non si frapponga interrompendo una parte del flusso dei raggi solari. La luce che la luna riflette in questo modo è solo una piccola parte della luce solare. Così è la coscienza individuale: essa è solo un parziale riflesso dell’Ātman-Caitanya sulla superficie limitata della buddhi¹³.
Nella veglia, l’individuale corrisponde all’ego identificato al corpo e l’universale allo stato Vaiśvanāra (di Viśvanāra, cioè Virāṭ). Nel sogno, l’individuale corrisponde all’ego identificato alla mente e l’universale a Taijasa, ossia a Hiraṇyagarbha (MU III-IV). In altre parole l’aham è il soggetto particolare che si relaziona all’oggetto massimo conoscibile nel suo proprio stato (avasthā). Virāṭ, tuttavia, è la proiezione di Hiraṇyagarbha nella jagrat avasthā, nel senso che esso rappresenta il “corpo” di Hiraṇyagarbha nel mondo della veglia; come, d’altra parte Hiraṇyagarbha è il jīva di Virāṭ nel mondo del sogno. Questo è un punto di vista comunque limitato all’individuale, in quanto le due avasthā, integrate in un’unica realtà universale, non sono diverse dal Testimone (Sākṣin)¹⁴ vale a dire da suṣupti.
In questo caso si considera il Sākṣin solo a livello universale, cioè riferito ai due stati, come colui che presta “parte” della sua coscienza al jīvātman, come nel precedente esempio della luce solare e della luna. Si dovrà però comprendere che si sta comunque parlando solo dal punto di vista dell’adhyāropa. La seguente śruti ne spiega il perché:

Quando un tamburo è percosso, non si è capaci di cogliere separatamente i singoli suoni particolari, ma si odono solo i suoni inclusi nel suono generale del tamburo, cioè nel suono generale che è prodotto dalla percussione di ripetuti colpi battuti sul tamburo. (BU II.4.7)

Nel suo Bhāṣya Śaṃkara così commenta:

Diamo questo esempio: durante la nostra esperienza di vita possiamo osservare che non si può percepire una cosa del tutto separata da qualcos’altro, essendo quest’ultimo l’essenza di quella cosa. Perciò nell’esempio, quando un tamburo o altro [strumento] è percosso dal percussore, non possiamo distinguere le molteplici note particolari dal suono generale del tamburo: esse sono tutte incluse come variazioni nel suono generale del tamburo. Diciamo che quelle sono tutte note del tamburo e che non hanno una esistenza separata dal suono generale del tamburo. Oppure possiamo dire che le note particolari prodotte da differenti colpi sono incluse nel suono generale prodotto da quelle percussioni. Non le si può percepire come note distinte, poiché non hanno un’esistenza separata.
Così nessuna cosa particolare è percepita in veglia e in sogno separata dalla pura Coscienza (prajñāna). Perciò quelle cose devono essere considerate non esistenti se sono separate dalla pura Coscienza. (BUŚBh II.4.7)

E aggiunge una importante annotazione che riguarda la molteplicità dei generi sintetizzati nell’universale:

È stato citato qui più d’un esempio per richiamare l’attenzione sul fatto che ci sono diversi livelli di “generale”. Ben si sa che ci sono numerosi generi di esseri animati e di cose inanimate tra loro distinte. Tali esempi servono a mostrare come una serie di livelli intermedi debbano essere inclusi nella categoria suprema del generale che è la “Pura Coscienza”.
Come la categoria di suoni particolari e generali di un tamburo, di una conchiglia [śaṃkha] o di una vīṇā sono inclusi nell’armonia generale del suono, così si può sapere che, durante il mantenimento dell’universo, le varietà di generi e di parti sono un tutt’uno con il Brahman. (BUŚBh II.4.9)

Risulta chiaramente che qui la natura di Brahman come genere supremo, ossia come universale, non deve essere presa alla lettera, perché ogni cosa che non sia il Sé è non reale e perciò non può essere considerata come parte di una generalità rappresentata dal Brahman¹⁵. Da ciò deriva che l’Ātman non è un genere al quale si possano attribuire parti subordinate. Perciò quando si parla di Brahman come se fosse l’universale, in realtà si sta trattando di Hiraṇyagarbha. A proposito di Brahman come assoluto e non come un universale formato da parti, Śaṃkara dichiara commentando la Bhagavad Gītā:

È noto a tutti che per ogni cosa ci sono due nozioni che si qualificano reciprocamente, come le due nozioni della formula un “loto blu”¹⁶. Troviamo anche queste due nozioni abbinate quando pensiamo a un “vaso esistente”, un “vestito esistente”, un “elefante esistente” e così di seguito. Di queste due nozioni “vaso” e le altre consimili sono variabili, come abbiamo già dimostrato in precedenza; ma questo non vale per la nozione di “esistente”. Così sulla questione se la natura essenziale delle due nozioni sia l’esistenza o la non esistenza, il Sé o il non-sé, i conoscitori della verità giungono alla conclusione che ciò che esiste sempre è, mentre ciò che non esiste non è mai. (BhGŚBh II.16)

E poiché non ci può essere generale senza parti, si deve concludere che Ātman è un genere solo dal punto di vista dell’adhyāropa, utilizzato esclusivamente per scopi didattici. È così che dobbiamo considerare tutti e tre gli stati di coscienza, quando la śruti li attribuisce all’Ātman, come per esempio:

Colui che sta nello stato di veglia e ha la coscienza rivolta verso l’esterno è Vaiśvānara che, dotato di sette membra e diciannove bocche¹⁷, fruisce degli oggetti grossolani: esso è il primo pāda. (MU 3); Colui che sta nello stato di sogno e ha la coscienza rivolta verso l’interno è Taijasa che, dotato di sette membra e diciannove bocche, fruisce degli oggetti sottili: esso è il secondo pāda. (Ibid. 4); Colui che sta nello stato di sonno profondo, senza oggetti desiderabili né sogni, è Coscienza (Prājñā) unica indifferenziata, Coscienza omogenea (prajñāghana) e sostanziata di beatitudine (ānandamaya): esso è il terzo pāda, che sperimenta beatitudine ed è la porta attraverso cui testimonia [sui primi due stati]. (Ibid. 5)

Queste tre citazioni della Māṇḍūkya Upaniṣad, che descrivono l’Ātman in sequenza ādhibhautika, ādhidaivika, ādhyātmika, nei suoi aspetti allargati alla massima estensione microcosmica e macrocosmica concepibile, sono proposte soltanto come adhyāropa. L’apavāda, invece, corrisponde alla seguente citazione della medesima Upaniṣad:

[I jñāni] sanno che Turīya (il quarto) non è quello che è cosciente del mondo esterno né quello che è cosciente del mondo interno; e nemmeno quello che è cosciente di entrambi quei mondi​¹⁸. [Sanno che Turīya] non è nemmeno quella Coscienza unica indifferenziata, Coscienza omogenea, e che nemmeno è assenza di Coscienza [come la mente della veglia s’immagina sia suṣupti]. [I jñāni sanno] che è invisibile (adṛṣṭa), al di là di qualsiasi relazione empirica (avyavahārya), libero dall’essere un soggetto agente (agrāhya¹⁹), non deducibile (alakṣana²⁰ [per mezzo della logica], inconcepibile (acintya²¹) [al pensiero], indescrivibile (avapadeśya²²) [a parole, pada], la cui unica valida prova (sāra²³) d’esistenza è la coscienza di esistere come unico Sé (eka Ātma pratyaya²⁴), al di là dei fenomeni mondani (prapañcopaśama²⁵), immutabile (śānta), propizio (śiva), non duale (advaita), l’Ātman che così deve essere conosciuto. (MU 7)

Chi così conosce è liberato in vita (jīvan mukta).

Consideriamo ora perché il metodo avasthātraya mīmāṃsā è superiore a tutte le altre prakriyā. Il metodo per distinguere l’osservatore dall’osservato dṛg-dṛśya viveka), accompagnato dalle sue due tecniche sussidiarie, ossia la riflessione per stabilire i rapporti di soggetto-oggetto (viṣaya-viṣayī sambandha vicāra) e quella per scoprire se l’oggetto è passibile di vera conoscenza (vidyā-avidyā vicāra), si basa prevalentemente sull’uso della logica applicata (pramāṇa tarka) e si mette in pratica in forma contemplativa ascoltando (śrāvaṇa) le argomentazioni upaniṣadiche (śrauta tarka) insegnate dal guru. Il risultato di questo metodo è la discriminazione tramite “neti neti”, che annulla le distinzioni tra la persona che osserva e gli oggetti osservati. Allo stesso modo si comprende che una indagine conoscitiva non è conoscenza vera. E poiché l’Ātman non può essere oggetto di conoscenza, il vero jñāna deve necessariamente essere compreso come Coscienza del Sé. Queste fasi preliminari dunque correggono l’angolatura distorta con cui fin dalla nascita ci si relaziona con il mondo. Applicando queste tecniche si demolisce principalmente l’erronea visione estesa delle nostre esperienze, rendendo inconsistente la realtà empirica.
Il metodo basato sui cinque involucri di Ātman (pañcakośa vicāra) si associa alla discussione più generale se il mondo è stato manifestato, è conservato e sarà dissolto (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra). L’apprendimento orale conduce alla riflessione (manana) che si conclude con la certezza dell’illusorietà dei rapporti temporali. Potente strumento per questo processo intellettuale è il kārya-kāraṇa sambandha vicāra, che dimostra l’inesistenza della dualità causa-effetto. In questo modo si prova anche che non esiste alcuna relazione di causa-effetto al di fuori della limitata condizione d’esistenza temporale. In breve, le tecniche elencate consentono di comprendere l’illusorietà dell’intero mondo manifestato, considerato come comprensivo dei due stati d’esistenza jagrat e svapna avasthā. Al di là di questi stati illusori è implicita l’esistenza di una Realtà soggiacente.
Nelle vie più intellettuali della conoscenza non-suprema (aparavidyā), purché il metodo preveda livelli meditativi²⁶ e non sia perciò limitato all’uso di mantra e yantra, considerazioni analoghe conducono il discepolo verso la rinuncia (vairāgya, saṃnyāsa). Questo livello di pratica è ciò che il Vedānta e la Bhagavad Gītā definiscono karma yoga ed è ciò che rappresenta la necessaria purificazione della mente come preparazione e avvio al jñāna²⁷.
Per procedere ancora oltre, si fa ricorso al metodo sāmānya-viśeṣa viveka, che parte dalla propria coscienza particolare (cioè individuale, l’ahaṃkāra), considerata come persona-soggetto della veglia, per integrare via via tutti gli oggetti ed esseri della veglia nelle loro categorie generali. Questa reductio ad unum si conclude con la sintesi di tutti i “generi” nell’universale del mondo della veglia. In questo modo si realizza un rapporto micro-macrocosmico che coincide con la dualità di un soggetto unico e d’un unico oggetto: l’aham e il prapañca preso come un tutt’uno. Questa è la realizzazione vedāntica che si raggiunge seguendo la corrente dualista di Madhva (Dvaita Vedānta prasthāna). Per procedere oltre si devono estendere i limiti del proprio aham particolare, riconosciuti come fittizi, fino a farli coincidere con il generale. Così, per fare un esempio, l’individuo umano scompare nella sua particolarità fino a inglobare l’intera specie umana e così via per tutte le altre generalità di cui è parte. Ciò avviene per integrazione di tutte le componenti individuali e si conclude con l’identificazione della coscienza individuale con la coscienza dell’intero stato di veglia. In questo modo, alla fine, non c’è più traccia della dualità soggetto- oggetto, aham e mondo. Rimane soltanto l’essere che ha assimilato a sé l’intero stato di veglia, che è lui stesso lo stato di veglia, l’Uomo universale, integrato ²⁸ a Hiraṇyagarbha. Questa è la realizzazione vedāntica che si raggiunge seguendo la corrente della “Non dualità con distinzione” di Rāmānuja (Viśiṣṭādvaita Vedānta prasthāna).
L’intuizione diretta di ciò che è la natura reale della Coscienza assoluta, a cui s’accede con l’Advaita Vedānta śaṃkariano, avviene a conclusione dell’avasthātraya sādhanā insegnata principalmente nella Māṇḍūkya Upaniṣad. Tralasciamo le diverse angolature con cui si deve prestare attenzione al raffronto tra le tre avasthā in base alla propria esperienza, atte a favorire l’intuizione, poiché possono essere d’interesse soltanto all’advitīya sādhaka. Il metodo supremo è dunque la comprensione di ciò che Gauḍapāda così descrive:

Non c’è manifestazione né dissoluzione né limitazione; non c’è nessuno che si sforzi o aspiri a ottenere la Liberazione; e non c’è nemmeno nessun liberato. Questa è la verità suprema . (MU II.32)

Metodo quindi puramente conoscitivo o, meglio, metodo per intuire la propria esistenza eterna, pura, cosciente, libera: nitya, śuddha, buddha, mukta sambhava. Anche la discriminazione di anātman, a questo punto, appare chiaramente essere stato un adhyāropa, poiché anche il vyavahāra si riassorbe nell’Identità suprema della Coscienza assoluta:

Qualsiasi cosa sembra essere nata a causa del punto di vista empirico: perciò non c’è nulla che sia eterno. Ma nella visione della Realtà tutte le cose sono l’Ātman senza nascita (aja); perciò non c’è alcuna [loro] distruzione (ucchedaḥ). (MU IV.57)

In questo risiede la superiorità metafisica del avasthātraya mīmāṃsā su qualsiasi altra sādhanā.

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A nostra personale conoscenza, l’unica forma iniziatica che utilizzi la dottrina dei tre stati di Coscienza in modo paragonabile a quello vedāntico, è il Taoismo²⁹. Ci affidiamo all’ottima traduzione di Léon Wieger³⁰ per le citazioni che sottoponiamo del lettore. Abbiamo tralasciato i passaggi che considerano il sogno e il sonno profondo dal punto di vista psicologico o divinatorio, per evidenziare le affermazioni dottrinali più pregnanti. Sia il lettore a trarre le riflessioni che possono scaturire dalla comparazione con il metodo avasthātraya mīmāṃsā del Vedānta.

All’angolo sud-ovest della terra […] c’è il paese che si chiama Kou-mang. I suoi abitanti […] dormono quasi in continuazione, svegliandosi una volta ogni cinquanta giorni. Essi considerano reale quello che hanno sperimentato in sonno e illusione quello che hanno provato nello stato di veglia. (In Cina) […] si parla e agisce molto. Gli uomini si recano alternativamente in veglia e in sonno e considerano reale quello che hanno provato durante lo stato di veglia e falso quello che hanno provato in sonno. All’angolo nord-est della terra […] c’è il paese di Fou-lao. Gli abitanti […] sono quasi sempre in movimento e riposano poco. Vegliano molto e dormono poco. Essi considerano reale solo quello che hanno provato durante lo stato di veglia. (Lie-tzeu, 3.C, p. 88)

Tutto è uno: durante il sonno l’anima non distratta si assorbe in quell’unità. Durante la veglia, distratta, distingue esseri diversi. (Tchoang-tzeu, 2.B, p. 158)

Gli Uomini Veri d’un tempo non erano turbati da nessun sogno durante il sonno né erano gravati di tristezza durante la veglia. (Tchoang-tzeu, 6.B, p. 178)

Non esistono individui realmente tali, ma solo dei prolungamenti del Tao. Racconta Tchoang-tzeu: «Una volta di notte io fui una farfalla che volteggiava contenta della sua sorte. Poi mi svegliai che ero Tchoang-tzeu. Io chi sono in realtà? Una farfalla che sogna di essere Tchoang-tzeu, o Tchoang-tzeu che immagina d’essere una farfalla? Sono forse due individui diversi? C’è stata una reale trasformazione d’un individuo in un altro?» Né l’una né l’altra, afferma il commento. Ci sono state due trasformazioni irreali dell’unico Essere, del Tao universale, in cui tutti gli esseri, in tutti i loro stati, sono uno. (Tchoang-tzeu, 2.J, p. 163)

Il Produttore-Trasformatore produce e trasforma, diventa sensibile, si riveste di forme, assume l’intelletto, acquisisce le energie, agisce e va in sonno, restando sempre lui. Dire che esseri distinti vengano prodotti e trasformati, diventino sensibili, rivestano delle forme, assumano l’intelletto, acquisiscano le energie, agiscano e vadano in sonno, è un errore. (Lie-tzeu, 1.B, p. 59)

La vita termina con un sonno a cui segue un nuovo risveglio. (Tchoang-tzeu, 6.F, p. 182)

Il sogno è un contatto fatto con l’anima; la realtà (della percezione oggettiva) è un contatto con il corpo. I pensieri diurni e i sogni notturni sono tutti solo delle impressioni [mentali]. Perciò coloro che hanno l’anima stabile, pensano e sognano poco e attribuiscono poca importanza ai loro pensieri e sogni. Sanno che il pensiero e il sogno non hanno la realtà che sembrano avere, ma sono dei riflessi della fantasmagoria cosmica. Gli antichi saggi pensavano ben poco quando erano in veglia e non sognavano affatto quando dormivano; e nemmeno parlavano dei loro pensieri e dei loro sogni, perchè essi consideravano assai poco sia gli uni sia gli altri. (Lie-tzeu, 3.C, p. 88)

La vita non sarà forse un sogno? Alcuni, richiamati alla veglia da un sogno piacevole, se ne dispiacciono. Altri, liberati da un sogno triste con il risveglio, se ne rallegrano. Gli uni e gli altri hanno creduto alla realtà del sogno mentre sognavano. Al risveglio si sono detti che era solo un vano sogno. Questo accade anche al grande risveglio, la morte, dopo la quale si dice che la vita non è stata altro che un lungo sogno. Ma tra i vivi pochi lo capiscono. Quasi tutti credono di essere davvero svegli. Davvero alcuni si credono dei Re, altri dei servi. Tutti noi sognamo, voi e io. Io che vi dico che sognate, sogno anch’io il mio sogno. (Tchoang-tzeu, 2.H, p. 162)

Per lui [il saggio] lo stato della vita e della morte sono la stessa cosa. Fra questi stati egli non distingue alcuna anteriorità o posteriorità, poichè li ritiene anelli d’un catena infinita. Crede che gli esseri subiscano fatalmente trasformazioni successive, che si devono sopportare in pace, senza preoccuparsene. Immerso nella corrente di queste trasformazioni, l’essere non ha che una confusa conoscenza di ciò che gli capita. Tutta la vita è come un sogno. Tu e io, che stiamo discutendo, siamo due sognatori non risvegliati. […] Nessuno sa esattamente per quale ragione è lui né la natura intima di questo “io”. (Tchoang-tzeu, 6.H, p. 184)

ब्रह्म स्वयं-ु ब्रह्मणे नम:
ॐ शान्ति: शान्ति: शान्ति:

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1. Perfino i vedāntin dualisti, come i dvaitin di Madhva, i viśiṣtādvaitin di Rāmānuja, che pure seguono gli insegnamenti upaniṣadici e conoscono la dottrina della Māṇḍūkya Upaniṣad sui quattro pāda di Ātman, trascurano il metodo dell’avasthātraya mīmāṃsā, basando la loro ricerca sulla sola esperienza di veglia. Per queste scuole vedāntiche l’avasthātraya rappresenta soltanto una dottrina che spiega la pervadenza di Brahman nell’intera manifestazione universale. E poggiano il loro insegnamento, oltre che sui testi vedāntici, su metodi pratici (prakriyā) dell’azione corporea, parlata o meditata. Alcuni advaitin post-śaṃkariani, anche storicamente celebri, i quali in tutta evidenza non avevano raggiunto la meta sperata per mezzo dell’avasthātraya mīmāṃsā, hanno ripiegato su questi metodi caratteristici delle vie a tappe della conoscenza del non-Supremo (aparavidyā mārga). L’affermazione secondo cui dopo śrāvaṇa, manana e nididhyāsana si debba far ricorso a mantra o upāsanā per raggiungere il mokṣa rappresenta una vera e propria deviazione dal puro Advaita Vedānta.[↩]
2. Sthāna, il luogo in cui si sta; sinonimo di avasthā, stato.[↩]
3. L’Upaniṣad gli attribuisce il nome di Viśvānara (nella sua forma aggettivale Vaiśvāvara: Vaiśvāvara sthāna, lo stato di Viśvānara, ossia lo stato sperimentato dal jāgrat puruṣa) l’Uomo universale. Tuttavia, per la precisione, considerate le condizioni ridotte di questo grado d’esistenza, la sua universalità in realtà è qui rappresentata solo dalla generalità della modalità corporea (adhibhūta). V. infra. L’uomo per essere universale nella sua completezza deve anche estendersi al livello sottile del macrocosmo (adhidaiva), associandosi (o aggregandosi) così a Hiraṇyagarbha.[↩]
4. È l’Ātman o Sākṣin, il sostrato comune delle tre avasthā. Queste impressioni, perciò, non sono portate da uno stato all’altro da modalità individuali, dato che non c’è continuità tra le avasthā. Queste impressioni mentali possono anche essere forme di oggetti percepiti in stato di veglia di una o più nascite precedenti.[↩]
5. In questo caso si usa in subordine il metodo āgama-apāyin vicāra, la discriminazione tra ciò che “viene e va” e ciò che è permanente, suṣupti.[↩]
6. “Alcune precisazioni sul metodo dell’Advaita II”, https://www.vedavyasamandala.com/alcune-precisazioni-sul-metodo-dell-2[↩]
7. MU 5. Vale a dire che l’avverbio “dove” non vuole indicare una collocazione spaziale.[↩]
8. Vale a dire tra il genere (janus) e una sua parte (aṃśa); oppure tra un tutto (sarva) e un suo singolo componente (kāla).[↩]
9. Come fa anche il Vaiśeṣika, mentre il Sāṃkhya procede dal generale al particolare.[↩]
10. Un caso peculiare di questo rapporto particolare-generale è quello che intercorre tra un singolo individuo specifico (jāta, viśeṣin) e la specie (jāti, viśeṣaṇa) d’appartenenza. In questa accezione jāti non significa casta, ma la specie in cui si è nati.[↩]
11. È sufficiente questa breve definizione per comprendere che l’universale è l’”universo mondo” inteso sinteticamente come un tutt’uno e non come la sommatoria degli oggetti ed esseri che contiene. Quando qui si parla dell’“Uomo universale” (Viśvānara), si vuole intendere colui che ha esteso tutte le sue componenti corporee (bhūta) all’intero mondo della veglia rappresentato da Virāṭ, il principio della manifestazione grossolana. Oppure colui che ha esteso tutte le sue componenti corporee e sottili all’intero mondo rappresentato da Hiraṇyagarbha, principio della manifestazione sottile e grossolana. Vale a dire l’integrazione della completa individualità a partire dal corpo. Naturalmente nel primo caso non si tratta d’una universalizzazione compiuta, poiché ancora corrisponde all’integrazione di ogni particolare nell’individualità generale collocata solo nella modalità grossolana, ciò che altrove è definito ”uomo primordiale” (ādya puruṣa). Poiché si è detto che l’universale è il mondo preso come un tutto in cui anche il soggetto individuale è stato reintegrato, si comprenderà che l’Uomo universale non può essere che un tutt’uno con il mondo. Perciò per il Vedānta l’unico universale è il mondo manifestato nella sua totalità. Il che non vuol affatto dire che sia l’Assoluto, come troppo spesso qualcuno erroneamente suppone, poiché l’Assoluto è la realtà metafisica, mentre l’universale è manifestato. Così l’Uomo universale, per quanto elevata sia la sua realizzazione, non è affatto il Liberato dal saṃsāra, com’è dimostrato dal fatto che ritorna a manifestarsi foss’anche per svolgere una “missione” (dautya). Inoltre, appare evidente per quale ragione il problema degli “universali” che per due millenni ha tanto preoccupato la filosofia e teologia occidentale, in India non si pone neppure. Infatti questi “universali” dell’Occidente sono soltanto sottocategorie corrispondenti ai generi che, com’è evidente, non sono né reali né eterni in quanto se esistono nella veglia non esistono nel sogno e viceversa (cioè sono satasat); né tanto meno sono pure astrazioni speculative, come è stato sostenuto con pochezza intellettuale dai “nominalisti”.[↩]
12. Per questo motivo l’universale non può essere considerato solo come la somma dei generali, ma come la coscienza sintetica di tutto il proprio stato. In questo modo però  non si è ancora il Sākṣin, pura Coscienza (śuddha Caitanya), ma soltanto la coscienza della veglia (jāgrat cetanā).[↩]
13. Talvolta la coscienza individuale è considerata una parte e la Coscienza (Caitanya) il generale nella sua estensione massima, cioè l’universale. Ma questa concezione è errata perché la Coscienza è l’assoluto. La relazione particolare-generale è possibile all’interno della sola visione empirica (vyāvahārika dṛṣṭi), ma è impossibile tra una realtà empirica (vyāvahārika sattā) e l’Assoluto (pāramārtika sattā).[↩]
14. Il Sākṣin, dunque, è al di là della dualità conoscente-conosciuto o soggetto-oggetto. Esso può essere raggiunto realizzando intuitivamente l’incompatibilità della simultanea presenza (bhāva) e assenza (abhāva) degli stati di veglia e del sogno.[↩]
15. Come si è già detto, la relazione tra particolare e generale è possibile in una realtà empirica, mentre è impossibile tra relativo e Assoluto.[↩]
16. Le due nozioni sono il “loto” e “blu”. Il primo, il “loto”, rappresenta la nozione principale ossia l’oggetto esistente che fa da supporto all’altra nozione, il “blu”, che è la nozione secondaria, cioè una caratteristica variabile attribuita al loto. Gli altri esempi, in cui l’esistenza stessa è la nozione principale, presentano una anomalia nella loro formulazione: in essi, “vaso” ed “elefante” ecc. compaiono come se fossero la nozione principale e l’“esistenza” quella secondaria e aggettivale. Questa anomalia comune in tutte le lingue, dovrebbe essere corretta come segue: l’esistenza “vasale”, l’esistenza “elefantina” ecc. Ciò accade perché tutte le lingue, comprese quelle sacre, possono esprimere solamente realtà vyāvahārika.[↩]
17. Le sette membra sono i cinque elementi più il cielo e il sole. Il tutto costituisce il mondo esterno. Le diciannove bocche sono le componenti individuali che si relazionano con il mondo esterno: le dieci facoltà di sensazione ed azione, i cinque prāna, la memoria (manas), l’immaginazione (citta), l’intelletto (buddhi) e l’aham.[↩]
18. In questi due casi si tratta sempre della coscienza individuale, anche se presa nella sua estensione massima nell’universale. Perché anche a livello di Hiraṇyagarbha, i legami con l’individualità non sono per nulla ancora interrotti.[↩]
19. Grāha (che afferra) significa soggetto.[↩]
20. Non deducibile in quanto privo di caratteristiche (lakṣana) sulle quali basare un processo deduttivo.[↩]
21. Che non può essere immaginato, pensato e meditato (cintya) in alcun modo.[↩]
22. Impossibile da definire a parole (pada).[↩]
23. Sāra significa essenza eterna, punto fisso indiscutibile, certezza incrollabile. Corrisponde all’idea di “pramāṇa supremo”.[↩]
24. Ātma pratyaya: la certezza di esistere e di essere cosciente.[↩]
25. Upaśama letteralmente significa pacificato. Prapañcopaśama: pacificato, avendo superato le preoccupazioni del mondo.[↩]
26. In questo caso si suol dire che il sādhaka è diventato un upāsaka. Altrimenti il perfezionamento dell’individuo consentirà la sua universalizzazione postuma a conclusione del devayāna.[↩]
27. Nell’Advaita Vedānta questa fase di purificazione mentale non è raggiunta passando in modo dettagliato attraverso l’uso di rituali compiuti con il corpo e la parola, ma tramite śrāvaṇa-manana-nididhyāsana. La purificazione della mente corrisponde a ciò che altrove è definito “perfezionamento dello stato individuale”. Nelle vie della conoscenza non-suprema il raggiungimento di questo stato può anche essere corredato da poteri straordinari e da fenomeni di ringiovanimento e correzione di difetti corporei, cose accuratamente evitate nel Vedānta.[↩]
28. Non si può dire “identificato”, in quanto si trova ancora nella manifestazione sottoposta alla dualità, perciò in questo stato si mantiene una certa sottile distinzione (viśiṣṭa).[↩]
29. Nello Yoga tantrico e nel buddismo possono essere insegnate le pratiche della yoga nidrā e del “sogno lucido”. Tuttavia, queste sono esperienze psicologiche che chiaramente non hanno nulla a che fare con l’avasthātraya mīmāṃsā.[↩]
30. L. Wieger, Les pères du système taoïste, Paris, Les Belles Lettres, 1950.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

5. The adhyāropāpavāda in the exam of the three states of Consciousness

Avasthātraya Mīmāṃsā

The avasthātraya mīmāṃsā is the highest among the Vedāntic methods so far described. It is identified with the advaita vicāra itself and, therefore, leads to the final Liberation from ignorance. The profane and even the initiates of the Non-supreme knowledge¹, only take into consideration the waking state of human life. Therefore, they think that the dream is a mere mental imagination and that deep sleep is simply a state of mental rest, more so when even fantasy is put to silence. This psychological judgement of dream and sleep depends exclusively on what it is thought of them when one is awake. This is known as the “prejudice of the wake” (jāgrat sācīkṛta). In fact, the Ātman in his apparent form of jīva experiences the condition of life not only during the waking, but also in the other two states which, far from being only psychological phenomena, must be considered as states (avasthā) of Consciousness. As it has been sufficiently demonstrated in the first chapter of this Mithyā vinaśana, Consciousness is synonymous with existence. Therefore the avasthās are states of existence. To better understand what follows, let’s analyze this passage taken from Śaṃkara’s commentary on the Māṇḍūkya Upaniṣad:

Vaiśvanāra, who has the waking (jāgarita) as a state of existence (sthāna²), is the person who is in the waking state.
He, who takes awareness (prajñā) of the exterior (bahiḥ) objects other than him, is the person conscious of what is external (bahiṣprajñāḥ). (MUŚBh 3)

From Śaṃkara’s commentary we draw the following information: when Ātman has the waking state of existence, he is the person of the waking (jāgrat puruṣa)³, who becomes aware of the objects appearing external and different from him. Based on the authority of next passages of the Māṇḍūkya, we add that these objects, taken as a whole, constitute the waking world (jāgrat prapañca). Therefore there are three concepts concerning the waking: first the waking state (jāgrat avasthā) itself; then the waking person staying in it as subject (viṣayin); finally the multiplicity of objects (viṣaya) external to the person, constituting together the waking world. Therefore, both the person and the waking world with all its components are contained in the waking state of consciousness. Similarly:

Taijasa, who has the dream (svapna) as a state of existence (sthāna), is the person who is in the dream state.
When he is in the waking state, although he is always in a mental condition, he is endowed with different faculties that make him apparently involved in external objects impriming their forms in the mind. […] He, who in dream takes awareness (prajñā) of the interior (antaḥ) of those forms imprinted in the mind is the person conscious of what is internal (antaḥ-prajñāḥ). (MUŚBh 4).

When the has the dream as his state of existence is the person of the dream (svapna puruṣa) who becomes aware of the internal objects. Together these objects constitute the dream world (svapna prapañca). Therefore, here too, we find three concepts concerning the dream: first the dream state (svapna avasthā) itself; then the dream person staying in it as a subject; finally the multiplicity of objects internal to the person, constituting the dream world. Therefore, the dreaming person and the dream world, comprehending its multiple components, are both contained in the dream state of consciousness. The only apparent difference is that the interior objects perceived in dream by the dreaming subject are forms perceived in the waking world⁴ that Ātman brought into the dream world as mental impressions (saṃskāras). However, when Śaṃkara affirms that “one always remains in a state of mind” even in the waking state, he already anticipates the solution of the problem of the reciprocity between the waking and the dream states. In fact, the waking person does not know the “external objects” by direct contact, because this mental knowledge is mediated by the faculties of perception. The mind does not have the certainty of the real existence of the external objects Therefore, the information coming to the mind of the subject through the senses, could be mental impressions proceeding from the dream world (svapna prapañca). It is, therefore, essential to reflect on the close correspondence existing between the waking state, its contents, namely the puruṣa and the objects of the waking world, and the dream state that includes the puruṣa and the objects of the dream world. The correspondence is such that the person who dreams considers the dream as the waking. Therefore, what is necessary to understand is that the two states of waking and dream are mutually incompatible. One state and everything it contains, i.e. the conscious subject, the world and its objects, its governing laws, its conditions of existence, time, space, relations and causality is incompatible with the other state and all the things contained therein. Moreover, one excludes the other, in the sense that when the waking is (sat), the dream is not (asat) and when the dream is (sat), waking is not (asat). That is, when the dream is present (bhāva), the waking is absent (abhāva) and vice versa⁵. However, this subject has been already discussed elsewhere⁶.
As for the state of deep sleep, Śaṃkara states:

Deep sleep, consisting in the [mental] non-consciousness of Reality is a common feature of the two states where there are [alternately] the presence and absence of the [respective] perceptible objects. Therefore the adverbial clause:“… where the sleeper does not desire any enjoyable thing and does not see any dream”⁷ is used in order to keep in view the state of deep sleep. Since suṣupti, appearing as non-consciousness in those realities, is equally present in all the three states […] He is said to be undifferentiated, since the whole host of duality, that are diversified in the two other avasthās and are but mental modifications (mānasa vṛttis), here become non-discernible without losing their aforesaid characteristics, just as the day together with the phenomenal world becomes non-discernible under the cover of nocturnal darkness.
As such, conscious experiences, being but mutable mental modifications in the waking and dream states, become immutable here. This state is called homogeneous consciousness (prajñāghana), since it is characterized by the absence of differentiation. (MUŚBh 5)

From the words of Śaṃkara it is clear that also the distinction among the three states is a product of the individual mind (antahkāraṇa). Unable to conceive the undifferentiated Consciousness, the mind projects the imaginary state of deep sleep upon it in order to somehow represent what is outside the scope of its investigation, however vaguely sensing its existence. In fact, although nobody knows how to describe it, on awakening everyone intuitively knows he has been in deep sleep. If deep sleep was pure non-existence, its intuition could not even be possible at all. Therefore suṣupti is a mental overlap that hides Turīya, the true nature of Brahman-Ātman. That is, when suṣupti is no longer a state imagined by the individual mind, but is realized intuitively, it is Turīya itself. At this point we understand why it is “equally present in all the three states”.
Having clarified the avasthātraya doctrine, let us now address the discussion on the method of adhyāropāpavāda applied to the three states of Consciousness. We have seen that in the doctrine the subject-object relationship plays an important subsidiary function. To proceed further, we must also understand what exactly is the Vedāntic view on the relationship between the general and the particular (sāmānya-viśeṣa sambandha)⁸. This relationship is by its nature applicable to different levels that can be described in various ways, but that traditionally, as it happens for example in the Yoga darśana, are enumerated from the most limited particular to the broadest general⁹. For example, my hand is a part of my body. My body is of my own individuality. I am part of my family as a single individual. My family belongs to a certain caste (varṇa), the caste to the human species and so on¹⁰. The general (sāmānya) encompasses every particular (viśeṣa) and arranges it in cosmic order (ṛtu). The most extensive case of the relationship between the general and the particular is that elapsing between macrocosm, i.e. the universal (samaṣṭhi), and the microcosm, the individual (vyaṣṭhi)¹¹. However, to fully understand their relationship, we must also add the category of subject-object (grāhāgrāhakbhāva or viṣaya-viṣayī sambandha). From this perspective, the individual representing here the particular is also the knower-subject (viṣayin or jñātṛ, pramātṛ) and the other things and beings included in the universal are the objects of his knowledge (viṣaya, jñeya or prameya)¹². That is to say, the individual consciousness (ahaṃkāra) that, however partial, allows him to be a knower, exerts its cognitive activity (jñāpti) in relation to the objects of knowledge. To the subject, the latter ones appear to be non-conscious (acit), even when they are other conscious beings, as they remain passive objects of his cognitive act. Naturally, the individual consciousness (jīvātman or aham) is such only if considered as a limited form of the true Consciousness (Caitanya), since its real nature (satya svarūpa) is the very Ātman. To better understand this idea of the limitation of the individual consciousness, we recall the following traditional example. The sun at night radiates its light in every direction of space. Its light appears invisible in the darkness, unless the moon interposes, interrupting a part of the sunrays’ flow. Thus, the light that the moon is reflecting is only a small part of the total sunlight. Similarly the individual consciousness is only a partial reflection of the Ātman-Caitanya on the limited surface of the buddhi¹³.
In waking, the individual corresponds to the ego identified with the body, and the universal corresponds to the Vaiśvānara state (Virāṭ). In dreaming, the individual corresponds to the identified with the mind and the universal corresponds to Taijasa, i.e. to Hiraṇyagarbha (MU III-IV). In other words, the is the particular subject related to the maximum knowable object of its own state (avasthā). Virāṭ, however, is the projection of Hiraṇyagarbha in the jāgrat avasthā, in the sense that it represents the “body” of Hiraṇyagarbha in the waking world. Similarly, Hiraṇyagarbha is the jīva of Virāṭ in the dream world. However, this is a point of view limited to the individual since both the waking and dream avasthās, integrated into one universal reality, are not different from the Witness (Sākṣin)¹⁴, that is to say, from suṣupti.
In this case, we consider the Sākṣin only at the universal level, that is to say, referring to the two states, as one who lends “part” of his consciousness to the jīvātman, as in the previous example of the sunlight and the moon. However, one must understand that we are still speaking only from the point of view of adhyāropa. The following śruti explains us the reason:

While the kettle-drum is being beaten, one would not be able to grasp the external sounds by themselves, but the sound is grasped only through conceiving it as of the drum, as the sound arising from the beating of the drum. (BU II.4.7)

In his Bhāṣya Śaṃkara comments in this way:

An illustration is being given: we see in life that if a thing cannot be perceived apart from something else, the latter is the essence of that thing. As, for instance, when a drum or some similar [instrument] is beaten with stick etc., one cannot distinguish its various particular notes from the general note of the drum, but they are included in, taken as modifications of the general note. We say these are all notes of the drum, having no existence apart from the general note of the drum. Or the particular notes produced by different kinds of strokes are included in the general sound produced by those strokes. They cannot be perceived as distinct notes, on account of having no separate existence. Similarly nothing particular is perceived in the waking and dream states apart from Pure Consciousness (prajñāna). Therefore those things should be considered non-existent apart from Pure Consciousness. (BUŚBh II.4.7)

Śaṃkara adds an important annotation concerning the multiplicity of genres merged in the universal:

The citation of many examples here is for indicating varieties of genres. In fact there are many distinct kinds of genres, sentient and insentient. It is to show how through a series of intermediate steps they are included in a supreme genre, “Pure Consciousness”, that so many examples are given. Just as a drum, a conch and a vīṇā have distinct general and particular notes of their own, which are included in the general harmony, so during the continuance of the universe we may know all things to be unified in Brahman, because the varieties of genres and particulars are not different from It. (BUŚBh II.4.9)

Thus, it becomes clear that here the nature of Brahman considered as a supreme genre, that is to say, as universal, must not be taken literally, because everything that is not the Self is not real, and therefore cannot be considered as part of a generality represented by Brahman¹⁵. From this it follows that Ātman is not a genre to which subordinate parts can be attributed. Thus, when Brahman is presented as if it were the universal, we are actually in the presence of Hiraṇyagarbha. With regards to Brahman considered as absolute and not as a universal formed by parts, Śaṃkara, commenting on the Bhagavad Gītā, declares:

Everyone knows that for everything there are two concepts qualifying each other, like the two notions in the formula “blue lotus”¹⁶. We also find two concepts similarly combined when we think of an “existing vessel”, an “existing dress”, an “existing elephant” and so on. Of these two notions “vessel” etc. are variable, as we have already shown above; but this [variability] cannot be apply to the notion of “existing”.
So on the question of whether the essential nature of the two notions is existence or non-existence, Ātman or anātman, the knowers of the truth conclude that what always exists, is, while what does not exist, never is. (BhGŚBh II.16)

Furthermore, since there can be no general without parts, one must conclude that Ātman is a genre only from the point of view of adhyāropa, used exclusively for didactic purposes. This is how we must consider all three states of consciousness when the śruti attributes them to Ātman. For example:

He who is in the waking state of outward consciousness is Vaiśvānara, equipped with seven limbs and nineteen mouths¹⁷, experiencer of the gross objects: this is the first pāda. (MU 3); He who is in the dream state of inward consciousness is Taijasa, equipped with seven limbs and nineteen mouths, experiencer of the subtle objects: this is the second pāda. (MU 4);

He who is in the sound sleep state without desirable objects and without dreams is unique undifferentiated Consciousness (Prājñā), homogeneous Consciousness (prajñāghana), substantiated by bliss (ānandamaya): this is the third pāda, experiencer of bliss and door through which he testifies [about the first two states]. (MU 5)

These three quotations from Māṇḍūkya Upaniṣad describing the Ātman in ādhibhautika, ādhidaivika and ādhyātmika sequence, in its aspects enlarged to the maximum conceivable microcosmic and macrocosmic extent, are proposed only as adhyāropa. The apavāda corresponds instead to the following quote of the same Upaniṣad:

[The jñānis] know that Turīya (the fourth) is not that which is conscious of the external world nor that which is conscious of the internal world; and not even that which is conscious of both those worlds¹⁸; [they know that Turīya] is not even that unique undifferentiated Consciousness, homogeneous Consciousness, and not even is absence of Consciousness [as the mind of the waking imagines suṣupti]. [The jñānis know] that it is invisible (adṛṣṭa), beyond any empirical relationship (avyavahārya), free from being an agent subject (agrāhya¹⁹), non-inferable (alakṣana²⁰) [through logic], inconceivable (acintya²¹) [to the thought], indescribable (avapadeśya²²) [by words, padas], whose only valid proof (sāra²³) of existence is the consciousness of existing as the only Self (eka Ātma pratyaya²⁴), beyond the mundane phenomena (prapañcopaśama²⁵), impassible (śānta), auspicious (śiva), non-dual (advaita), the Ātman that must be known in such way. (MU 7)

He who knows this is liberated in life (jīvan mukta).

Now let us consider why the method based on avasthātraya mīmāṃsā is superior to any other prakriyā. The method to distinguish the observer from the observed (dṛg-dṛśya viveka), goes along with its subsidiary technique, that is to say the reflection to establish the subject-object relation (viṣaya-viṣayī sambandha vicāra) to find out if the object is liable to true knowledge (vidyā-avidyā vicāra). This is mainly based on the use of applied logic (pramāṇa tarka). They are put into practice in contemplative form by listening (śrāvaṇa) to the upaniṣadic arguments (śrauta tarka) taught by the guru. The result of this method is the discrimination through “neti neti”, which dissipates the distinctions between the observing person and the observed objects. Similarly, we understand that a cognitive investigation is not true knowledge. And since Ātman cannot be the object of knowledge, true jñāna must necessarily be understood as Self Consciousness. Therefore, these preliminary phases correct the distorted angle to which we have been related since birth. With the application of these techniques the erroneous extended view of our experience is demolished, making the empirical reality inconsistent.
The application of the method based on the five layers (pañcakośa vicāra) of Ātman is accompanied by the argumentation on the manifestation, preservation and dissolution of the world (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra). Oral learning leads to reflection (manana), ending with the certainty of the delusive nature of time relation. A powerful tool for this intellectual process is the kārya-kāraṇa sambandha vicāra, which demonstrates the inexistence of the cause-effect duality. In this way it is also proved that there is no cause-effect relationship beyond the limited condition of the temporal existence. In short, the listed techniques allow us to understand the delusion of the whole manifested world, considered as comprehensive of the two states of existence, the jāgrat and svapna avasthās. Beyond these illusory states the existence of an underlying Reality is implied.
In the more intellectual sādhanās of non-supreme knowledge (aparavidyā), analogous considerations lead the disciple towards renunciation (vairāgya, saṃnyāsa) provided the method contemplates some meditative levels²⁶ and therefore is not limited to the use of mantras and yantras. This level of practice is what the Vedānta and the Bhagavad Gītā define karma yoga and represents the necessary purification of the mind as preparation and outset of the jñāna²⁷.
In order to proceed, we must resort to the sāmānya-viśeṣa viveka method. This starts from one’s particular consciousness (that is, the individual one, the ahaṃkāra), considered as the person-subject of waking, and gradually integrating all the waking objects into their general categories. This reductio ad unumends with the synthesis of all the genres in the universal of the waking world. In this way, a micro-macrocosmic relationship is realized coinciding with the duality of one single subject and one single object: the aham and the prapañca as a whole. This is the vedāntic realization achieved by following the dualist current of Madhva (Dvaita Vedānta prasthāna). To proceed further, one must extend the limits of his own particular aham, recognized as fictitious, until they coincide with the general. Thus, to give an example, the human individual disappears in his particularity up to incorporate the entire human species, and so on for all the other generalities of which he is a part. This happens through the integration of all the individual components and ends with the identification of the individual consciousness with the whole waking state consciousness. In this way, any trace of the subject-object duality, the aham and the world, eventually dissipates. It remains only the being that has assimilated the whole waking state, which is himself the waking state, the Universal Man, integrated²⁸ into Hiraṇyagarbha. This is the Vedāntic realization that can be achieved by following the sādhanā of the “Non-duality with distinction” of Rāmānuja (Viśiṣṭādvaita Vedānta prasthāna).
The direct intuition of the real nature of the absolute Consciousness, accessible only with the Śaṃkara’s Advaita Vedānta, takes place at the conclusion of the avasthātraya sādhanā, mostly taught in the Māṇḍūkya Upaniṣad. We want to omit here the different angles from which one must pay attention when, comparing the three avasthās according to his own experience apt to favor intuition, since these can be of interest only to advitīya sādhakas. The supreme method is the understanding of what Gauḍapāda describes as follows:

There is no manifestation neither dissolution nor limitation; there is no one who strives or aspires to obtain Liberation; and there is not even any freed. This is the supreme truth. (MU II.32)

This is a purely cognitive method or, in better words, a method to intuit one’s eternal, pure, conscious, free existence: nitya, śuddha, buddha, mukta sambhava. Even the discrimination of anātmans at this point clearly appears to have been an adhyāropa, since also the vyavahāra is reabsorbed into the supreme Identity of the absolute Consciousness.

Anything seems to be born because of the empirical point of view: therefore there is nothing that is eternal. But from the view of Reality all things are the Ātman without birth (aja); therefore there is no destruction (ucchedaḥ). (MU IV.57)

In this lies the metaphysical superiority of avasthātraya mīmāṃsā over any other sādhanā.

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*      *

To our own knowledge, the only initiatic form using the doctrine of the three states of Consciousness in a way comparable to the Vedāntic one is Taoism²⁹. We rely on the excellent translation by Léon Wieger³⁰ of the quotations we are presenting hereunder for the reader’s attention. We have deliberately omitted any part considering the dream and the deep sleep from the psychological or divinatory point of view in order to highlight the most significant doctrinal statements. Let the reader draw the reflections that may arise from the comparison with the avasthātraya mīmāṃsā method of Vedānta.

At the south-west corner of the earth […] there is the village called Kou-mang. Its inhabitants […] sleep almost continuously, waking up once every fifty days. They consider what they experienced in the sleep state to be real, and what they felt in the waking state an illusion. (In China) […] people talk and act a lot. They alternate waking and sleep and what they felt in the waking state they consider real and what they experienced in sleep they consider ficticious. At the northeast corner of the earth […] there is the village of Fou-lao. Its inhabitants […] are almost always in motion and rest little. They stay awake long and sleep little. They only consider what they experienced in the waking state to be real. (Lie-tzeu, 3.C, p. 88)

Everything is one: during sleep the undifferentiated soul is absorbed in that unity. In the waking, distracted, it distinguishes different beings. (Tchoang-tzeu, 2.B, p. 158)

The True Men of yore were not disturbed by any dream during the sleep nor were burdened with sadness during the waking. (Tchoang-tzeu, 6.B, p. 178)

There are no real individuals as such, but only prolongations of the Tao. Tchoang-tzeu tells: “Once at night I was a butterfly that was fluttering happy with its fate. Then I woke up and I was Tchoang-tzeu. Who am I? A butterfly that dreams being Tchoang-tzeu, or Tchoang-tzeu who imagines being a butterfly? Are they two different individuals? Has there been a real transformation of one individual into another?” The comment says: neither one nor the other. There have been two unreal transformations of the one Being, of the universal Tao, in which all beings, in all their states, are one. (Tchoang-tzeu, 2.J, p. 163)

The Producer-Transformer produces and transforms, becomes perceivable, takes on forms, takes on the intellect, acquires the energies, acts and goes to sleep, always remaining with himself. To say that distinct beings are produced and transformed, become perceivable, takes on forms, take on the intellect, acquire the energies, act and go to sleep, it is a mistake. (Lie-tzeu, 1.B, p. 59)

Life ends with a sleep followed by a new awakening. (Tchoang-tzeu, 6.F, p. 182)

The dream is a contact made with the soul; the reality (of objective perception) is a contact with the body. Diurnal thoughts and nocturnal dreams are all but [mental] impressions. Therefore those who have a stable soul think and dream little and attach little importance to their thoughts and dreams. They know that thought and dream do not have the reality they seem to have, but are reflections of the cosmic phantasmagoria. The ancient sages thought very little when they were awake and did not dream at all when they were sleeping; nor did they talk about their thoughts and their dreams, because they considered very little both of them. (Lie-tzeu 3.C, p. 88)

Will not life be a dream? Some people, called to wake up from a pleasant dream, are displeased. Others, freed by the awakening from a sad dream, rejoice. Both believed in the reality of the dream when they were dreaming. Upon awakening they said that it was only a vain dream. This also happens at the great awakening, the death, after which it is said that life has been nothing but a long dream. But among the living only few understand this. Almost everyone believes they are really awake. Indeed, some believe they are Kings, others servants. We all dream, you and me. I, who am telling you that you dream, dream my own dream. (Tchoang-tzeu, 2.H, p. 162)

For him [the wise] the state of life and the state of death are the same thing. He does not distinguish any anteriority or posteriority between these states, since he considers them rings of an infinite chain. He believes that all beings inevitably undergo successive transformations that they must endure in peace, without worrying about it. Plunged in the current of these transformations, the being has only a confused understanding of what happens to him. All life is like a dream. You and I who are discussing, we are two dreamers not awakened. […] Nobody knows exactly why he is who he is, nor the intimate nature of this “I”. (Tchoang-tzeu, 6.H, p. 184)

ब्रह्म स्वयं-ु ब्रह्मणे नम:
ॐ शान्ति: शान्ति: शान्ति:

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1. The dualistic Vedāntins, like the dvaitins of Madhva and the viśiṣtādvaitins of Rāmānuja, who also follow the upaniṣadic teachings and know the doctrine of the Māṇḍūkya Upaniṣad regarding the four pāda of Ātman, neglect the method of avasthātraya mīmāṃsā, basing their research on the sole waking experience. For these Vedāntic schools, avasthātraya represents only a doctrine explaining the pervasiveness of Brahman in the whole universal manifestation. Therefore, aside from Vedāntic texts, they base their teaching on practical methods (prakriyā) of bodily, spoken or meditated actions. Some post-śaṃkarian advaitins, even historically prominent, who evidently had not reached the desired goal through the avasthātraya mīmāṃsā, have turned to those methods of step-by-step paths characteristic of the non-Supreme knowledge (aparavidyā mārga). Their opinion according to which after śrāvaṇa, manana and nididhyāsana, only mantras or upāsanās should be used to reach mokṣa is a real deviation from pure Advaita Vedānta.[↩]
2. Sthāna is the place where one stays; synonymous with avasthā, state.[↩]
3. The Upaniṣad attributes to him the name of Viśvānara (in its adjectival form Vaiśvānara: Vaiśvānara sthāna, the state of Viśvānara, i.e. the state experienced by the jāgrat puruṣa) the Universal Man. However, to be precise, given the reduced conditions of this degree of existence, its universality is here represented only by the generality of the bodily mode (adhibhūta). See infra. Man, in order to be universal in its completeness, must also extend himself to the totality of the cosmic level incluing its subtle mode (adhidaiva), thus associating (or aggregating) himself with Hiraṇyagarbha.[↩]
4. The Ātman or Sākṣin is the common substratum of the three avasthās. These impressions, therefore, are not brought from one state to another by individual modes, since there is no continuity among the avasthās. Those impressions can also be forms of objects perceived in the waking state of one or more previous births.[↩]
5. In this case the āgama-apāyin vicāra (the discrimination between the impermanent and the permanent, nitya) is used as an auxiliary method.[↩]
6. “Alcune precisazioni sul metodo dell’Advaita II”, https://www.vedavyasamandala.com/alcune-precisazioni-sul-metodo-dell-2[↩]
7. MU 5. Here the adverb where does not indicates a spatial location.[↩]
8. Viz. between the genre (janus) and a part of it (aṃśa); or between a whole (sarva) and a single component (kāla).[↩]
9. As also the Vaiśeṣika does, whereas the Sāṃkhya proceeds from the general to the particular.[↩]
10. An peculiar case of this particular-general relationship is between a specific individual (jāta, viśeṣin) and the species (jāti, viśeṣaṇa) of its belonging. Here jāti does not mean caste but the species in which one is born.[↩]
11. This brief definition is sufficient to understand that the universal is the “universe world” (Lat.: universus mundus) synthetically understood as a whole and not as the sum of the objects and beings contained in it. When we speak of the “Universal Man” (Viśvānara), we mean he
    who has extended all his bodily components (bhūtas) to the whole waking world represented by Virāṭ, the principle of gross manifestation; or, he who has extended all his bodily and subtle components to the whole world represented by Hiraṇyagarbha, the principle of subtle and gross manifestation; that is to say, the integration of the complete individuality starting from the body. Naturally, the first case does not deal with a complete universalization, as it still corresponds to the integration of every part on the general individuality staying only in the gross mode. This is the ādya puruṣa (primordial man). Since we said that the universal is the world taken as a whole where also the individual subject has been reintegrated, it is self-explainatory that the Universal Man is one with the world. Therefore, for the Vedānta the only universal is the totality of the manifested world. This does not at all mean that it is the Absolute, as too often someone mistakenly supposes, since the Absolute is the metaphysical reality, whereas the universal is the manifested world. Thus, the Universal Man, no matter how high his realization is, is not at all Liberated from saṃsāra, as demonstrated by the fact that he returns to manifest himself even just to fulfill some “mission” (dautya). Moreover, it appears obvious why the problem of the “universals” that has preoccupied Western philosophy and theology for two millennia, does not even arise in India. In fact, the “universals” of the West are only sub-categories corresponding to the genres which, as it is evident, are neither real nor eternal because if they exist in the wake, they do not exist in the dream and vice versa (i.e. they are satasat); nor are they even speculative abstractions, as has been argued with petty intellect by the “nominalists”.[↩]
12. For this reason the universal cannot be considered only as the sum of the generals, but as the synthetic consciousness of the whole state. In this case one in not yet the Sākṣin, pure  Cosciousness (śuddha Caitanya), but the waking consciousness (jāgrat cetanā).[↩]
13. Sometimes the individual consciousness is considered to be a part, and the Consciousness (Caitanya) to be the general in its maximum extension, i.e. the universal. But this conception is wrong because Consciousness is the Absolute. The particular-general relationship is only possible from the empirical viewpoint (vyāvahārika dṛṣṭi), but it is impossible between an empirical reality (vyāvahārika sattā) and the Absolute (pāramārtika sattā).[↩]
14. Sākṣin, therefore, is beyond the knower-known or subject-object duality. It can be reached by the intuitive understanding of the the incompatibility of the simultaneous presence (bhāva) and absence (abhāva) of the waking and dream states.[↩]
15. As already stated, the relation between particular and general is possible only in an empirical reality, whereas it is impossible between relative and Absolute.[↩]
16. The two concepts are “lotus” and “blue”. The first, the “lotus”, represents the main notion, that is the existing object that supports the other notion, the “blue”, which is the secondary notion being a variable characteristic attributed to the lotus. The other examples, in which existence itself is the principal notion, present an anomaly in their formulations: in them, the “vase”, the “elephant” etc., appear as if they were the main notion and “existence” the secondary and adjectival one. This anomaly common in all the languages should be corrected as follows: “vase” existence, “elephantine” existence, etc. This happens because all the languages, including the sacred ones, can only express vyāvahārika realities.[↩]
17. The seven limbs are the five elements, the sky and the sun. All this constitutes the external world. The nineteen mouths are the individual components that relate to the outside world: the ten faculties of sensation and action, the five prānas, the memory (manas), the imagination (citta), the intellect (buddhi) and the aham.[↩]
18. In these two cases we are still dealing with the individual consciousness, even if taken in its maximum extent in the universal. For, even at the Hiraṇyagarbha level, the ties with individuality have not yet been broken.[↩]
19. Grāha (he who grabs) means subject.[↩]
20. Not-inferable, because it has no characteristics (lakṣaṇas) on which to base a deductive process.[↩]
21. That cannot be imagined, thought and meditated (cintya) in any way.[↩]
22. Impossible to define in words (pada).[↩]
23. Sāra means eternal essence, unquestionable fixed point, and unshakable certainty. It corresponds to the idea of “supreme pramāṇa”.[↩]
24. Ātma pratyaya: the certainty of existing and of being conscious.[↩]
25. Upaśama literally means pacified. Prapañcopaśama: pacified, having overcome the worries of the world.[↩]
26. In this case one says that the sādhaka has become an upāsaka. Otherwise the perfecting of the individual will allow his posthumous universalization at the conclusion of devayāna.[↩]
27. In Advaita Vedānta this phase of mental purification is not achieved by going through the use of rituals performed with the body and the word, but through śrāvaṇa-manana-nididhyāsana. The purification of the mind corresponds to what is defined elsewhere as “perfection of the individual state”. In the paths of non-supreme knowledge, the attainment of this state can also be accompanied by extraordinary powers and phenomena of rejuvenation and correction of bodily defects, which are altogether avoided by Vedāntins.[↩]
28. He cannot be considered “identified”, as he is still in the manifestation submitted to duality; therefore in this state a certain subtle distinction (viśiṣṭa) is maintained.[↩]
29. In tantric Yoga and Buddhism the practices of yoga nidra and “lucid dreaming” can be taught. However, these are psychological experiences have clearly nothing to do with the avasthātraya mīmāṃsā.[↩]
30. L. Wieger, Les pères du système taoïste, Paris, Les Belles Lettres, 1950.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

4 – The application of adhyāropāpavāda to the manifestation, maintenance and dissolution of the world

Sṛṣṭi Sthiti Saṃhāra Vicāra

In several passages, the Upaniṣads exhort the inquiring on Brahman, as if the individual were the knower and Brahman the object of knowledge. Thus, assuming that jīvātman is other from Brahman, they assert that Brahman is the cause of manifestation¹, maintenance and dissolution of the world, and that It penetrates the manifested world as jīva. At the end of its cosmic journey, the jīva should merge again with Brahman. The waking, dream and deep sleep states of consciousness (avasthās) are imagined in the same guise, as if the jīva would continuously come and go among them. Similarly it is assumed that jīva happens to continuously transmigrate between births and rebirths, death and re-deaths. Finally it is believed that the individual proceeds through different levels of knowledge to Liberation. All these explanations can only serve as tool for the tattva vicāra, the inquiry on Paramātman, using the method of adhyāropāpavāda. That means the advaitins reject the belief that Brahman itself is the cause of manifestation, maintenance and dissolution of the universe; that indeed penetrates the world under the appearance of jīva, and that as such, is subject to the limitations of states of consciousness, of different lives and of the ignorance he eventually should become free from. Gauḍapāda summarizes such reality as follows:

There is no manifestation or dissolution whatsoever; no one is ever limited nor takes any initiatic path; no one burns with desire of Liberation, and no one really achieves Liberation. This is the utmost truth. (MUGK II.32)

We begin examining the use of the method of adhyāropāpavāda applied to the manifestation (sṛṣṭi), maintenance (sthiti) and reabsorption (saṃhāra or pralaya) of the world (jagat). For the presumed nature of individual jīva and the speculations on its mutations throughout states, lives and other bounding conditions, depend entirely on the belief that the manifestation is somehow real.
The texts that refer to the manifestation, maintenance, end reabsorption of the world aim at demonstrating the oneness of Brahman. They do not particularly indulge on the reality of manifestation. We can quote as example the Taittirīya Upaniṣad, which concludes in the following way after affirming that “from Ātman ether was born” (TU II.1):

For, whenever a seeker gets fearlessly established in this unperceivable, bodiless, inexpressible Brahman without another substratum, he reaches the state of fearlessness. (TU II.7.1)

In this way the śruti negates that all the manifested things exist in Brahman as effects in the material cause. Also the Muṇḍaka Upaniṣad affirms unequivocally that the imperishable (akṣara) Reality is free from any particular feature, stating that:

… which cannot be perceived and grasped, which is without cause, attributes, eyes and ears², which has neither hands nor feet³. (MuU I.1.6)

The same Upaniṣad proceeds with the description of the manifestation of the universe from that very imperishable principle:

As from a fire, fully ablaze, fly off sparks, in their thousands that are akin to the fire, similarly, o my dear, from the Immutable originate different kinds of beings and objects and into It again they merge. (MuU II.1.1)

After enumerating in detail all the elements beings and objects that Brahman manifests, it concludes:

Puruṣa alone is all this comprising the karma and knowledge [tapas⁴.]. My dear, he who knows this supreme immortal Brahman, as existing in the hearth⁵, destroys here the knot of avidyā. (MuU II.1.10)

Hence we deduce that the method of the manifestation etc. (sṛṣṭi sthiti saṃhāra vicāra), present in all the Upaniṣads, is one of the implementations of the adhyāropāpavāda method to tattva vicāra⁶. This method that first superimposes the universe on Brahman, at the end falsifies this idea to illustrate the oneness of Ātman. This method is common to the three vedāntic Prasthānas, i.e. Upaniṣads, Bhagavad Gītā and Brahma Sūtras. For instance, also in the Bhagavad Gītā we find the following statements corresponding to the adhyāropa:

All living beings dwell in me, but I do not dwell in them. (BhG IX.4);

Presiding over my Prakṛti I manifest this multiplicity of forms again and again. (BhG IX.8)

To apavāda are dedicated the following verses:​

Nor are the beings really in me, just look at my Yoga [at my state of non-dual unity]. (BhG IX.5);

And yet these acts do not bind me, o Dhanaṅjaya. (BhG IX.9)

And the Bādārayaṇa’s sūtra affirms:

For Brahman is spoken of as the cause of ether etc. [i.e. of all the manifested things] in all the Upaniṣads, uniformly on the same way description. (Brahma Sūtra -BS-, I.4.14),

commented by Śaṃkara as follows:

In the very same way that the omniscient, omnipotent, omnipresent, the One non-dual is declared in any one of the Upaniṣads as a cause […], and teach how the Self became multiple as in the text: “It wished: «Let me be many, let me be born»” (TU II.6), stating that the mutable, manifested things are non-different from the Manifesting one. Similarly by attributing to It the manifestation of the entire universe in the text: “It manifests all this that exists” (TU ibid.), the śruti asserts that the One and non-dual existed before manifestation. The characteristics under which Brahman is known here as the cause [of the world], are exactly the same as those under which It is known in other śrutis. (BSŚBh I.4.14)

One can find that the śrutis dealing with effect and cause not exhaustive, for the effect is not taken in consideration for the purpose of examining it. In other words, the purpose of the śruti is not to illustrate the manifestation, maintenance and dissolution of the world in detail, since the texts do not consider it useful to human life. Not even hypothetically this could be useful, as the passages dealing with the manifestation etc. are in any case focusing on the knowledge of Brahman only. In conclusion, all the details concerning the manifestation mantainance and dissolution of the world aim at teaching that the effect is not other from the cause, as in the example of clay and vessel. Therefore the vedāntins declare:

The manifestation which is taught in various ways by means of illustrations like that of clay, metal, and sparks, is only a device for the purpose of leading the mind to the truth. There is no diversity on any account. (BSŚBh ibid.)

To better understand, it is necessary to mention the vedāntic doctrine on the relation between effect and cause (kārya-kāraṇa sambandha). The above mentioned śruti teaches that all jīvas are born from Brahman and in Brahman they merge:

Just as similar sparks dart forth in thousands from a fire aflame, so also, my dear, various beings are born from the Imperishable (akṣara), and are dissolved in that very same [akṣara]. (MuU II.1.1)

Other Upaniṣads assert very clearly that everything, subject (viṣaya) and objects (viṣayī), emerge from the Brahman alone:

From this alone are born the vital force, the mind and all the senses; the ether, air, fire, water, and the earth supporting all. (MuU II.1.3); It thought: «Let me become multiple, let me be born», and manifested the fire; seeing the fire it wished: «I will become multiple, I will be born.» Thus it manifested water. (ChU VI.2.3)

The apavāda of such cause-effect relation leads to affirm that kārya-kāraṇa sambandha is to be accepted only to point out that the effect is not different from the cause. In fact, several śrutis declare:

It is born in several ways, while he is really never born. (Taittirīya Āraṇyaka –TA-, III.13.39);

Prakṛti should be taken to be Māyā [illusion] and the Great Lord to be the Māyāvin [illusionist] and by parts of his, this entire universe is pervaded. (ŚU IV.10)

Bādārayaṇa teaches this subject as follows:

Their non-difference is concluded on the basis of the word “ārambhaṇa” [in origin] and other texts. (BS II.1.14)

As usual, we rely on Śaṃkara to understand the meaning of the enigmatic aphorisms of Brahma Sūtras:

The effect is the world comprising the panorama of ether etc., and the cause is the Supreme Brahman. And we can conclude that the effect is non-different from the cause. How? On account of the word “ārambhaṇa” [in origin] and other texts. We shall first take up the word “ārambhaṇa”. After laying down the proposition asserting the possibility of knowing all things by knowing one particular entity, it is said, by way of supplying an illustration which is demanded by that proposition: Just as, my dear son, all that is made up of clay is known through the knowledge of a lump of clay, since the effect is only a name conjured up by speech⁷ and the only reality is what is known as clay”. (ChU VI.1.4) The meaning is this: when a lump of clay is ascertained to be really clay, all that is made of clay, such as a pot, a lid or a pail also become known, since they are likewise essentially clay. For an effect is “vācārambhaṇam nāmadeyam” i.e. the effect is conjured up as existing only by speech, which calls it “a pot”, “a lid”, or “a pail”. But as a matter of fact there is nothing which may be called an effect; for it is only a name, unreal; what is known as clay is the only real thing. This is the illustration cited in the śruti for Brahman. By the word “vācārambhaṇam” used therein, we have to infer that even in the case of that of which it is an illustration that no effect exists apart from Brahman. (BSŚBh II.1.14)

By the word “ādi” [i.e.“etc.”] in “on account of texts about origin etc.” are to be cited the many texts establishing the oneness of the Self, such as, “All this has That as its essence; That is the Reality; Tat is the Self; That thou art (Tattvamasi)” (ChU VI.8.7); “… and this all are the Self” (BU II.4.6); “All this is but Brahman” (MU II.2.11);

“All this is but the Self” (ChU XXV.2); “There is no difference whatever in It” (BU IV.4.19). (BSŚBh Ibid.)

By affirming that the effect is not different from the cause Śaṃkara teaches that any effect arises only by illusion, with the purpose of demonstrating the knowledge of the oneness of Ātman. In conclusion there is not any effect as such. It is only ignorance that projects it and superimposes it on the cause.

Therefore in the same way that the ether [ākāśa, space] spaces limited by a large pot or a little one, or by any other vessel, are non-different from the cosmic ether, and in the same way that mirage water et. Are non-different from the barren soil etc., just appearing and vanishing away as they do, and being of a nature indefinable, so also we have to understand that this universe of manifoldness in the form of exeriencer and experienced etc. is non-existent apart from Brahman. (BSŚBh Ibid.)

With the following three quotations of the Kārikās of Gauḍapāda, is confirmed the thought of Śaṃkara:

 Of a real being an illusory birth alone can reasonably happen; for him whose opinion it is really born, it would be tantamount to say that what is born alone can be born. (MUGK III.27); No jīva is born, and there is no cause for him [from which he is to be born]. This is the highest Reality wherein nothing is born. (MUGK III.48); Birth is taught as a doctrine by the wise ones to those who hold to the doctrine that things exist because of their appearance and practical efficiency and who are always afraid of that which is unborn. (MUGK IV.42)

It is not intention of the śrutis to confirm the reality of the manifestation when they affirm that Brahman manifests the world, and pervades it. Their real purpose is to lead the seeker to understand that the unchangeable Brahman only appears as jīva. This can be inferred when śrutis teach the identity of jīva and Brahman while “entering the manifestation”. The following quotations correspond to adhyāropa:

Having manifested it, He entered into that very manifested world. (TU II.6);

Splitting this very same seam of the hair, he entered through this opening. (Aitareya Upaniṣad -AU-, I.3.12);

Let me enter in the shape of this jīva my own self and differentiate name and form. (ChU VI.3.2)

On the contrary the following refer to apavāda:

Now this One in the body of man and that One in the Sun, is one and the same. (TU II.8);

He saw this very Puruṣa the all-pervading Brahman and ejaculated: «Now I have seen this Brahman!» (AiU I.3.13);

All this has this [Being] for its essence, that is real, that thou art [Tattvamasi] o Śvetaketu! (ChU VI.8.7)

Śaṃkara adds these important remarks:

Now this very same cause of ether etc. Has manifested the effect [the world] and it is intuited in the particular forms of a seer, hearer, thinker and understander, as though it had entered into it. This really is [what is meant by] entering manifestation. (TU, Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.6);

Texts relating to manifestation etc. may be reasonably understood to be meant as aids to the realization of the unity of Ātman, for this additional reason that perception of duality is derided. So we have to understand that being known in the effect in the special form [of jīva] is figuratively spoken of as entry into the manifested world. (BUŚBh I.4.7) 

Having manifested the effect beginning with ether up to and including the solid body (annamaya), it is intuited as possessing particular forms, as though it had entered into the manifested object. Therefore one should know it to be of a nature quite distinct from that of all effects, and Ānanda [maya kośa] distinguished by characteristics like invisibility, as one’s own Self: for teaching about entry into manifested world is meant to inculcate it. (TUŚBh III.1)

From the last quotation is evident that the method of the five layers of Ātman (pañca kośa prakriyā) is a specific application of sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra, which has to be used as adhyāropa. For this reason the śruti lists five different “self” made up by avidyā, starting from the gross body (sthūla śarīra). Thus the Taittirīya Upaniṣad affirms that in addition to the self made of food there is another made of prāṇa, one of mind, one of intellect, and finally one made of bliss. For each of these the selves, śrūti suggests a meditation, starting from the gross body onwards, in order to reach a macrocosmic scope (samaṣṭi dṛś). At the end of this list Taittirīya teaches that the inner Brahman is beyond the ānandamaya kośa:

If anyone thinks Brahman as non-existing, he himself becomes non-existent. If anyone knows that Brahman does exist, then he considers him as existing by virtue of that knowledge. (TU II.6.1)

Thus, overcoming all the selves projected by avidyā on Ātman, the śrūti concludes that Brahman is the only substratum beyond those mental constructions, at the moment when all the bounding features disappear. Therefore Ātman is one non-dual and he who realizes It as his own true nature, superior to ānandamayakośa⁸, is completely free. Śaṃkara expresses this as follows:

Therefore this transcending act (saṃkramaṇam) is not attaining, nor is it the act of any one of the five selves beginning with the annamayātman. And so, as the only alternative left over, we have to take it that saṃkramaṇam is the act of that which is other than the five kośas beginning with annamaya and ending with ānandamaya and it is only knowledge that is meant by the term saṃkramaṇam⁹. (TU II.8.5)

Therefore, saṃkramaṇam is the overcoming of the manifested kośas, viz. the realization of the own Paramātman nature, the Liberation from avidyā. Gauḍapādācārya confirms it:

Of the kośas (sheaths) beginning with annarasamaya which have been explicated in the Taittirīya Upaniṣad, Ātman is the life and He is the Supreme Self which we have reasoned out by the illustration of ether [the universal space, apparently bound in pots etc.].(MUGK III.11)

Exit this world and to transmigrate in other lokas must be intended only from the adhyāropa point of view. For instance, to leave the body is described in these terms:

He has departed for he hears not, sees not, neither does he talk with the speech nor has thinking power. Then he becomes merged in the prāṇas, then speech is dissolved in him with all the names, the faculty of sight is dissolved with all forms and colours, the faculty of ear is dissolved with all sounds, the mind is dissolved with all the thought modes. When he departs from this body, he goes out indeed with all these. (Kauṣītaki Upaniṣad –, KauU-, V.3);

The prāṇa goes out with him as he departs. (BU IV.4.2)

The departure from the body to reach other lokas is described in different ways:

Whoever goes away from this world, they all go to the moon. (KauU-, III.2);

He takes this path of the Gods (devayāna) and reaches the world of Agni. (KauU-, III.3)

In other texts is described the rebirth in the karma loka:

From that world, he returns to this world to perform karmas. (BU-, IV.4.6)

All these statements describing the obtaining of an enjoyment world (bhoga loka) and rebirth in the karma loka are to be considered adhyāropa. This mistaken saṃsāric vision is rejected as follows:

He thought over like this: «Whose departure is it, due to which I also depart? Or whose stay is it due to, that I shall also have stayed?» Then He manifested prāṇa. From prāṇa He manifested decision, space, air, fire, water, earth, indriyas, mind, food. From food He manifested force, self-control, mantras, rites, worlds and the name [the differentiating features] of the worlds. (Praśna Upaniṣad –PU-, VI.3-4)

The departure of the soul from the body is caused by the departure of prāṇa. Thus, it is not a peculiarity pertaining to jīvātman, being this in reality the very Ātman. This is the conclusion of the śruti that describes the Self as aprāṇa. Therefore Śrī Gauḍapāda affirms:

In death and birth, in going away and coming back, and in staying in all these bodies, He is not dissimilar to the space¹⁰. (MUGK III.9)

Śaṃkara comments the thought of his guru as follows:

Just as the birth and death, going and coming back as well as staying in a place seemingly pertain to the jar-space, so also the birth and death etc. seemingly pertain to Ātman. (MUGK Śaṃkara Bhāṣya –MUGKŚBh-, III.9)

We derive that the migrations and transmigrations ¹¹ of jīvātman are matter of adhyāropa. Moreover, they have been used in the Upaniṣads to exhort the sādhakas to reject the longing for such delusive fate posthumous and spur them toward mumukṣā.

Here in the first pāda [BS III.1], to begin with, the various ways of going to other worlds is set forth taking the Pañcāgnividyā¹²for the authority This is just to induce [the disciple] to dispassionateness, for we have the śruti: “Therefore one should become dispassionateness” at the close of this section. (ChU V.10.8). (BSŚBh III.1.1, bhūmikā)

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1. The term “manifestation” is often used to describe indifferently both the manifested world and its production, in line with the theological use of the term “creation”. In this chapter with “manifestation” it always and rigorously means the “act of manifestation”, distinguished from the “manifested world” corresponding to sthiti.[↩]
2. Without jñānendriyas.[↩]
3. Without karmendriyas.[↩]
4. In this passage tapas means knowledge, jñāna.[↩]
5. Obviously it is also an illusion to think that the Ātman can be localized in a spatial point as the cave of the heart.[↩]
6. There are five prakriyā (pañcaprakriyā), viz. applications of the method of the Ātman (or tattva) vicāra. These are the dṛg-dṛśya viveka, discrimination between the seer and what is seen; the kārya-kāraṇa vicāra, discussion on the non-distinction between cause and effect; the third is the pañcakośa vicāra, the argumentation based on the five layers of Ātman; the sāmānya-viśeṣa viveka, the solution of the specific in the general; and last the avasthā trāya vicāra, the highest of them all, the argumentation on the three states of Consciousness. The sources of the dṛg-dṛśya are Bṛhadāraṇyaka and Kena Upaniṣad. Kārya-kāraṇa is described in Muṇḍaka, Chāṅdogya, Bṛhadāraṇyaka and Taittiriya Upaniṣad. The pañcakosa is the main topic of the Taittirīya. The sāmānya-viśeṣa is discussed between Maitreyī and Yājñavalkya in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. The avasthā trāya is taught in Māṇḍūkhya and Praśna Upaniṣad. The sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra method is common to the first four prakriyās. In other texts is possible to find references to other vedāntic method, to be considered however as more detailed application of the four initial prakriyā. The pañcaprakriyās are the subject of the present and next chapters.[↩]
7. The use of the clay objects defines their apparent reality: and they are distinguished by assigning them different names. However for he who does not recognize its utility (artha), those objects are only clay. For all these objects are useless to a horse, a dog, a tiger. Therefore, they do not distinguish them according to name and form. For them they are only clay. This demonstrates that name and form (nāmarūpa) are no true reality. These are only attributes that the intellect (buddhi) – that is the mental faculty judging in the interest of aham the utility or the harmfulness of the objects – superimposed on the underlying reality.[↩]
8. Meaning Brahma loka or Hiraṇyagarbha.[↩]
9. Being so, it can be considered neither an action nor the result of an action.[↩]
10. I.e. omnipervasive.[↩]
11. Here “Migration” means the immediate passing of the jīva in a bhoga loka to enjoy or suffer the karma produced during the last life. “Transmigration” here means the following rebirth in a new condition that allows the performance of rituals or the pursuit of knowledge.[↩]
12. “Knowledge of five fires”, ritual science teaching to the Vedic initiate the way to obtain a better rebirth through five sacrifices to Agni. This leads to two different posthumous paths: the higher, devayāna, ending with the stay in Brahma loka up to the end of the cosmic cycle (kalpa); and the lower, pitṛyāṇa, that ensures a favorable human rebirth. ChU V.3.1-V.4.10; BU VI.2.1-16.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

  4 – L’applicazione dell’adhyāropāpavāda alla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo

Sṛṣṭi-Sthiti-Saṃhāra Vicāra

In passi diversi le Upaniṣad raccomandano l’indagine sul Brahman come se l’individuo fosse il conoscitore e Brahman l’oggetto della conoscenza. Così, sempre presumendo che il jīvātman sia qualcos’altro dal Brahman, affermano sia che il Brahman è causa della manifestazione¹, mantenimento e dissoluzione del mondo sia che esso penetra nel mondo manifestato come jīva. Alla fine di questo suo peregrinare cosmico, il jīva dovrà immergersi nuovamente nel Brahman. Allo stesso modo sono immaginati gli stati di coscienza (avasthā), la veglia, il sogno e il sonno profondo, come se il jīva andasse e venisse in continuazione tra di essi. Si suppone anche che al jīva capiti di trasmigrare costantemente tra nascite e rinascite, morti e ri-morti; e, infine, si pensa che l’individuo proceda attraverso gradi di conoscenza fino alla Liberazione. Tutte queste spiegazioni servono soltanto come strumento per il tattva vicāra, l’indagine sulla realtà di Paramātman, utilizzando il metodo dell’adhyāropāpavāda. Ciò significa che i vedāntin non sostengono che realmente Brahman sia la causa della manifestazione, mantenimento e dissoluzione dell’Universo, che davvero esso penetri nel mondo sotto forma di jīva, e che come tale si sottoponga alle limitazioni di stati di coscienza, di differenti vite e dell’ignoranza da cui, poi, debba liberarsi.
Gauḍapāda ha così sintetizzato questa evidenza:

Non vi è affatto alcuna manifestazione o dissoluzione; nessuno è limitato né intraprende una via iniziatica; non c’è nessuno che arda di desiderio per la Liberazione, né esiste alcuno che si liberi. L’assoluta verità è questa. (MUGK II.32)

Consideriamo anzitutto l’uso metodico dell’adhyāropāpavāda applicato alla manifestazione (sṛṣṭi), mantenimento (sthiti) e riassorbimento (saṃhāra o pralaya) del mondo (jagat); questo perché la presunta natura del jīva individuale e le congetture sulle sue trasformazioni, attraverso stati, vite e altre condizioni limitanti, dipendono tutte dalla supposizione che la manifestazione sia qualcosa di reale.
I testi che si riferiscono alla manifestazione, mantenimento e riassorbimento del mondo hanno lo scopo di dimostrare l’unicità di Brahman, quindi non entrano nel dettaglio circa la realtà della manifestazione. Lo possiamo affermare prendendo come esempio la Taittirīya Upaniṣad che, dopo aver enunciato che “dall’Ātman ha preso nascita l’etere” (TU II.1), conclude in questo modo:

Quando il cercatore raggiunge quella stabilità che non conosce timore per questo invisibile, incorporeo indefinibile Principio privo di un ulteriore sostrato, allora avrà ottenuto la libertà da ogni timore. (TU II.7)

In questo modo nega che tutte le cose manifestate esistano nel Brahman come effetti nella causa materiale. Anche la Muṇḍaka Upaniṣad dichiara senza equivoco che la Realtà imperitura (akṣara) è libera da qualsiasi caratteristica particolare, affermando:

Ciò che è invisibile, inafferrabile, privo di causa, privo d’attributi, privo di occhi e orecchi², privo di mani e piedi³. (MuU I.1.6)

Poi la medesima Upaniṣad procede descrivendo la manifestazione dell’universo proprio da quel principio imperituro:

Come da un fuoco avvampante sprizzano migliaia di scintille che sono anch’esse fuoco, così, o mio caro, dall’Immutabile sono manifestate molteplici categorie di esseri e cose, che in lui, alla fine, ritornano. (MuU II.1.1)

E, dopo aver enumerato in dettaglio tutti gli elementi, esseri e cose che Brahman manifesta, così conclude:

In verità Puruṣa è tutto questo e comprende anche karma e conoscenza [tapas⁴.]. Mio caro, chi sa che questo immortale Brahman è nascosto nella caverna del cuore⁵, ha davvero sciolto il legame dell’avidyā. (MuU II.1.10)

Da ciò possiamo dedurre che il metodo della manifestazione (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra), presente in tutte le Upaniṣad, non è altro che una delle applicazioni al tattva vicāra⁶ del metodo adhyāropāpavāda. Questo metodo che consiste, in un primo tempo, nel sovrapporre l’universo a Brahman, per poi alla fine smentire tale idea allo scopo d’illustrare l’unicità dell’Ātman, si ritrova in tutti i tre Prasthāna del Vedānta, Upaniṣad, Bhagavad Gītā e Brahma Sūtra. Per esempio anche nella Bhagavad Gītā troviamo le affermazioni seguenti che corrispondono alla fase di adhyāropa:

Tutti gli esseri dimorano in me, ma io non dimoro in essi (BhG IX.4);

Controllando la mia Prakṛti io li manifesto ripetutamente (BhG IX.8)

Invece ad apavāda corrispondono i versi:

Gli esseri non dimorano realmente in me, presta attenzione solo allo Yoga che mi è proprio [al mio stato di unità non duale]. (BhG IX.5);

Inoltre le azioni non mi limitano, o Dhanaṅjaya. (BhG IX.9)

E il sūtra di Bādārayaṇa che afferma:

Perché Brahman è invariabilmente descritto come la causa dell’etere ecc. [e di tutte le cose manifestate] in tutte le Upaniṣad e con la medesima descrizione. (Brahma Sūtra -BS-, I.4.14),

è così commentato da Śaṃkara:

Tutte le Upaniṣad dichiarano esattamente così che l’onnisciente, onnipotente, onnipervadente, l’unico non duale è la causa […], e insegnano come il Sé divenne molteplice, come, per esempio, nel testo che dice: “Egli desiderò: «Possa io diventare molteplice, possa io nascere»” (TU II.6), che stabilisce che queste cose manifestate e mutevoli non sono differenti da chi le manifesta. E con l’affermazione: “Egli manifesta tutto questo, ogni cosa senza eccezione” (TU ibid.), la śruti attribuisce la manifestazione dell’intero universo a lui; perciò è come affermasse che prima di manifestare egli era unico e non duale. Similmente, altre śruti attribuiscono al Sé caratteristiche per le quali Brahman è qui conosciuto come causa [del mondo]. (BSŚBh I.4.14)

Può anche accadere che i testi che trattano dell’effetto e della causa non siano esaurienti, poiché l’effetto non è preso in considerazione al fine di esaminarlo. Per essere più chiari, la śruti non ha affatto lo scopo di illustrare in ogni minimo dettaglio la manifestazione del mondo, il suo mantenimento e la sua dissoluzione, perché i testi non la considerano un fine utile per la vita umana. Questo non può nemmeno essere ipotizzato, perché i brani che in varie forme trattano della manifestazione sono in ogni caso sempre finalizzati alla conoscenza di Brahman. Si può concludere, dunque, che tutti questi dettagli sulla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo hanno lo scopo di insegnare che l’effetto non è affatto differente dalla causa, come l’esempio della creta e del vasellame. I vedāntin, perciò, dicono:

L’azione di manifestare, insegnata in vario modo con esempi come quelli della creta, del metallo e delle scintille, è solo uno strumento per indirizzare la mente alla verità. Non ha alcun altro motivo d’essere. (BSŚBh ibid.)

Per comprendere meglio questo punto, dobbiamo accennare brevemente alla dottrina vedāntica sulla relazione tra l’effetto e la causa (kārya-kāraṇa sambandha) usata metodicamente. La śruti precedentemente citata insegna che i jīva sono nati da Brahman e poi si dissolvono in Brahman:

Come da un fuoco avvampante sprizzano migliaia di scintille che sono anch’esse fuoco, così, o mio caro, dall’Immutabile (akṣara) sono manifestate molteplici categorie di esseri e cose, che in lui [nell’akṣara], alla fine, ritornano. (MuU II.1.1)

Altre Upaniṣad affermano ancor più chiaramente che tutto, soggetto (viṣaya) e oggetti (viṣayī), emergono soltanto da Brahman:

Solo da questo sono nati il prāṇa, la mente e tutti i sensi, l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra che tutto sostiene. (MuU II.1.3);

Egli pensò: «Possa io diventare moteplice, possa io nascere», e manifestò il fuoco; visto il fuoco desiderò «Mi moltiplicherò e nascerò.» Così manifestò l’acqua. (ChU VI.2.3)

Tuttavia l’apavāda di questa relazione di causa-effetto ci conduce ad affermare che il kārya-kāraṇa sambandha deve essere accettato solo per mettere in evidenza che l’effetto non è differente dalla causa. Infatti diverse śruti lo dichiarano in questi temini:

È nato in diverse forme, anche se in realtà non è mai nato. (Taittirīya Āraṇyaka –TA-, III.13.39);

Prakṛti deve essere intesa come la Māyā (l’illusione) e il Signore come il Māyāvin (l’illusionista) da cui è pervaso tutto questo universo. (ŚU IV.10)

Bādārayaṇa così affronta questo argomento:

La loro differenza si basa sulla parola “ārambhaṇa” (in principio) e su altri testi. (BS II.1.14)

Come al solito, ci affidiamo a Śaṃkara per intendere il significato degli enigamtici aforismi del Brahma Sūtra:

Con “effetto” s’intende l’universo che comprende tutto l’insieme dell’etere e di tutte le altre cose [manifestate], e con “causa” s’intende il Supremo Brahman. Da ciò possiamo concludere che l’effetto non è differente dalla causa. In che modo? Sulla base della parola “ārambhaṇa” (in principio) e di altri testi. Consideriamo anzitutto cosa significa “ārambhaṇa”. Dopo aver affermato che se si conosce una certa cosa è possibile conoscere tutto, Uddālaka dà a suo figlio Śvetaketu la seguente spiegazione: «Caro figlio mio, quando conosci l’argilla puoi conoscere tutto ciò che è fatto d’argilla, perché l’effetto è soltanto il nome che la parola gli attribuisce; ma la realtà è solo quella che si conosce come argilla.» (ChU VI.1.4) 

Ciò significa che quando si conosce davvero cos’è l’argilla, si conosce anche tutto ciò che è fatto d’argilla, un vaso, un coperchio, una brocca, perché tutte quelle cose sono sostanzialmente solo creta. Questo perché l’effetto è “vācārambhaṇam nāmadeyam”, vale a dire “pensato come qualcosa di diverso soltanto perché la parola gli attribuisce un nome” come, per esempio, vaso, coperchio, brocca⁷. Ma di fatto non c’è niente che possa essere chiamato effetto; perché è solo un nome, è irreale, mentre è reale solo ciò che si conosce come argilla. Questo è l’esempio che la śruti utilizza per spiegare il Brahman. Quando diciamo “vācārambhaṇam”  (la parola attribuisce), intendiamo che anche nell’esempio l’effetto non esiste separatamente da Brahman. (BSŚBh II.1.14)

La parola “ādi” (“ecc.” in sanscrito), che troviamo nella frase “per i testi [che trattano] dell’origine ecc.” (ārambhaṇa śābdādibhyah), si riferisce a quei numerosi passaggi che stabiliscono l’unicità dell’Ātman e che citiamo di seguito: “Tutto questo (idam) ha Quello (Tat) come sua essenza, Quello è la realtà, Quello è il Sé, Quello sei tu (Tattvamasi)” (ChU VI.8.7);

“… e questo tutto è Ātman” (BU II.4.6);

“Tutto questo è solo Brahman” (MU II.2.11);

“Tutto questo è solo il Sé” (ChU XXV.2); “In Lui non esiste alcuna differenziazione” (BU IV.4.19). (BSŚBh Ibid.)

Affermando che l’effetto non è differente dalla causa si vuole insegnare che qualsiasi effetto è sorto solo per illusione al fine di dimostrare la conoscenza dell’unicità di Ātman. In definitiva non esiste alcun effetto in quanto tale, è solo l’ignoranza che lo proietta o lo sovrappone sulla causa.

Perciò, come lo spazio [ākāśa, l’etere] contenuto in un vaso grande, in uno piccolo o in uno di qualsiasi dimensione non è altro dallo spazio cosmico; come il miraggio che appare e svanisce, essendo di natura indefinibile, non è diverso dalla sabbia del deserto; così dobbiamo capire che questo multiforme universo, che comprende lo sperimentatore e lo sperimentato, non esiste separatamente dal Brahman. (BSŚBh Ibid.)

Con queste tre citazioni dalle Kārikā di Gauḍapada, confermiamo quanto appena esposto da Śaṃkara:

La nascita di qualcosa che già esiste può essere possibile solo illusoriamente e non realmente; perché chi sostiene che le cose nascono realmente è come dicesse che può nascere solo ciò che nasce. (MUGK III.27);

Nessun jīva è mai nato né per lui esiste alcuna causa. Questa è la realtà suprema da cui non nasce nulla. (MUGK III.48);

I saggi insegnano la nascita come una dottrina solo a coloro che credono che le cose esistano per la loro apparenza e utilità, e che sono sempre spaventati da Ciò che non nasce. (MUGK IV.42)

In questo stesso modo le śruti non intendono confermare la realtà della manifestazione quando affermano che Brahman manifesta il mondo e che perfino lo penetra all’interno. Semplicemente vogliono condurre la mente del cercatore a capire che l’immutabile Brahman-Ātman appare come jīva solo illusoriamente. Lo si può dedurre per il fatto che esse insegnano che jīva è identico a Brahman quando quest’ultimo “penetra nel mondo manifestato”. Le citazioni che seguono devono essere intese come parte dell’adhyāropa:

Avendolo manifestato, esso entrò proprio in quel mondo manifestato. (TU II.6);

Penetrando per la sutura del cranio, entrò attraverso questa apertura. (Aitareya Upaniṣad -AU-, I.3.12);

Possa l’Ātman penetrare in forma di jīva e differenziare nome e forma. (ChU VI.3.2)

Quelle che seguono, invece, rappresentano l’apavāda:

Questo che è nel corpo dell’uomo e quello che sta nel sole è una sola cosa. (TU II.8);

Egli vide questo Puruṣa, l’onnipervadente Brahman ed esclamò: «Ora ho visto questo Brahman!» (AiU I.3.13);

Tutto ciò ha Quello come essenza, Quello è reale, Quello sei tu [Tattvamasi] o Śvetaketu! (ChU VI.8.7)

Śaṃkara aggiunge le seguenti preziose annotazioni:

Ora, la stessa causa dell’etere e di tutto il resto ha manifestato l’effetto [il mondo] ed è sperimentata come colui che vede, ascolta, pensa e comprende anche se non è [veramente] entrata in esso. Questo è il vero significato del suo “entrare” nel mondo manifestato. (TU, Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.6);

Perché i passaggi che riguardano la manifestazione, il sostentamento e la reintegrazione del mondo sono degli strumenti per comprendere l’unità dell’Ātman. [… Essendo così,] può essere ragionevolmente capito in che senso siano da considerare come strumenti per conoscere l’unicità dell’Ātman, poiché i motivi della percezione della dualità sono ridicoli per la loro ottusità. Perciò si deve intendere che quando si parla di lui come un effetto in forma di jīva, lo si fa in modo figurato, come se entrasse nel mondo manifestato, ma solo in apparenza. (BUŚBh I.4.7) 

Dopo che ha manifestato gli effetti, dall’etere fino al corpo solido (annamaya), lo si reputa dotato di forme limitate, come se fosse penetrato negli oggetti manifestati. Perciò si deve distinguere la sua vera natura di Ātman da tutti gli effetti, compreso l’ānanda[maya kośa] che pur è dotato d’invisibilità. Perché insegnare che entra nel manifestato significa limitarlo. (TUŚBh III.1)

Dall’ultima citazione si evince che il metodo dei cinque involucri di Ātman (pañca kośa prakriyā) è una applicazione particolare di questo sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra, e che quindi va usato come adhyāropa. Per questa ragione la śruti enumera cinque “sé” inventati da avidyā a cominciare dal corpo solido (sthūla śarīra). Così la Taittirīya Upaniṣad afferma che diverso da questo sé fatto di cibo, c’è un altro sé fatto di prāṇa, un altro sé fatto di mente, un altro sé fatto d’intelletto e, infine, un altro sé fatto di beatitudine. Per ognuno di questi sé la śrūti ingiunge una meditazione a partire dal corpo fatto di cibo in poi, al fine di allargare la prospettiva al macrocosmo (samaṣṭi dṛś). Alla fine di questa elencazione, la Taittirīya insegna che il Brahman più interno è oltre ānandamaya kośa, dicendo:​

Chi pensa che Brahman sia inesistente (asat), costui anche diventa non esistente. Chi conosce che Brahman è esistente Lo considera esistente grazie alla Sua conoscenza. (TU II.6.1)

Superando tutti i sé che, a causa dell’avidyā, si sovrappongono al Sé, la śrūti conclude che il Brahman solo è l’unico substrato al di là di quelle costruzioni mentali, allorché le caratteristiche limitanti scompaiono tutte assieme. Perciò Ātman è uno e unico e l’iniziato che lo ha realizzato come propria vera natura, come superiore anche all’ānandamaya kośa⁸, può dirsi perfettamente libero. Śaṃkara lo esprime così:

Perciò questo trascendimento (saṃkramaṇam) non può essere raggiunto; non è nemmeno il risultato dell’azione di nessuno dei cinque sé che iniziano con annamaya kośa. Perciò come unica alternativa possiamo dire che quel trascendimento è il risultato di ciò che è diverso dai cinque kośa che iniziano con annamaya e finiscono con ānandamaya. In realtà con saṃkramaṇam s’intende solo la conoscenza⁹. (TU II.8.5)

In definitiva con saṃkramaṇam s’intende il superamento dei kośa manifestati, ossia la realizzazione della propria natura di Paramātman, la Liberazione dall’ignoranza. Gauḍapādācārya così lo conferma:

Ātman è la vita dei kośa che cominciano da quello costituito essenzialmente di cibo, dei quali parla la Taittirīya, ed è il Sé supremo di cui abbiamo trattato paragonandolo allo spazio [universale, apparentemente limitato nei vasi ecc.]. (MUGK III.11)

Uscire da questo mondo per trasmigrare in altri loka è un’idea che deve essere intesa esclusivmente dal punto di vista dell’adhyāropa. Per esempio si trova che l’uscita dal corpo sia così descritta nelle śruti:

Se ne è dipartito perché più non ode, più non vede né parla con la parola e nemmeno pensa. Allora s’immerge nei prāṇa, la parola e tutti i nomi si dissolvono in lui, e la vista si dissolve in lui con tutte le forme e colori, l’udito con tutti i suoni, la mente con le diverse modalità del pensiero. Quando abbandona questo corpo, egli se ne va assieme a tutte queste facoltà. (Kauṣītaki Upaniṣad –, KauU-, V.3);

Il prāṇa esce assieme a lui non appena muore. (BU IV.4.2)

La partenza dal corpo dell’anima per andare in altri loka è poi variamente descritta:

Tutti coloro che se ne vanno da questo mondo raggiungono la luna. (KauU III.2);

Egli intraprende questa via degli dei (devayāna) per andare al mondo di Agni. (KauU III.3)

In altri testi è descritta la rinascita al karma loka:

Da quel mondo egli ritorna al mondo in cui può compiere karma. (BU IV.4.6)

Tutte queste affermazioni che descrivono il raggiungimento di un mondo di fruizione (bhoga loka) e la rinascita in quello di azione (karma loka) sono da considerarsi nell’ottica dell’adhyāropa. L’abrogazione di questa erronea visione saṃsārica è stabilita in questi termini:

Egli pensò: «A cosa si deve la partenza per cui devo andarmene? E a cosa si deve la permanenza per cui devo rimanere?» Quindi produsse il prāṇa. Dal prāṇa produsse la determinazione (śraddhā), l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua, la terra, le facoltà individuali (indriya), la mente, il cibo, la forza, l’autocontrollo, i mantra, i riti, i mondi e il nome [le caratteristiche differenzianti] dei mondi. (Praśna Upaniṣad – PU –, VI.3-4)

Ciò indica che la partenza dell’anima dal corpo è provocata dalla partenza del prāṇa, e che perciò non è una proprietà intrinseca del jīvātman, in quanto quest’ultimo in realtà è l’Ātman stesso. Possiamo arrivare a questa conclusione perché la śruti descrive il Sé come aprāṇa. Per questa ragione Śrī Gauḍapāda dichiara:

Nella morte e nella nascita, nella dipartita, nel ritorno e nella permanenza in tutti questi corpi,
Egli è simile allo spazio¹⁰. (MUGK III.9)

Il commento di Śaṃkara così sviluppa il pensiero del suo maestro:

Come la nascita e la morte, andarsene, ritornare e permanere in un vaso sono attribuiti allo spazio in base alle apparenze. Così anche nascita, morte ecc. sono attribuiti apparentemente all’Ātman. (MUGK Śaṃkara Bhāṣya –MUGKŚBh-, III.9)

Da ciò risulta chiaramente che le migrazioni e trasmigrazioni¹¹ del jīvātman sono argomento di adhyāropa e, inoltre, che sono state menzionate nelle Upaniṣad per indurre i sādhaka a respingere l’attrazione per questi illusori destini postumi e per incoraggiarli alla mumukṣā.

Qui, all’inizio del primo pāda [BS III.1], seguendo la Pañcāgnividyā¹² sono stabiliti i vari modi con cui si raggiungono gli altri mondi. Questo serve solo a scoraggiare [il discepolo], poiché alla fine di questa sezione la śruti aggiunge: “Perciò ne dovrebbe essere disgustato” (ChU V.10.8).
(BSŚBh III.1.1, bhūmikā)

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1. Spesso altrove si usa il termine “manifestazione” per descrivere indifferentemente sia il mondo manifestato sia la sua produzione, sulla falsariga di quanto avviene presso i teologi con il termine creazione. Informiamo dunque il lettore che in questo studio con “manifestazione” si intende sempre e rigorosamente soltanto l’atto di manifestare, da non confondere con il “mondo manifestato” in quanto tale, che piuttosto corrisponde alla condizione di sthiti.[↩]
2. Privo di jñānendriya.[↩]
3. Privo di karmendriya.[↩]
4. In questo passo con tapas s’intende la conoscenza, jñāna.[↩]
5. Ovviamente è illusorio anche il pensiero che l’Ātman possa essere localizzato in un punto spaziale come la caverna del cuore.[↩]
6. Ci sono cinque prakriyā (pañcaprakriyā), ossia applicazioni del metodo, per l’Ātman (o tattva) vicāra. Si tratta del dṛg-dṛśya viveka, la discriminazione tra il vedente e ciò che è visto; del kārya-kāraṇa vicāra, la discussione sull’indistinzione tra causa ed effetto; il terzo è rappresentato dal pañcakośa vicāra, l’argomentazione basata sui cinque involucri dell’Ātman; il quarto è il sāmānya-viśeṣa viveka, la dissoluzione del particolare nel generale; e l’ultimo e il più elevato, l’avasthā trāya vicāra, l’argomento dei tre stati di coscienza. Il dṛg-dṛśya ha come fonti scritturali la Bṛhadāraṇyaka e la Kena Upaniṣad. Kārya-kāraṇa è descritto nella Muṇḍaka, Chāṅdogya, Bṛhadāraṇyaka e Taittiriya Upaniṣad. Il pañcakosa è l’argomento principale della Taittirīya. Il sāmānya-viśeṣa si basa sulla discussione tra Maitreyī e Yājñavalkya nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L’avasthā trāya è insegnato dalla Māṇḍūkhya e dalla Praśna Upaniṣad. Il metodo del sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra è considerato trasversale alle prime quattro prakriyā. In alcuni testi si possono trovare anche riferimenti ad altri metodi vedāntici, che però devono essere allora considerati come applicazioni in forma più dettagliata delle quattro prakriyā iniziali. Le pañcaprakriyā sono il tema di discussione di questo capitolo che si concluderà nel prossimo.[↩]
7. L’uso che gli uomini fanno degli oggetti plasmati d’argilla determina la loro apparente realtà: e gli uomini li distinguono attribuendo loro nomi diversi. Ma per tutti gli altri esseri che non ne conoscono l’utilità (artha), quegli oggetti sono solo argilla. Per un cavallo, un cane, una tigre, per esempio, tutti questi oggetti sono inutili, perciò essi non li distinguono per nome e forma. Per loro sono solo argilla. Ciò dimostra che il nome e la forma (nāmarūpa) non hanno una realtà vera, ma sono solo attribuzioni che l’intelletto (buddhi), cioè la facoltà mentale che giudica nell’interesse dell’aham l’utilità o la nocività degli oggetti, sovrappone alla realtà soggiacente.[↩]
8. Ciò vuol dire del Brahma loka o Hiraṇyagarbha.[↩]
9. Come tale non può essere nemmeno riconosciuto come un atto o un risultato di un’azione.[↩]
10. Vale a dire onnipervadente.[↩]
11. Esprimiamo in questo modo con “migrazione” il trasferimento del jīva in un bhoga loka immediatamente dopo la dipartita per godere o scontare il karma prodotto durante l’ultima vita; e con “trasmigrazione” la successiva rinascita in una condizione che permetta di operare rituali o perseguire la conoscenza.[↩]
12. “Conoscenza dei cinque fuochi”, scienza ritualistica che insegna all’iniziato di questa scuola vedica come ottenere una nascita migliore compiendo cinque tipi di sacrificio ad Agni. Essa permette l’accesso a due diversi percorsi postumi: quello superiore, il devayāna, che conduce a incorporarsi al Brahma loka fino alla fine del ciclo cosmico (kalpa), e quello inferiore, il pitṛyāṇa che assicura una rinascita umana in una condizione favorevole. ChU V.3.1-V.4.10; BU VI.2.1-16.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3 – The adhyāropāpavāda implementation on knowledge and ignorance

Vidyāvidyā Vicāra

The present chapter is essentially based on the teachings of Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī and their explanations by Śrī Śrī Prakaśānandendra Sarasvatī Svāmījī. It will be useful for the reader to keep in his mind the article “The adhyāropāpavāda method of Advaita Vedānta” by Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, already published in this Site, from which our discussion begins.
The secret underlying the method adhyāropāpavāda has been expressly disclosed in this way by Gauḍapādācārya himself on the authority of the tradition and of his own intuition:

Since, when the incomprehensibility [of Brahman] is understood as a fact, all that was expounded earlier [in order of explaining the nature of Brahman] is negated by the text: “This Self which has been described as neti neti”. Therefore the birthless Self becomes self-revealed. (Māṇḍūkya Upaniṣad, Gauḍapāda Kārikā -MUGK-, III. 26)

Since the self-established Ātman is not objectifiable, it is impossible to know it directly. So at first the śruti employs a number of superimpositions¹, secondly negates the device employed in the superimposition and thereby only suggests that Ātman is ungraspable.
It will be seen that superimposition (adhyāsa) of the non-self upon the Self is of two different varieties; one due to innate avidyā of the ordinary man, and the second a deliberate device employed by the Śāstras. Of these two, the ordinary human procedure due to avidyā is the source of all misery in life, while deliberate superimposition employed by the Śāstras for the purpose of teaching is purely a conventional device aiming at enlightening the intellect of the jijñāsu. Śrī Gauḍapāda declare:

​Everything is born from the saṃvṛti² point of view and so there is nothing eternal. As a matter of fact, however, everything is unborn (aja) and so there is no destruction whatever. (MUGK IV.57)

Saṃvṛti means concealing, superimposed, overlapping, that is the common sense-view of ordinary men under the influence of avidyā. The meaning of the śloka is this: from the empirical standpoint all this is certainly born; so in the domain of avidyā there is nothing which can be considered to be eternal. But from the point of view of things as they are, that is viewed from the Reality standpoint, everything is the only one Principle, the unborn Self, thus there is nothing destructible (avināśi).

He who exists from the point of view of the imagined opinion (kalpita saṃvṛti) does not exist from the Reality point of view. He is only a theoretical hypothesis (paratantrābhi saṃvṛti) of other schools, but not as a matter of fact. (MUGK IV.73)

Here kalpita saṃvṛti (lit. imaginary overlap) only means the procedure adopted by the Śāstra or by the guru as a means for teaching the pramāṇas used to know the truth: as for instance, in passages such as the following: He is unborn (aja) both within and without (Muṇḍaka Upaniṣad -MuU-, II.1.2), where “interior” and “exterior” are only assumed to be applicable to what in reality is devoid of any “within” or “without”. This superimposition (paratantrābhi saṃvṛti) applied only to a certain extent, is used as a tool for argumentation in the demonstrations made by the sāṃkhyas, vaiśeṣikas and others who postulate the distinction between pramāṇa and prameya. Satkāryavāda, the theory of the pre-existence of the effect in the cause and the paramāṇukāraṇavāda, the theory of the atoms as the cause of Universe, are only to be taken as allowed tools for the sole purpose of teaching the truth.
It will thus be seen that while worldly and the Vedic karma khaṇḍa procedure are both in the sphere of avidyā only, the superimposition incorporated in the vedāntic method known as adhyāropāpavāda by no means invalidates the authority of the Śāstra. For example, whoever believes that the Upaniṣads teach that Brahman is knowable through its attributes is just a literalist ajñāni. The Upaniṣads teach that Brahman is qualified by attributes only for adhyāropa, being apavāda their true goal. Indeed it has to be remembered that this superimposition is only an initial concession for those who aspire to be jñāni (jijñāsu), as Śrī Gauḍapāda has clearly shown, and Śaṃkara is only following in the footsteps of his guru.
The implementations of the method adhyāropāpavāda are innumerable, and now in the present pages and next chapters we are going to consider some of them as samples only.
Although Brahman is devoid of all specific features and although it is ever attained because of its all-pervading nature and because of its being the very Self of every one, some “attainability” is imputed to it in certain śrutis, such as:

The knower of Brahman attains the Highest. (Taittirīya Upaniṣad -TU-, II.1)

This is only to negate that it is attainable by some means other than knowledge. It also implies that Brahman should not be regarded as something to be reached after travelling towards it, as in the case with regard to non-Supreme Brahman (or rather Hiraṇyagarbha) whose attainability is taught in śrutis like:

He attains Svārājyam [Hiraṇyagarbha’s kingdom, the Brahma loka]. (TU I. 6)

Sometimes knowability is attributed to Brahman by superimposition, as for instance in the following śrutis :

It is to be known, for it is always in the form of one’s own Ātman. (Śvetāśvatara Upaniṣad -ŚU-, I. 12);

Nārāyaṇa, the great knowable. (TU, Nārāyaṇa vallī, XIII.29);

[The teaching] by which even that which is not heard becomes heard, that which is not thought over becomes thought over, and that which is not understood becomes understood. (Chāṅdogya Upaniṣad -ChU-, VI.1.3)

And this superimposition is to reveal that ignorance is utterly destroyed by knowledge and that there remains nothing else to be known henceforth. And in certain cases knowership is superimposed to negate knowability, as for instance in the śruti:

By what means, my dear, can the knower be known? (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad -BU-, II.4.12)

And by certain s again the nature of being the Witness (Sākṣin) is imputed to to deny even knowership to as in the text:

He is the Witness, conscious and devoid of all attributes. (ŚU VI.11)

And by some other texts the very essential nature of Ātman is pointed out like he is neti neti (BU II.3.6) in order to negate all specific attributes including the nature of being a Witness. Similarly knowability by vedāntic texts only is superimposed sometimes to teach that Ātman is not knowable by perception and other empirical means, as may be seen from texts like:

Those who have quite correctly ascertained the truth by means of intuition arising from Vedāntas [viz. Upaniṣads]. (MuU III.2.6)

Ascertainability by the mind is sometimes taught to indicate that it is not known through sensuous knowledge, as is done in texts like:

By mind alone is this [Brahman] to be seen, there is no multiplicity whatever here. (BU IV. 4.19)

And in other instances it is taught that Brahman is beyond both the mind and speech in order to reveal that Ātman is known exclusively through intuition distinct from both. As for instance, in the case of texts like this:

From which words fall back, along with the mind failing to reach it, one who has intuited that bliss of Brahman is not afraid of anything. (TU II.9)

Similarly, the discriminating (vivekin) sādhakas may interpret for themselves other instances of deliberate superimposition.
Nor is it a rule that each superimposition aims at removing only one particular thought-construction. To illustrate by an example: superimposition of knowability of Ātman not merely wards off the supposition that some other thing deserves to be known, but also suggests that one becomes omniscient by the knowledge of Brahman and that all his ignorance of Ātman alone is responsible for the appearance of all duality, and that subsequent of the dawn of Self-knowledge there would no longer continue the distinction of knower, means of knowledge and the object of knowledge; and so on. It will thus be seen that the one superimposition of knowability on Brahman implies the dispersal of all constructs of imagination such as (1) the supposition of the actual existence of something other than Ātman, (2) the presumption that assumption of duality is the only imagination-construct to be removed by its knowledge, (3) the imagination that ignorance might recur at some future time, even after the knowledge of Brahman, (4) the supposition that actual existence of duality is responsible for its appearance, (5) the unfounded lease of continuance for knowership even after the knowledge of Ātman has dawned, and so on.

*
*      *

Now, as a first example, we will examine the method of adhyāropāpavāda applied to the distinction between knowledge and ignorance. The following texts declare that by knowledge of Brahman alone one can attain the highest goal of human life, the state of Brahman:

The knower of Brahman attains the Highest. (TU II.1);

Whoever comes to know that Supreme Brahman, becomes that very Brahman. (MuU III.2.9);

Indeed this one is the all-pervading, unborn Ātman, undecaying, deathless, immortal, fearless Brahman. Brahman as is well known is fearless. Whosoever knows thus becomes indeed that very fearless³ Brahman. (BU IV.4.25)

Hence we conclude that Liberation (mokṣa or mukti) is intercepded by the ignorance (avidyā) alone. Therefore the method of distinguishing vidyā and avidyā, that is to say right and mistaken knowledge, has got to be considered first and foremost. The following extracts from the Śaṃkara’s commentaries may well be pondered over in this connection:

In the same way as in the case of a piece of nacre appearing like silver, not grasping it consists only in the interception of wrong knowledge, so also grasping it means right knowledge only; for knowledge aims at removing the interception of wrong knowledge only.
So also, in the present case, not attaining Ātman means only the interception of avidyā.
So attainment means only its removal, and never can there be any other way of attaining it. (BU Śaṃkara Bhāṣya -BUŚBh-, I.4.7);

For Brahman alone is the state of Freedom. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya -BSŚBh-, III.4.52)

Here we are told that the identity with Brahman, which is ever-existing, seems to be unattained due to avidyā while it appears to be attainable through vidyā.
It is evident that the subject and the object, opposite by nature and corresponding respectively to the ides of “I” and “you”, can never be mutually interchangeable into the nature of one another⁴. Therefore it is but proper to disclaim any superimposition of the object corresponding to the “you” and its properties⁵ upon the subject corresponding to the aham and its mamakas, in as much as the subject is of the nature of consciousness. Neither, conversely, there can be any superimposition of the subject and its properties on the object. Nevertheless, it is natural to confuse the real and the unreal due to the wrong knowledge resulting from the lack of discrimination of what the two absolutely distinct properties are and to whom they belong to. Ordinary people are superimposing subject and object and their related properties without any distinction, thinking that “I am so and so”, and that “This is mine”. Now the wise consider this thus defined superimposition to be avidyā, and the ascertainment of the essential nature of subject-object after discrimination they call vidyā. In this way it is disclosed the nature of avidyā which screens our real nature as Brahman. Mutual superimposition of the Self and the non-self and the mistaken exchange of their properties due to non-discrimination is avidyā. Therefore, in this way it is also declared that the ascertainment of the true nature of Reality by means of discrimination is vidyā. Thus by means of deliberate superimposition of vidyā and avidyā, the reality of bondage and the adventitiousness of release have been denied. Here we mention few excerpts from the Śaṃkara commentaries suggesting that knowledge, no less than ignorance, is a deliberate superimposition and not the inherent nature of Ātman:

In the same way as Ātman is presumed to be the knower (vidvān⁶) of the objects like sound etc., which are conveyed by intellect etc., because of avidyā, or mental modifications⁷ of the nature of non-discriminating knowledge, Ātman himself who is really changeless is called the vidvān because of the mind modification, which is unreal likewise, viz., knowledge discriminating the Self and the non-self. (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya –BhGŚBh-, II.21)

Both viveka and aviveka are directly intuited to inhere in the antaḥkāraṇa⁸. It is common knowledge that colour which is perceived is no property of the perceiver [but of the perceived object]. And avidyā is objectified by one’s own intuition as when one thinks “I am ignorant”, “My knowledge is not distinct”. The discrimination due to vidyā is likewise intuited. Wise ones impart their knowledge to others and these others grasp it. Vidyā and avidyā, therefore, have to be classed with name and form alone; and name and form are admittedly no propreties of Ātman⁹. (TU Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.8)

Objection: But will be there some difference in the Self due to its being or not being the cause of ignorance, as in the case of a man affected or not affected with the eye-disease called cataract!

Reply: No, because the śruti denies that Ātman by itself is the cause of ignorance, as in the passage: “it thinks, as it were and moves, as it were ¹⁰”» (BUŚBh IV.4.6)

It is stated here that vidyā and avidyā both belong to the not-self since they can be objectified, and that the fact of Ātman appearing to possess them as properties is only a false appearance. It will thus be seen that the vidyā and avidyā viveka is employed only by superimposition of knowership on Ātman in accordance with others’ views, but in reality Ātman is not even a knower. This is in consonance with the upaniṣadic statement above mentioned:

He who exists from the point of view of the imagined opinion (kalpita saṃvṛti) does not exist from the Reality point of view. He is only a theoretical hypothesis (paratantrābhi saṃvṛti) of other schools, but not as a matter of fact. (MUGK IV.73)

A particular aspect of vidyāvidyā vicara is represented by śāstra prāmāṇya viveka, the discrimination based on the authority of the scriptures. When it is maintained that Ātman is known only through the Upaniṣads, on the strength of texts like:

I ask thee of the Puruṣa known in the Upaniṣad. (BU III.9.26);

That goal of which all the Vedas sing. (Kaṭha Upaniṣad –KU-, I.2.15)

It is only for the purpose of intimating that he is not knowable by perception and other empirical means of knowledge and not to convey the idea that he is actually known through the upaniṣadic texts (śābda pramāṇa)¹¹. So Śaṃkara says:

The intuition of Brahman is indeed achieved through the ascertainment of the import of Vedic texts and not by other empirical means of knowledge like inference. (BSŚBh I.1.2);

For this Principle is no object of perception because it has no colour and other properties. Nor it is the object of inference and other means for it has no indicatory mark [necessary for those means to function] etc.
This Principle can be known through the agama alone like Dharma. (BSŚBh II.1.6)

It is for the purpose of teaching that Brahman is known only through the Veda that the revered Bādarāyaṇa has written the aphorism “Because it has the Śāstra for its means”. Śaṃkara has explained it thus:

The meaning is that Brahman, the cause of the Universe manifestation, is knowable through the Śāstra pramāṇa. (BSŚBh I.1.3)

But because of this, one should not delude oneself into the belief that the distinction of means and object of knowledge (pramāṇa and prameya) sanctioned by common usage is really real, and that Śāstra is also a means of knowledge just like perception etc. enabling one to know Brahman which is not known through other means¹². Beacause the śruti says:

That which is not expressible by speech, but by which speech itself is expressed, that alone is Brahman. (Kena Upaniṣad –KeU-, I.5)​

And there is a further reason for this warning, because all pramāṇas and Śāstras function under the presupposition of avidyā for their basis. This is stated by Śaṃkara:

As for Śāstras, it is the final (antya) pramāṇa; it derives its validity only pointing out and removing what is not the property of Ātman, but not by directly making known what is not known through other means. (BhGŚBh II.18)

The antya pramāṇa removes the knowership itself and while so removing it loses its own validity, just as the means of knowlwdge in a dream, is invalidated on waking. (BhGŚBh II.69)

The idea is that śruti also is spoken of as a means of knowledge only in a secondary sense, from the stand-point of avidyā, since all talk of pramāṇas depends on the presupposition of a knower, who is himself really a product of avidyā.

All usage of the means and objects of knowledge, whether worldly or vedic ones, proceeds on the presupposition of the mutual superimposition of the Self and not-self known by the name of avidyā; so also do the Śāstras seem to lay down injunctions or to prohibit certain acts to teach the Liberation. (BSŚBh, Upodghāta)

The word “all” being a general term, the talk of one who desires to be released is also to be understood as the outcome of avidyā. Since there are texts mentioning people who teach the Liberation (mokṣa parāṇi), these people along with the Śāstras arguing about Ātman are to be considered within the ambit of the usage of pramāṇas based on avidyā. Thus it is evident that for the Vedāntins the convention of the means and objects of knowledge as also that of Śāstra etc. is only a device subsumed under the comprehensive method of adhyāropāpavāda contrived for the purpose of teaching.
With this it is also demonstrated that:

There can be no talks of the science of Vedānta, or relation of a master and the pupil aspiring for a course of instruction in that Science without the concept of Avidyā as a prius. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Śaṅkara’s Clarification of certain Vedāntic Concepts, Holenasipur, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 1996, p. 89)

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1. The superimposition (adhyāsa) consists in attributing some qualities (guṇas) to the unqualified (nirguṇa) Principle, in order to limit it, thus making it definable (padārtha) and imaginable (vikalpita).[↩]
2. Here saṃvṛti replaces the term vyavahāra.[↩]
3.  “«What should I fear, if there is nothing else but me?» Then the fear disappeared. In fact, what could he be afraid of? One may feel fear only in the presence of a second entity.” (BU I. 4. 2)[↩]
4. When the subject, instead of paying attention to the multiple objects that make up the world, contemplates the world as a single object, it accomplishes what the Vedānta calls dṛg dṛśya viveka, discrimination between contemplator and contemplated.[↩]
5. Tvadīya, “your” things, belonging to “you” (tva), as mamaka are “my” things, belonging to the “I” (aham).[↩]
6. In the Bhagavad Gītā the term vidvān (wise) is often used to define jñātṛ, the one who performs the cognitive inquiry at the individual level.[↩]
7. With mental modifications (mānasa vṛtti) Vedānta means the ideas or thoughts produced by the mind for its own modification.[↩]
8. The internal organ, viz. the mind as a whole.[↩]
9. “The akṣara and avyakta Māyā is a kind of power that has the same origin of name and form.” (BSŚBh I.2.22)[↩]
10. That is to say: “he thinks and moves only in appearance”.[↩]
11. See the discussion on antya pramāṇa in this Website: Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche.[↩]
12. This is the mistake of those who have a devotional attitude towards sacred texts. In this case they falsely suppose that the text contains the knowledge of the Supreme (that is to say the Supreme itself) and therefore they consider the book to be “eternal”.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3 – L’applicazione dell’adhyāropāpavāda sulla conoscenza e l’ignoranza

Vidyāvidyā Vicāra

Il capitolo che qui ha inizio si basa essenzialmente sugli insegnamenti di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī e sulle loro spiegazioni da parte di Śrī Śrī Prakaśānandendra Sarasvatī Svāmījī. Sarà utile al lettore tenere ben presente l’articolo “Il metodo adhyāropāpavāda dell’Advaita Vedānta” di Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, già pubblicato su questo Sito, da cui si sviluppa la nostra argomentazione.
Il segreto alla base del metodo è stato espressamente illustrato in questo modo da Gauḍapādācārya stesso, sull’autorità della tradizione e della sua intuizione:

Poiché, quando si prende l’incomprensibilità [del Brahman] come un dato di fatto, tutto ciò che è stato esposto prima [per spiegare la natura di Brahman] è negato dal testo: “Questo Sé che è stato descritto come neti neti”.
Allora il Sé senza nascita si auto rivela. (Māṇḍūkya Upaniṣad, Gauḍapāda Kārikā –MUGK-, III. 26)

Poiché l’Ātman auto-stabilito non è oggettivabile, è impossibile conoscerlo direttamente. Così in primo luogo la śruti usa numerose sovrapposizioni¹, poi nega lo strumento della sovrapposizione e, infine, dichiara semplicemente che l’Ātman è impossibile da comprendere.
Si potrà così constatare che la sovrapposizione (adhyāsa) del non-sé sul Sé è di due tipi diversi: uno dovuto all’innata avidyā dell’uomo ordinario, e il secondo al suo deliberato impiego strumentale da parte degli Śāstra. Tra questi due tipi, il normale comportamento umano dovuto all’avidyā è la fonte di tutte le sofferenze della vita, mentre la deliberata sovrapposizione usata dagli Śāstra a scopo d’insegnamento è semplicemente uno strumento tradizionale che mira a illuminare l’intelletto del jijñāsu. Śrī Gauḍapāda dichiara:

Dal punto di vista saṃvṛti² ogni cosa nasce e quindi non esiste nulla di eterno. Tuttavia, in realtà, tutto è non-nato e quindi non c’è alcuna distruzione. (MUGK IV.57)

Saṃvṛti significa coprente, sovrapposto, termine che descrive la mentalità comune degli uomini ordinari portata a credere reale la sovrapposizione (adhyāsa), essendo sotto l’influenza di avidyā. Il significato dello śloka è il seguente: dal punto di vista empirico tutto questo è certamente nato; così nel dominio dell’avidyā non c’è nulla che possa essere considerato eterno. Ma dal punto di vista delle cose come sono, che è il punto di vista della Realtà, tutto è soltanto l’unico Principio, il Sé non nato (aja), e perciò non c’è nulla di distruttibile (avināśi).

Colui che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛti) non esiste dal punto di vista della Realtà.
È solo un’ipotesi teorica (paratantrābhi saṃvṛti) usata da altri darśana, ma non è un dato reale. (MUGK IV.73)

Qui con kalpita saṃvṛti (lett. sovrapposizione immaginata) s’intende solo il modo di procedere adottato dallo Śāstra o dal guru come strumento per insegnare i pramāṇa da usare al fine di conoscere la verità. Per esempio, nel testo seguente: “Egli è innato (aja) sia dentro sia fuori” (Muṇḍaka Upaniṣad –MuU-, II.1.2), si presume un interno e un esterno di ciò che in realtà è privo di dentro e fuori. Questa sovrapposizione, che dipende da un presupposto teorico (paratantrābhi saṃvṛti), è utilizzata come mezzo di discussione nelle argomentazioni sāṃkhya, dei vaiśeṣika e di altri che postulano la distinzione tra strumenti validi di conoscenza (pramāṇa) e oggetti di conoscenza (prameya). Inoltre, le opinioni empiriche del satkārya vāda, la teoria della preesistenza dell’effetto nella causa, e del paramāṇukāraṇa vāda, la teoria che sostiene che gli atomi siano la causa della manifestazione, devono essere prese entrambe solo come strumenti speculativi che è concesso di utilizzare all’unico scopo di indirizzare alla verità.
Si vedrà così che, mentre il modo di procedere mondano e quello vedico del karma khaṇḍa fanno entrambi parte del dominio di avidyā, la sovrapposizione impiegata dal metodo vedāntico, chiamato adhyāropāpavāda, non invalida in alcun modo l’autorevolezza dello Śāstra. Per esempio, chi crede che le Upaniṣad insegnino che Brahman è conoscibile attraverso i suoi attributi è solo un letteralista e un ajñāni. Le Upaniṣad insegnano che Brahman è qualificato dagli attributi solo per adhyāropa, essendo l’apavāda il loro vero scopo. Infatti, bisogna ricordare che questa sovrapposizione è solo una concessione iniziale per coloro che desiderano essere dei jñāni (jijñāsu), come Śrī Gauḍapāda ha chiaramente mostrato, e come Śaṃkara ha confermato seguendo le orme del suo guru.
Le applicazioni del metodo adhyāropāpavāda sono innumerevoli e di livelli differenti, tra cui ora, in queste pagine e nei prossimi capitoli, ne considereremo alcune a titolo di mero esempio.
Sebbene il Brahman sia privo di ogni caratteristica specifica e sebbene non sia mai raggiunto, perché la sua natura è onnipervadente ed è il vero Sé di ognuno, in certe śruti gli viene attribuita una qualche “raggiungibilità”, come ad esempio:

Il conoscitore di Brahman raggiunge l’Altissimo. (Taittirīya Upaniṣad -TU-, II.1)

Con questo s’intende affermare che è irraggiungibile con qualsiasi mezzo che non sia la conoscenza. Ciò implica anche che il Brahman non deve essere considerato come qualcosa che si possa raggiungere dopo aver viaggiato verso di lui, com’è il caso del Brahman non-Supremo (o, meglio, di Hiraṇyagarbha) la cui raggiungibilità è insegnata nelle śruti in questo modo:

[…] egli raggiunge Svārājyam [il suo regno, di Hiraṇyagarbha]. (TU I 6)

A volte per sovrapposizione si attribuisce al Brahman la possibilità di essere conosciuto, come ad esempio nelle seguenti śruti:

Deve essere conosciuto, perché è sempre nella forma del proprio Ātman. (Śvetāśvatara Upaniṣad -ŚU-, I. 12);
Nārāyaṇa, il grande conoscibile. (TU, Nārāyaṇa vallī, XIII.29);

[L’insegnamento] mediante il quale anche ciò che non è ascoltato viene ascoltato, ciò che non è pensato diventa pensato, e ciò che non è compreso diventa compreso. (Chāṅdogya Upaniṣad -ChU-, VI.1.3)

Questa sovrapposizione serve a rivelare che l’ignoranza è completamente distrutta dalla conoscenza e che da quel momento in poi non rimane nient’altro da sapere. In altri casi la conoscenza gli viene sovrapposta proprio per negarne la possibilità di essere conosciuto, come ad esempio nella śruti:

Con quali mezzi, mia cara, si può conoscere il conoscitore? (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad -BU-, II.4.12)

E ancora, la natura di essere Testimone (Sākṣin) è attribuita da certe śruti all’Ātman per affermare che quest’ultimo non può essere conosciuto, com’è espresso nel testo:

Lui è il Testimone cosciente e privo di tutti gli attributi. (ŚU VI.11)

Da alcuni altri testi la natura essenziale di Ātman è indicata come se fosse neti neti (BU II.3.6) al fine di rimuovere tutti gli attributi specifici, inclusa la natura di essere Testimone. Allo stesso modo per i testi vedāntici la possibilità di essere conosciuto è sovrapposta talvolta per insegnare che l’Ātman non è conoscibile dalla percezione e da altri mezzi empirici, come si può vedere da testi come:

Coloro che hanno correttamente accertato la verità mediante l’intuizione derivante dai Vedānta [le Upaniṣad]. (MuU III.2.6)

La capacità d’indagine dalla mente a volte viene accettata solo per indicare che il Brahman non può essere conosciuto attraverso la percezione dei sensi, come è affermato nel seguente passaggio:

Con la sola mente è questo [Brahman] a essere visto, [allorché si comprende che] qui non c’è alcuna molteplicità . (BU IV 4.19)

E in altri casi viene insegnato che Brahman è al di là della mente e della parola per rivelare che Ātman è conosciuto esclusivamente attraverso l’intuizione e non per mezzo di quelle due facoltà individuali. È sufficiente portare il seguente esempio:

Le parole e la mente ritornano indietro da Quello perché non riescono a raggiungerLo; chi ha avuto l’intuizione della beatitudine del Brahman, non ha paura di nulla. (TU II.9)

Seguendo questa impostazione, i sādhaka che discriminano (vivekin) possono elaborare da soli altri casi di sovrapposizione deliberata.
Nemmeno vi è una regola per cui ogni sovrapposizione debba rimuovere solo una particolare costruzione del pensiero. Per esempio: la sovrapposizione della possibile conoscenza di Ātman non solo impedisce la supposizione che qualche altra cosa meriti di essere conosciuta, ma indica anche che con la conoscenza di Brahman si diventa onniscienti. Indica, inoltre, che l’ignoranza di Ātman è la sola responsabile dell’apparizione di qualsiasi dualità, e che, dopo che sia sorta la conoscenza del Sé, è cancellata la distinzione tra conoscitore, mezzo di conoscenza e oggetto di conoscenza, e così via. Si capirà quindi che la sovrapposizione per cui solo il Brahman può essere conoscibile implica: 1) la smentita di tutte le costruzioni dell’immaginazione basate sulla supposizione dell’esistenza effettiva di qualcosa di diverso da Ātman; 2) l’idea che l’assunzione della dualità sia l’unica costruzione dell’immaginazione a essere rimossa da tale conoscenza; 3) l’ipotesi che l’ignoranza possa ripresentarsi in un qualche futuro anche dopo la conoscenza di Brahman; 4) la supposizione che l’esistenza reale della dualità sia responsabile della sua apparizione; 5) l’infondato pensiero che si debba continuare a conoscere anche dopo che la conoscenza di Ātman è sorta, e via dicendo.

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Come primo esempio affronteremo ora il metodo adhyāropāpavāda applicato alla distinzione tra conoscenza e ignoranza. I seguenti testi dichiarano che soltanto con la conoscenza del Brahman si può raggiungere l’obiettivo più alto della vita umana: lo stato di Brahman.

Il conoscitore di Brahman raggiunge l’Altissimo. (TU II.1); 

Chiunque venga a conoscere quel Supremo Brahman, diventa proprio quel Brahman. (MuU III.2.9); 

In verità questo è l’onnipervadente Ātman senza nascita, decadenza e morte, Brahman immortale, privo di paura. Brahman come è noto è senza paura. Chiunque conosce così diventa davvero quel Brahman senza paura³. (BU IV.4.25)

Quindi si arguisce che la Liberazione (mokṣa o mukti) è ostacolata solo dall’ignoranza (avidyā). Pertanto, si deve per prima cosa considerare il metodo per distinguere vidyā e avidyā, vale a dire la giusta conoscenza e quella errata. A questo proposito è opportuno rifarsi ai seguenti estratti dai commentari di Śaṃkara:

Se un pezzo di madreperla sembra essere argento, questa errata comprensione è dovuta solo all’ostacolo rappresentato da una conoscenza sbagliata; allo stesso modo la comprensione è dovuta solo alla vera conoscenza, perché la conoscenza ha come unico scopo quello di rimuovere l’ostacolo della conoscenza errata. Allo stesso modo, nel caso presente, la non conoscenza di Ātman è dovuta solo all’ostacolo di avidyā. Quindi, poiché questo raggiungimento si ottiene solo con la rimozione [dell’ostacolo], non può esserci alcun altro modo per ottenerlo. (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya -BUŚBh-, I.4.7); 

Perché lo stato di Libertà è solo il Brahman. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya -BSŚBh-, III.4.52)

Qui ci viene detto che l’identità con Brahman, che è sempre esistente, sembra non sia raggiunta a causa dell’avidyā, e appare raggiungibile per mezzo della vidyā. È evidente che il soggetto e l’oggetto, che sono di natura del tutto opposta poiché corrispondono rispettivamente al concetto dell’“io” e al concetto del “tu”, non possono mai trasformarsi reciprocamente l’uno nell’altro⁴. Quindi è giusto negare qualsiasi sovrapposizione dell’oggetto che corrisponde al “tu” e alle sue proprietà⁵ sul soggetto che corrisponde all’aham e ai suoi mamaka, poiché il soggetto è della natura della coscienza. Né viceversa può esserci la sovrapposizione del soggetto e delle sue proprietà sull’oggetto. Tuttavia per l’umanità appare naturale mescolare il reale e l’irreale a causa di una conoscenza errata dovuta alla incapacità di discriminare tra i due tipi di proprietà e di proprietari di tali proprietà, assolutamente distinti tra loro. La gente ordinaria sovrappone senza distinguere soggetto e oggetto e le loro rispettive proprietà, pensando: “Io sono così e così”, e: “Questo è mio”. I saggi considerano avidyā questa sovrapposizione così definita e chiamano vidyā l’accertamento della natura essenziale del soggetto-oggetto a seguito della discriminazione. In questo modo viene rivelata la natura dell’avidyā che, coprendo, nasconde la nostra vera natura di Brahman. La reciproca sovrapposizione del Sé e del non sé e l’errato scambio delle loro proprietà, dovute alla non discriminazione, sono avidyā. In questo modo si dichiara anche che l’accertamento della vera natura della Realtà mediante discriminazione è vidyā. Quindi, per mezzo della deliberata sovrapposizione di vidyā e avidyā, la realtà della limitazione e l’accadimento della Liberazione sono state negate. Citiamo qui alcuni estratti dai commentari di Śaṃkara che indicano che la conoscenza, come pure l’ignoranza, non sono la natura intrinseca di Ātman, ma solo una deliberata sovrapposizione.

A causa dell’avidyā, si presume che Ātman sia il conoscitore (vidvān⁶) degli oggetti come il suono ecc., che sono espressi dall’intelletto ecc., sotto forma di modificazioni mentali⁷ della natura della conoscenza non discriminante; lo stesso Ātman, che in realtà è immodificabile, per colpa delle modificazioni della mente è ugualmente considerato vidvān, il che è altrettanto falso quanto la conoscenza che discrimina il Sé e il non-sé. (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya -BhGŚBh-, II.21)

Viveka e aviveka sono direttamente intuiti nell’antaḥkāraṇa⁸. È convinzione comune che il colore che viene percepito non è proprietà del percipiente [ma dell’oggetto percepito]. E avidyā è oggettivato dalla propria intuizione come quando si pensa “Io sono ignorante” e “La mia conoscenza non è distinta”. Allo stesso modo si intuisce la discriminazione dovuta a vidyā. I saggi insegnano la loro conoscenza agli altri, e questi la apprendono. Vidyā e avidyā, quindi, devono essere classificati solo con nome e forma; e il nome e la forma non sono certo propri  dell’Ātman⁹. (TU Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.8)

Obiezione: Ma ci sarà pure qualche differenza nel Sé dovuto al suo essere o non essere la causa dell’ignoranza, come nel caso di un uomo affetto o non affetto dalla malattia degli occhi chiamata cataratta!

Risposta: No, perché la śruti nega che l’Ātman stesso sia la causa dell’ignoranza, come nel passaggio (BU IV.3.7): “per così dire pensa e per così dire si muove.¹⁰“ (BUŚBh IV.4.6)

Con ciò si afferma che vidyā e avidyā appartengono entrambe al non-sé per il fatto che possono essere oggettivate, e che Ātman sembri possederle come proprie caratteristiche è solo falsa apparenza. Si comprenderà quindi che vidyāvidyā viveka è impiegato solo come sovrapposizione di una ipotetica capacità conoscitiva attribuita all’Ātman in base alle opinioni di altre dottrine, ma che in realtà il Sé non è affatto un conoscitore. Questo è in consonanza con la dichiarazione upaniṣadica già menzionata:

Colui che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛti) non esiste dal punto di vista della Realtà. È solo un’ipotesi teorica (paratantrābhi saṃvṛti) di altre scuole, ma non è un dato di fatto. (MUGK IV.73)

Un aspetto particolare del vidyāvidyā vicāra è rappresentato dallo śāstra prāmāṇya viveka, la discriminazione basata sull’autorità delle scritture. Quando si sostiene che Ātman è conosciuto solo attraverso le Upaniṣad, sulla base di testi come:

Ti chiedo del Puruṣa che si conosce nelle Upaniṣad (BU III.9.26); Quella meta di cui tutti i Veda cantano. (Kaṭha Upaniṣad -KU-, I.2.15),

è solo allo scopo di affermare che non è conoscibile dalla percezione e da altri mezzi empirici di conoscenza, e non per trasmettere l’idea che egli sia effettivamente conosciuto attraverso i testi upaniṣadici (śābda pramāṇa)¹¹. Śaṃkara così si esprime al proposito:

L’intuizione di Brahman viene infatti raggiunta attraverso l’accertamento del senso dei testi vedici e non con altri mezzi di conoscenza empirici come la deduzione. (BSIBB I.1.2); Per questo il Principio non è oggetto di percezione, perché non ha colore e altre proprietà. Né è oggetto di deduzione e di altri mezzi (pramāṇa) perché non ha alcun segno distintivo [necessario per il funzionamento di quei mezzi] ecc. Questo Principio può essere conosciuto attraverso l’Āgama [il Veda] solo come Dharma. (BSŚBh II.1.6)

Il venerato Bādarāyaṇa ha scritto l’aforisma “Perché ha lo Śāstra come suo strumento [di conoscenza]” allo scopo di insegnare che il Brahman è conosciuto solo attraverso i Veda. Śaṃkara lo ha spiegato così:

Ciò significa che Brahman, causa della manifestazione dell’Universo, è conoscibile attraverso lo Śāstra pramāṇa. (BSŚBh I.1.3)

Ma per questa ragione non bisogna illudersi credendo che la distinzione tra i mezzi di conoscenza e l’oggetto di conoscenza (pramāṇa e prameya) sia veramente reale, com’è creduto comunemente; e nemmeno bisogna illudersi che lo Śāstra, che è un mezzo di conoscenza allo stesso modo della percezione ecc., sia perfino in grado di rendere capaci le persone di conoscere Brahman, allorché quest’ultimo non può essere conosciuto per mezzo degli altri pramāṇa¹². Perché la śruti dice:

Ciò che non è esprimibile dalla parola, ma dal quale la parola stessa è espressa, quello solo è Brahman. (Kena Upaniṣad -KeU-, 1.5)

C’è un’ulteriore ragione per questa dichiarazione, ed è che tutti i pramāṇa e gli Śāstra funzionano in quanto hanno per loro base avidyā. Śaṃkara così afferma:

Per quanto riguarda gli Śāstra, essi sono il pramāṇa ultimo (antya) che trae la sua validità solo dal fatto che indica e rimuove ciò che non è pertinente ad Ātman; esso però non può far conoscere direttamente ciò che non è conoscibile per mezzo degli altri pramāṇa. (BhGŚBh II.18); 

L’antya pramāṇa rimuove la stessa attività conoscitiva e così facendo esaurisce la sua stessa utilità, proprio come il pramāṇa del sogno è invalidato al risveglio.(BhGŚBh II.69)

L’idea è che anche la śruti è considerata un mezzo di conoscenza solo in un senso secondario dal punto di vista dell’avidyā, dal momento che tutti i discorsi sui pramāṇa dipendono dal presupposto che ci sia un conoscitore, il quale è invero soltanto un prodotto dell’avidyā.

Tutti gli usi dei mezzi di conoscenza e degli oggetti di conoscenza, siano essi profani o vedici, procedono da quel presupposto di reciproca sovrapposizione del Sé e del non-sé chiamato avidyā; così anche gli Śāstra pretendono di impartire ingiunzioni o di proibire certe azioni allo scopo d’insegnare la Liberazione. (BSŚBh, Upodghāta)

Essendo la parola “tutti” un termine generale, anche l’argomento che riguarda colui che desidera la Liberazione deve essere inteso come il risultato di avidyā. Dato che ci sono testi che menzionano persone che insegnano la Liberazione (mokṣa parāṇi), queste persone, insieme agli Śāstra che trattano dell’Ātman, devono essere considerate nell’ambito dell’uso dei pramāṇa basato sull’avidyā. Quindi è evidente che per i Vedāntin l’uso congiunto di strumenti e di oggetti di conoscenza, Śāstra compresi, è solo uno strumento che fa pienamente parte del metodo adhyāropāpavāda, elaborato allo scopo di insegnare.
Con ciò è anche dimostrato che:

Senza un preliminare concetto di avidyā non può esserci alcun discorso sulla conoscenza vedāntica né alcun rapporto tra guru e discepolo che aspiri alla conoscenza. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, a cura di G.G. Filippi, Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, p. 112)

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1. La sovrapposizione (adhyāsa) consiste nell’attribuire qualità (guṇa) a ciò che ne è privo (nirguṇa) al fine di limitarlo, rendendolo così definibile (padārtha) e immaginabile (vikalpita).[↩]
2. Qui saṃvṛti sta per vyavahāra.[↩]
3. “«Di cosa devo aver paura, se non c’è niente al di fuori di me?» Allora la paura scomparve. Infatti egli di cosa avrebbe potuto aver paura? Si prova paura solo quando c’è un secondo” (BU I. 4. 2).[↩]
4. Quando il soggetto, invece di fare attenzione ai molteplici oggetti che compongono il mondo, contempla il mondo come un oggetto unico, compie ciò che il Vedānta chiama dṛg dṛśya viveka, discriminazione tra contemplante e contemplato.[↩]
5. Tvadīya, le cose “tue”, appartenenti al “tu” (tva), come mamaka sono le cose “mie”, appartenenti all’”io” (aham).[↩]
6. Nella Bhagavad Gītā si usa spesso il termine vidvān (saggio) per definire il jñātṛ, colui che compie l’indagine conoscitiva a livello individuale.[↩]
7. Con modificazioni mentali (mānasa vṛtti) il Vedānta intende le idee o i pensieri prodotti dalla mente per sua modificazione.[↩]
8. L’organo interno o la mente nel suo complesso.[↩]
9. “L’akṣara e avyakta Māyā è una sorta di potenza che ha la stessa origine del nome e della forma.” BSŚBh I.2.22.[↩]
10. Ossia: “pensa e si muove solo in apparenza”.[↩]
11. Vedi la discussione sull’antya pramāṇa in questo Sito Web: Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche.[↩]
12. Questo è l’errore di chi ha un atteggiamento devozionale nei confronti dei testi sacri. In questo caso si suppone falsamente che la conoscenza del Supremo (vale a dire il Supremo stesso) sia contenuta nel testo e perciò essi considerano il libro “eterno”.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

2. The common intuition or experience of existing and being conscious

The subject of this second chapter takes up some concepts previously presented in some contributions already published in this site¹. It is simply the order of the arguments that has been changed with the aim of explaining in detail the doctrine of the primordial intuition of existing as it is experienced by all living things, especially human beings. The aim is also to explain how such intuition does not “automatically”² lead to the Liberation from ignorance despite being a universally shared intuition.
By saying “I exist”, one expresses the only absolute certainty that everyone experiences. In fact, the intuitive experience of existing, that is to say the consciousness of being existing, transcends and precedes any other knowledge³. For this reason, Śaṃkara strongly asserts that no one can deny to exist. Even if someone wishes to affirm his non-existence⁴, the very existence-consciousness would be necessary in order to make such assumption. Obviously, the intuition of existing is based on the recognition that existence is factual, real and absolute. The existence of each being is the very Existence. For this reason, a śruti states that:

Ātman is stranger to no one, because it is self evident.⁵

At the same time another śruti declares that:

Brahman is known directly because It is the inner Self.⁶​

In this second quotation there are two important intuitive assertions based on vedāntic logic and on the experience common to all conscious beings. The first one asserts that Brahman – which is Consciousness, Existence and Absolute Reality – is known directly, without any mediation or cognitive action. The second one ratifies that the direct intuition reveals the identity between Brahman and Ātman. However, the Upaniṣads do not provide such intuitive knowledge. In fact, to the objector asking:

Is Ātman not revealed by the agama (the śruti) and, before that, by the perception of the senses (pratyākṣa) and by the other valid means of knowledge (pramāṇa)?

Śaṃkara firmly replies:

No, because Ātman is self evident!⁷

This śaṃkarian clarification is extremely important and opportune because it denies that the intuition or the experience of existence depends on a means of contingent investigation such as the pramāṇas⁸. The prasiddha anubhava is in fact self-subsistent. Therefore,

One must accept that the Self is its own means of knowledge (svāpramāṇa⁹), which is directly knowable by itself (svayamvedyatva).¹⁰

This means that intuition (anubhava) is of the same nature of the Ātman, that is to say it is the very Ātman¹¹. While on one hand everyone is absolutely aware of his own existence, known “automatically”, on the other hand no one can know with absolute certainty the existence of the others. In fact, since  the sarvaloka prasiddhānubhava is non-dual by nature, the knowledge of things or of other persons necessarily entails the duality¹² of the knowing subject (jñātṛ) and the known object (jñeya). To perform a cognitive action towards a particular person as an object of knowledge, first we must forcibly see him, listen to him, touch him. Then, we mentally (manodatta) gather and elaborate all the data proceeding from the five senses and finally form an idea of him at the intellectual level¹³. Such intellectual knowledge is the result of the mediation of individual faculties, therefore it is an empirical knowledge¹⁴. Ultimately, the existence of the others is not the direct (anubhava) experience of the jñātṛ. This argument is applicable to every anātman, that is to say to all that is not the Self. In fact, even the components of one’s individuality, senses, prāṇas, mind and intellect are objects of Consciousness, as well as any object or person of the external world.
Let’s see now why all actions, including the cognitive ones, should be considered erroneous. In fact, the cognitive investigation (jñāpti) does not proceed from the Ātman, completely free from any action, but from the ego (aham or jīvātman). Since jñāpti is an action like any other, it has the aham, the producer of desires (kāma), as its starting point. The intellect reflects the desires of the ego like a mirror, transforming them into volitions (saṃkalpa). Subsequently, the mind plans these volitions and, through the prāṇas, puts the karmendriyas into action. Finally, these last faculties project the actions into the external world. This sequence of cause-effect relationships (kāraṇa-kārya saṃbhandha), which is concatenated at the individual level, represents the process of expansion of the aham towards the mama, i.e. from ego to “mine”. Any action, whatever its nature may be, is aimed at extending the sphere of individuality, at taking possession of “this” (idam) to expand the dominion of ¹⁵. So great is the illusion that mama is one with the aham that one enjoys or suffers by reason of “mine”. A householder despairs when his house burns down or when a financial downturn decreases the value of his property.
So, why ego is the the producer of desire? The answer is that, in reality, the aham has the presentiment of not being perfect, autonomous, complete and free. Therefore, it burns with all sorts of desires in the attempt to make up these limitations (bandha). By producing desires (kāmakāra) it becomes an agent (kartṛ) that seeks to extend its individuality (mamakāra) to the external objects by expanding the range of its own limitations to the multiple results of action (karmaphala). In spite of its partial and temporary satisfaction, the ego will soon realize that it has only moved the boundaries of its limitation a little further. It will then become again dissatisfied and desire to plunge even further into the empirical world. Death itself is not able to extinguish this thirst, and the ego will thus be forced to seek other bodies in order to satisfy new desires with renewed karma, remaining in this way perpetually prisoner of saṃsāra.
So far, we have noted that the primordial intuition of existing as consciousness is the universally shared experience of being the Ātman, i.e. Brahman. This direct experience is indisputable because it does not rely on any contingent “proof”:

It cannot be said that Brahman does not exist, nor can it be realised even though it is known from the śruti as the all-pervasive entity beyond worldly qualities, as different from all things belonging to these four classes, viz. those that can be produced, and as occurring in its own context and hence not forming a part of anything else because that Brahman is called the Self in the text: “This is the Ātman which has been described as neti neti”¹⁶ and because the Self cannot be denied in as much as it is the Self even of one who would deny it.”¹⁷

However, only few reflect on the primordial experience expressed by the statement: “I am”. Had everyone or many done so, the jīvan muktas would be very frequent. On the contrary, most people complete this statement by saying, “I am so and so”. This “I” is only apparently equal to that of the previous statement, because with “so and so” one describes it as an object. The Ātman exists and is conscious, but can never become object of anything. To be a describable object (padārtha), is required a subject that describes it; therefore the “I” of the second statement cannot be the Ātman. Therefore, this “I” is the aham thought by the individual mind (antaḥkāraṇa) as an object of cogitation and described through some limitative attributes: that is to say the “so and so”. Why does the mind create this idea of aham? Because the mind by its nature does not accept to be incapable of conceiving the Ātman as the object of a cognitive action. Hence, it imagines a pseudo-ātman projected onto the Self as an appearance devoid of reality, with the purpose of considering Ātman as one of its objects. In reality, this is only a pale reflection of the Ātman, devoid of true existence.

Hence, being constantly in contact with the conscious self, the ego appears to be conscious, like a transparent crystal that appears red when leaning against a red flower. Therefore, two words (pada) are attributed to the Self: the feeling of “I” and that of “mine”, as appearances of the Self and of the things referred to its appearance.¹⁸

This explains why, even if everyone experiences the intuition of existing and of being conscious, only very few adopt the renunciation (saṃnyāsa) to “be so and so”.

As already explained, the jīvatman, or aham, has the presentiment of not being the Ātman. The daily experience of the suffering, to which it is constantly subjected, provides such evidence. For this reason, the aham is mistakenly lead to flee from suffering by making up its limited nature. To achieve this, it extends its selfish possession to the farthest reaches of the manifested world. At this point, it would be necessary to understand whether there is any relationship between Ātman and jīvātman in order to proceed in our argument.
We must, therefore, base our reasoning on a statement of Śaṃkara that sets the question in correct terms:

The jīva [the ego] is only an appearance of the real sun, like the reflection (ābhāsa) of the sun in the water.
Once the water is removed, this reflection returns to the sun, which is its origin and to which it remains identical.¹⁹

This synthetic statement demonstrates that the aham-reflection is only an appearance, while the Ātman-sun is the only reality²⁰. This is sufficient to establish that no relationship exists between the two. Even if an hypothetical relationship were possible, both the jīvātman and the Ātman would have to be mutually relative and, therefore, dependent. However, the Ātman is the absolute. Consequently, such relativity must be excluded.
The second part of the śaṃkarian statement must be considered as the expression of two different points of view. According to the first, when the water, the reflection plane, disappears, the reflection returns to the source that had projected it onto the water surface. Here, the apparent phenomenon is described as if the reflection had been produced by the sun, beamed through space as solar ray reaching eventually the surface of the water. Once the water dried up, the reflection under the form of another ray would then make the trip back to the sun and reintegrate into it. This is an empirical point of view (vyāvahārika dṛṣṭi); because, in order to illustrate it, one has to resort to mutual causal relations and to the time and space conditions. Following this illusory explanation, we create a temporary spatial separation between the ray and the sun, an apparent interval of separate existence of the reflection. Sun, ray, and reflection enter each other in the same causal relationship attributed to the triad of cognitive action: knower, knowledge, and known²¹. This first perspective is certainly wrong, although it may be useful within the limits of an analytic investigation. The second perspective, which corresponds to the conclusion of the aforementioned statement of Śaṃkara, represents the correct point of view, that of the absolute where the reflection “remains identical” to the sun. In other words, it remains as it had always been. This statement liberates from any erroneous idea about a temporarily separated existence of the ray and the reflection from the sun. Therefore, following the vedāntic logic, the jīvātman is never other then the Ātman, being the Ātman itself. On the contrary, from an empirical standpoint, if we consider the jīvātman as an independent entity, we inevitably affirm its absolute unreality. For this reason, the ego can be considered satasat, existing and non-existing, depending on the point of view that is assumed.

Since Vedānta, as a way of knowledge (jñāna mārga), is taught to those who are still ignorant, it is useful to initially set up the teaching (upadeśa) from a point of view that, although erroneous, the disciple is more inclined to accept and understand. Therefore, the guru initially bases his upadeśa on the vyāvahārika point of view. Following the practice of the neti neti this empirical view will then be denied and corrected. The metaphysical point of view (pāramārthika dṛṣṭi) would eventually prevail of the empirical one. In this fashion, the empirical vision and the absolute one are both employed in the Vedānta vicāra method, respectively as adhyāropa and apavāda. Indeed, the empirical view is an erroneous knowledge (mithyā or avidyā) and not an absolute ignorance, as some proponents of the doctrine of the mūla avidyā maintain. Only the Brahmātman is absolute. Therefore, even in avidyā there must be a glimpse of truth, however distorted this may be. Otherwise, anyone who is immersed in avidyā would not have the opportunity to acquire any knowledge. Therefore, false knowledge can be used initially as an instrument of real knowledge, only to be permanently abandoned by the Consciousness-Knowledge afterwards.

At this point, in the direct method (sākṣāt sādhana) this argumentation can be presented from yet another slightly different angle. This is a difficult point to grasp, which requires a deep manana. The qualified disciple must be capable of the greatest intellectual flexibility in order to integrate the following citation into the arguments so far exposed:

When the guru explains to the disciple the mahāvākya” you are That”, does such “you” refer to the Ātman or to the anātman? To answer the question, some preliminary considerations must be added. As already said, the existence of the ego finds its basis on the real Ātman, as its reflected image. One can describe the own “self” as follows: “I am so and so”. In this statement, “I” concerns the real “I”, namely the Self, since it simply affirms its existence. Instead, “so and so” are the attributes, the functions and the activities overlapping with the individual “I” and determining its apparent existence. As already anticipated, when the disciple receives a mahāvākya from a guru of Vedānta, he has not yet used the neti neti discrimination, and, therefore,  is unable to discern which “I” refers to the “you” (tva).
Therefore, for the disciple, that “I” appears as both the nature of the Self and the non-Self (Ātmanātman bhava).
In other words, he still confuses the real with the apparent and vice versa”,²²

until the dazzling Ātman anubhava emerges.

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1. Cf. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque gemme dell’Advaita; Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche; Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda, on this website[↩]
2. We would like to clarify that “automatic”, term that in modern times has assumed a mechanistic inflection in line with modern mentality, in reality means “what is effect of itself”. Which is as good as affirming that the effect and the cause are one thing only.[↩]
3. Since you exist you can know. This reverses the silly Cartesian postulate cogito ergo sum (I think, therefore I am). A stone, although really existing, cannot know: this demonstrates the priority of existing on knowing.[↩]
4. As it was affirmed by the anātmakavādin Buddhists.[↩]
5. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), II.3.7.[↩]
6. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU), III.4.1[↩]
7. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (BhGŚBh), II.18[↩]
8. The śruti as well is an empirical pramāṇa, in this case called śābda, the “word”. However, even if it must be considered as the highest pramāṇa (antya pramāṇa), the śruti cannot teach the absolute.  It only focuses it as the supreme goal.[↩]
9. “Which is self knowable”; sometimes it can be freely translated as the “supreme pramāṇa”. In fact,  the term pramāṇa is used here in a transposed sense, as in this case it cannot be an instrument of empirical knowledge.[↩]
10. Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī (US) XVIII.203.[↩]
11. Therefore, one shall never confuse the intuition with what is intuited. The latter, being an object of knowledge, is only a reflection of the true intuition, a modification of the mind (mānasa vṛtti). Especially in the pātañjala yoga, those modifications that are only ideas or thoughts and not intuitions are often mistaken with the anubhava.[↩]
12. It goes without saying that duality is the source of multiplicity. Thus, the subject-object relationship is the origin of the whole manifold world (vaiśvarūpya prapañca).[↩]
13. To carry out such a cognitive action it is necessary to use the valid means of knowledge available by nature to all individuals. For this reason, the jñātṛ is also a pramātṛ.[↩]
14. Vedānta teaches that the five sense faculties, directly taking the form of external objects, experience a sensory intuition called pratyakṣānubhava. Similarly, the instinctive sympathy or dislike arising in the mind from a sensorial information, is considered a mental intuition or mānasa pratyakṣa (or vedanānubhava). Finally, even the sudden idea that an object elaborated by the mind can be useful or harmful is considered to be an intuition of the buddhi, known as pratyaya anubhava. Evidently, these intuitions or immediate experiences are only partial and temporary anubhavas (aṃśānubhava, anityānubhava), reflections of the authentic metaphysical intuition or illumination (prakāśi anubhāva). We would like to underline here that it is wrong to overestimate the scope of intellectual intuition (pratyaya anubhava) and to confuse it with the intuition of the reality of the Ātman, the anuṣatyānubodha.[↩]
15. This happens to the single individuality (social or economic affirmation, honours, public recognitions, etc.), as well as, to the collective one (social, scientific achievements, territorial and space conquests, etc.).[↩]
16. BU III.9.26.[↩]
17. BSŚBh I.1.4.[↩]
18. US XVIII.27.[↩]
19. BhGŚBh XV. 7. This means that the reflection has no real existence; once the real existence of the rope is ascertained, it becomes evident that the snake never existed.[↩]
20. The reader will recall that, in an individual, the plan of reflection is represented by his intellect (buddhi) This doctrine of the reflection (ābhāsavāda) has an equivalent also in the universal domain (adhidaiva). In this case the reflection is represented by Hiraṇyagarbha, the plan of reflection is represented by the universal Buddhi, and the source of the reflection by the very Brahman. However, in Vedānta the distinction between microcosm  and macrocosm still belongs to the domain of illusion.[↩]
21. See Maitreyī, Conoscenze empiriche e Conoscenza vedāntica, G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]
22. G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

2. La comune intuizione o esperienza d’esistere e di essere cosciente

L’argomento di questo secondo capitolo riprende certi concetti precedentemente espressi in alcuni contributi già apparsi su questo Sito¹. Quello che cambia è l’ordine delle argomentazioni, nell’intento di spiegare nel dettaglio la dottrina dell’intuizione primordiale di esistere com’è sperimentata da tutti gli esseri viventi, in particolare quelli umani. Inoltre è finalizzato a far comprendere come, pur essendo un’intuizione universalmente condivisa, essa non conduca “automaticamente”² alla Liberazione dall’ignoranza.
Quando si dice “io esisto” s’esprime l’unica certezza assoluta che ognuno sperimenta. Infatti, l’esperienza intuitiva d’esistere, vale a dire la coscienza d’essere esistente, trascende e precede qualsiasi altra conoscenza³. Per questa ragione Śaṃkara asserisce con forza che nessuno può affermare di non esistere. Perché anche qualora un qualche sconsiderato fosse indotto a sostenere di non esistere, come per esempio a suo tempo fecero i buddhisti anātmakavādin, costui userebbe proprio la sua esistenza-coscienza per poterlo affermare. L’intuizione d’essere esistenti, ovviamente, si basa sul riconoscimento che l’esistenza è, che essa è reale e assoluta: vale a dire che la propria esistenza è l’Esistenza in quanto tale. Per questa ragione una śruti stabilisce che:

L’Ātman non è estraneo a nessuno, perché esso è auto evidente.⁴

Allo stesso tempo un’altra śruti dichiara che:

​Il Brahman stesso è conosciuto direttamente perché è il Sé interiore.⁵

​In questa seconda citazione ci sono due importanti attestazioni intuitive basate sulla logica vedāntica e sull’esperienza comune a tutti gli esseri coscienti: la prima asserisce che Brahman, che è Coscienza, Esistenza e Realtà assoluta, è conosciuto direttamente, ossia senza alcuna intermediazione o azione conoscitiva. La seconda ribadisce che, proprio per questa medesima intuizione diretta, il Brahman è precisamente identico all’Ātman. Bisogna però fare attenzione: le Upaniṣad non forniscono tale conoscenza intuitiva. Infatti, all’obiettore che chiede:

​L’Ātman non è forse rivelato dall’āgama (la śruti) e, prima ancora, dalla percezione dei sensi (pratyākṣa) e dagli altri validi mezzi di conoscenza (pramāṇa)?

Śaṃkara ribatte con decisione:

​No, perché Ātman è auto evidente!⁶

​Questo chiarimento śaṃkariano è davvero importante e opportuno, perché nega che l’intuizione o esperienza di esistere dipendano da uno strumento d’indagine contingente come sono i pramāṇa⁷. Il prasiddha anubhava, infatti, è auto sussistente: dunque,

​Si deve capire che il Sé è il suo stesso mezzo di conoscenza (svāpramāṇa⁸), il che significa che esso è direttamente conoscibile a se stesso (svayamvedyatva)⁹.

​Ciò significa che l’intuizione (anubhava) è d’identica natura dell’Ātman, cioè che è l’Ātman stesso¹⁰.

Mentre ciascuno è assolutamente cosciente della propria esistenza, che conosce “automaticamente”, nessuno può affermare con altrettanta assoluta certezza di conoscere l’esistenza altrui. Infatti, se il sarvaloka prasiddhānubhava è per sua natura non duale, la conoscenza di cose o persone altri da sé, comporta necessariamente la dualit๹ di soggetto conoscente (jñātṛ) e di oggetto conosciuto (jñeya). Per compiere un’azione conoscitiva nei confronti di una determinata persona come oggetto di conoscenza, prima si deve forzatamente vederlo, ascoltarlo, toccarlo; poi riunire ed elaborare mentalmente (manodatta) i dati provenienti dai cinque sensi e infine formarsene un’idea a livello intellettuale¹². Questa conoscenza intellettuale è frutto della mediazione di facoltà individuali, e come tale, è una conoscenza empirica¹³. In definitiva l’esistenza altrui non è l’esperienza (anubhava) diretta del jñātṛ. Quest’argomentazione è applicabile a tutto l’anātman, vale a dire a tutto ciò che non è il Sé. Infatti, anche le componenti della propria individualità, sensi, prāṇa, mente e intelletto sono oggetti della Coscienza allo stesso modo di tutti gli altri oggetti o persone del mondo esterno.
Vediamo ora perché tutte le azioni, e non solo quelle conoscitive, debbano essere considerate erronee. L’indagine conoscitiva (jñāpti), infatti, non procede affatto dall’Ātman, in quanto esso è del tutto libero da qualsiasi azione, ma dall’ego (aham o jīvātman). Essendo jñāpti un’azione come le altre, essa ha come punto d’origine l’aham che è il produttore dei desideri (kāma). L’intelletto riflette come uno specchio i desideri dell’ego trasformandoli in volizioni (saṃkalpa); poi, la mente pianifica queste volizioni e, attraverso i prāṇa, mette in attività i karmendriya. Queste ultime facoltà, infine, riversano le azioni nel mondo esterno. Questa serie di relazioni di cause ed effetti (kāraṇa-kārya saṃbhandha), che si concatena sul piano individuale, rappresenta il processo di espansione dell’aham in direzione del mama, ossia dall’ego al “mio”. L’azione, di qualunque natura essa sia, è finalizzata ad estendere la sfera dell’individualità, a impadronirsi di “questo” (idam) per ampliare il dominio del mama¹⁴. L’illusione che il mama sia un tutt’uno con l’aham è tale che per il “mio” ci si compiace o si soffre. Se la casa brucia o se un rovescio finanziario decurta la proprietà, il proprietario se ne dispera.
A questo punto ci si dovrà chiedere perché l’ego sia il produttore di ogni desiderio. La risposta è che oscuramente l’aham si rende conto di non essere perfetto, autonomo, completo e libero, perciò arde dei più diversi desideri nel tentativo di porre rimedio a queste sue limitazioni (bandha). Producendo desideri (kāmakāra) egli diventa un agente (kartṛ), che cerca di estendere agli oggetti esterni la propria individualità (mamakāra) ampliando il raggio della propria limitazione ai sempre rinnovati risultati dell’azione (karmaphala). Anche se l’ego può parzialmente e temporaneamente sentirsi soddisfatto di quei risultati, ben presto si renderà conto di aver soltanto spostato un po’ più avanti i confini della sua limitazione. Esso presto ritornerà a essere insoddisfatto e a provare il desiderio di spingersi ancora più il là nel mondo empirico. La stessa morte non sarà in grado di spegnere il desiderio, e l’ego sarà così costretto a cercare altri corpi per appagare nuovi desideri con rinnovato karma, rimanendo così perpetuamente prigioniero del saṃsāra.
Fin qui abbiamo preso atto che l’intuizione primordiale d’esistere come coscienza è l’esperienza universalmente condivisa da tutti d’essere l’Ātman, cioè il Brahman. Questa esperienza diretta è indiscutibile proprio perché non si appoggia su alcuna “prova” contingente:

​Di questa persona non trasmigrante, di questo Brahman, nessuno può affermare che non esiste o che è sconosciuto, perché la śruti Lo chiama Sé quando dichiara: “Questo Ātman è già descritto come neti neti ed è perciò impossibile negarlo, perché anche colui che lo negasse sarebbe lo stesso Sé.”¹⁵

​Tuttavia sono ben pochi coloro che si soffermano a riflettere sull’esperienza primordiale espressa dalla frase: “Io¹⁶ sono”. Se tutti o molti lo facessero, i jīvan mukta sarebbero assai frequenti nella specie umana. Invece la massima parte degli esseri umani completa la frase affermando: “Io sono così e così”. Questo “io” è solo apparentemente uguale a quello della frase precedente, perché con il “così e così” lo si vuol descrivere com’è in quanto oggetto. L’Ātman esiste ed è cosciente, ma non può in alcun modo diventare oggetto di chicchessia. Per essere un oggetto descrivibile (padārtha), gli si deve presupporre un soggetto che lo descrive; perciò l’“io” della seconda frase in esame forzatamente non potrà essere l’Ātman. Questo “io” è dunque l’aham pensato dalla mente individuale (antaḥkāraṇa) come oggetto di una cogitazione e descritto “così e così” per mezzo di caratterizzazioni limitative. Perché la mente dà forma a questa idea dell’aham? Perché la mente non accetta di essere per sua natura incapace di concepire l’Ātman come oggetto di una sua azione conoscitiva, perciò essa s’inventa uno pseudo-ātman, che proietta sul Sé come un’apparenza priva di realtà, per poterlo considerare come se Ātman fosse un suo oggetto. Invece, in realtà si tratta soltanto di un pallido riflesso dell’Ātman, privo di vera esistenza.

​Poiché è costantemente a contatto con il Sé cosciente, anche l’ego appare come fosse cosciente, come un cristallo trasparente sembra rosso se addossato a un fiore rosso. Perciò si attribuiscono al Sé due parole (pada):
il senso dell’“io” e il senso del “mio”, come apparenza Sua e delle cose che a questa apparenza si riferiscono.¹⁷

​Questo spiega perché, sebbene tutti sperimentino l’intuizione di esistere e d’essere coscienti, soltanto pochissimi assumano la rinuncia (saṃnyāsa) a “essere così e così”.
Come si è già detto, il jīvatman, o aham che dir si voglia, è oscuramente consapevole di non essere l’Ātman. Gliene fornisce la prova l’esperienza quotidiana della sofferenza a cui è costantemente sottoposto. Per questa ragione l’aham tende erroneamente a rifuggire dalla sofferenza compensando questa sua natura limitata, cercando di estendere al massimo il suo possesso egoistico sul mondo manifestato. È ora necessario capire se esiste una relazione tra Ātman e jīvatman per poter procedere nella nostra argomentazione.
Dobbiamo perciò appoggiare le nostre riflessioni su un’affermazione di Śaṃkara che imposta la questione in termini corretti:

​Il jīva [l’ego] è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso (ābhāsa) del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole ritorna al sole che è la sua origine e rimane identico a quello.¹⁸

​Sviluppando questa dichiarazione sintetica, risulta che l’aham-riflesso è solo un’apparenza, mentre l’Ātman-sole è l’unica realtà¹⁹. Ciò è sufficiente per stabilire che tra i due non intercorre alcuna relazione. Se anche ci fosse una minima relazione sia il jīvātman sia l’Ātman sarebbero reciprocamente relativi e perciò dipendenti; ma Ātman è l’assoluto, quindi questa relatività va esclusa.
La seconda parte dell’affermazione śaṃkariana deve essere considerata come l’espressione di due punti di vista diversi. Secondo il primo, quando l’acqua, ossia il piano di riflessione, scompare il riflesso ritorna alla sorgente che l’aveva proiettata sulla superficie acquea. In questo caso si descrive il fenomeno apparente come se il riflesso fosse stato prodotto dal sole, lanciato attraverso lo spazio come un raggio solare, per poi a un certo momento arrivare a collocarsi sulla superficie dell’acqua. Prosciugata l’acqua, il riflesso, come un raggio, ripercorrerebbe in senso inverso la strada d’andata per poi, alla fine, reintegrarsi nel sole. Questo punto di vista è quello empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), poiché per illustrarlo, si deve ricorrere alle mutue relazioni causali e alle condizioni di tempo e di spazio. Seguendo questa spiegazione illusoria, si dà realtà a una temporanea separazione spaziale del raggio dal sole, un apparente periodo d’esistenza separata del riflesso; sole, raggio e riflesso entrano tra loro nella medesima relazione causale attribuita a conoscitore, conoscenza e conosciuto a proposito dell’azione conoscitiva²⁰. Questa prima prospettiva è certamente errata, sebbene possa essere utile nei limiti d’una indagine analitica. La seconda prospettiva, che corrisponde alla conclusione della frase di Śaṃkara summenzionata, rappresenta invece il punto di vista corretto, quello dell’assoluto: il riflesso “rimane identico” al sole. Il che significa che rimane com’era sempre stato. Quest’affermazione libera da qualunque idea erronea su un’esistenza del raggio e del riflesso temporaneamente separata dal sole. Seguendo la logica vedāntica, il jīvātman non è mai altro dall’Ātman essendo l’Ātman stesso. Se invece, per assecondare la visione empirica delle cose, consideriamo il jīvātman come un’entità indipendente, allora affermiamo la sua assoluta irrealtà. Per questa ragione l’ego può essere considerato satasat, esistente e non esistente, a seconda del punto di vista che si assume.
Poiché il Vedānta, come via di conoscenza (jñāna mārga), è insegnato a chi è tuttora ignorante, è utile all’inizio impostare l’insegnamento (upadeśa) da un punto di vista che, sebbene erroneo, il discepolo sia disposto ad accettare e riconoscere facilmente. All’inizio il guru fonderà, dunque, i suoi upadeśa sul punto di vista vyāvahārika. Solamente a seguito della pratica del neti neti questa visione empirica sarà smentita e poi corretta. Subentrerà allora il punto di vista reale, quello metafisico (pāramārthika dṛṣṭi). Vale a dire che la visione empirica e la visione assoluta sono impiegate entrambe nel metodo del Vedānta vicāra rispettivamente come adhyāropa e apavāda. La visione empirica è infatti una conoscenza erronea (mithyā o avidyā) e non una ignoranza assoluta, come sostengono alcuni fautori della dottrina della mūla avidyā. Assoluto è solo il Brahmātman, perciò anche in avidyā deve esserci un barlume di verità, per quanto distorta. Non fosse così, colui che fosse immerso nell’avidyā non potrebbe avere alcuna possibilità di conoscere. La falsa conoscenza, dunque, può essere utilizzata come strumento di vera conoscenza, per poi essere definitivamente rimossa alla Coscienza-conoscenza.
A questo fine, nel metodo diretto (sākṣāt sādhana) si potrà impostare l’argomentazione in una prospettiva ancora leggermente diversa. Questo è un punto difficile da cogliere e che esige un manana profondo. Il discepolo qualificato dovrà essere capace di una grande flessibilità intellettuale per integrare la seguente citazione nell’insieme dell’esposizione fin qui svolta:

Quando il guru spiega al discepolo il mahāvākya “tu sei Quello”, con il “tu” egli intende l’Ātman o l’anātman?

Per rispondere alla domanda si devono fare alcune considerazioni preliminari. L’esistenza dell’ego si basa sull’Ātman reale, di cui è un’immagine riflessa, com’è stato ampiamente argomentato in precedenza.
Si può descrivere il proprio “io” come segue: “Io sono così e così”. In questa frase “io” riguarda propriamente l’”Io” reale, vale a dire il Sé, giacché afferma semplicemente la sua esistenza.
Invece, “così e così” sono gli attributi, le funzioni, le attività che si sovrappongono all’”io” individuale determinando la sua esistenza apparente. Come si è già anticipato, quando il discepolo riceve da un maestro di Vedānta quel mahāvākya, egli non ha ancora usato la discriminazione “neti neti”, e non è in grado di discernere a quale “io” si riferisce il “tu” (tva).
Perciò, per il discepolo, quell’“io” apparirà come fosse insieme della natura del Sé e del non-Sé (Ātmanātman bhava). In altri termini egli confonderà ancora il reale con l’apparente e viceversa²¹,

fin quando l’Ātman anubhava non sia emerso folgorante.

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1. Cfr. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque gemme dell’Advaita; Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche; Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda, presente su questo sito.[↩]
2. Precisiamo che “automatico”, termine che ha assunto in età moderna un’inflessione meccanicistica secondo le inclinazioni del pensiero generale, in realtà significa “che è effetto di se stesso”. Il che equivale ad affermare che l’effetto e la causa sono un’unica cosa.[↩]
3. Si può conoscere in quanto si è esistenti. Ciò rovescia lo sciocco postulato cartesiano cogito ergo sum. Una pietra, pur essendo ben esistente, non può conoscere, cosa che dimostra la priorità dell’esistere sul conoscere.[↩]
4. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), II.3.7.[↩]
5. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU), III.4.1.[↩]
6. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (BhGŚBh), II.18.[↩]
7. La śruti è anch’essa un pramāṇa, chiamata in questo caso śābda, la parola. Ebbene, anche se deve essere considerata come il pramāṇa più elevato (antya pramāṇa), nemmeno la śruti ha la capacità di insegnare l’assoluto, limitandosi solo a indicarlo quale fine supremo.[↩]
8. “Che è auto conoscibile”; talvolta lo si può liberamente tradurre come il “pramāṇa supremo”. Naturalmente il termine pramāṇa è usato qui in senso trasposto in quanto in questo caso non può trattarsi d’uno strumento di conoscenza empirica.[↩]
9. Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī (US) XVIII.203.[↩]
10. Non si deve mai confondere l’intuizione con ciò che è intuito. Quest’ultimo, essendo un oggetto di conoscenza è soltanto un riflesso dell’intuizione vera, una modificazione della mente (mānasa vṛtti). Molto spesso, soprattutto nel pātañjala yoga, con anubhava s’intendono erroneamente proprio quelle modificazioni che, in termini più semplici, sono solo idee o pensieri e non intuizioni.[↩]
11. È superfluo rilevare che la dualità è la fonte della molteplicità, perciò la relazione soggetto-oggetto sta all’origine dell’intero mondo molteplice (vaiśvarūpya prapañca).[↩]
12. Per espletare una simile azione conoscitiva è giocoforza utilizzare i validi mezzi di conoscenza che sono propri dell’individuo per natura. Per questa ragione il jñātṛ è anche un pramātṛ.[↩]
13. Il Vedānta considera che le facoltà di senso, assumendo direttamente la forma degli oggetti esterni, sperimentino un’intuizione sensoriale detta pratyakṣānubhava. Analogamente l’istintiva simpatia o antipatia che un’informazione, proveniente dai sensi, fa sorgere nella mente è considerata un’intuizione mentale o mānasa pratyakṣa (o vedanānubhava). Infine anche l’improvvisa idea che un oggetto elaborato dalla mente possa essere utile o dannoso è considerata un’intuizione della buddhi, ossia un pratyaya anubhava. Evidentemente queste intuizioni o esperienze immediate sono soltanto degli anubhava parziali e temporanei (aṃśānubhava, anityānubhava), riflessi dell’autentica intuizione metafisica o illuminazione (prakāśi anubhāva). Vorremmo qui rilevare che è erroneo sopravvalutare la portata dell’intuizione intellettuale (pratyaya anubhava) e confonderla con l’intuizione della realtà dell’Ātman, l’anuṣatyānubodha.[↩]
14. Questo avviene sia per l’individualità particolare (conquistare una posizione sociale, economica, un’onorificenza o un riconoscimento pubblico ecc.) sia per l’individualità collettiva (conquiste sociali, scientifiche, territoriali, spaziali ecc.).[↩]
15. BSŚBh I.1.4.[↩]
16. Scriviamo “Io” con la prima vocale maiuscola per lasciare intendere che questo soggetto del verbo essere è il Sé e non l’ego.[↩]
17. US XVIII.27.[↩]
18. BhGŚBh XV. 7. Ciò vuol dire che il riflesso non ha reale esistenza; come il serpente, una volta scoperta l’esistenza reale della corda, risulta in tutta evidenza non essere mai esistito.[↩]
19. Il lettore ricorderà che il piano di riflessione nell’individuo particolare è rappresentato dall’intelletto (buddhi). Questa dottrina del riflesso (ābhāsavāda) ha anche un corrispettivo nel dominio universale (adhidaiva): in tal caso il riflesso è rappresentato da Hiraṇyagarbha, il piano di riflessione è rappresentato dalla Buddhi universale e la fonte del riflesso dal Brahman stesso. Tuttavia per il Vedānta la distinzione tra micro e macrocosmo appartiene comunque al dominio dell’illusione.[↩]
20. V. Maitreyī, Conoscenze empiriche e Conoscenza vedāntica, G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]
21. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

1 – Presumed proofs of God’s existence and real experience of Being

We must remember in this premise that Advaita doctrine is not at all a mere theoretical speculation, since those who follow the teachings from a qualified guru, utilize it as a method of realization (sādhana) ¹. It is incredible how Orientalists, theoretical esoterists and even initiates into various branches of karma khaṇḍa cannot understand such a simple assumption. Therefore, with this study we shall try to illustrate this evident fact in the best way possible. The basis of the advitīya doctrine consists in the ascertainment of the irrefutable existence of the Brahmātman. The other darśanas of Hinduism, as well as the dualistic Vedāntic doctrines, the Tantrism and the Semitic religions² have tried to elaborate some evidence to have the certainty of the existence of their God. Such alleged attempts, however, start from a fideistic assumption. Thus, those who have developed and shared them are forced to make the results coincide with the initial dogmatic approach. In fact, the afore mentioned Hindū schools, as well as, Western religions, provide more or less total probative authority to the observation of the manifested world as it appears. From this they derive an aprioristically accepted theory as a revealed datum. This is the obtuse logical flaw that Hindū doctrines define anyonyāśraya, mutual dependency or vicious circle. To understand how such a dogmatic a priori acceptance leads fatally to the already anticipated conclusion, it will suffice to consider the case of anātmakavāda Buddhism. This Buddhist current starts a priori from the conception of the non-existence of the Brahmatman. Therefore, at the end of a perceptive and deductive investigation path, they conclude that what is deduced from the observation of the world as it appears, with its objects and beings, demonstrates that it has the nothingness (śūnya) as its basis.
Even if this is not the main purpose of the present study, we will briefly explain the reason why these “proofs of the existence of God” are inconsistent and fallacious. The primary error consists in wanting to demonstrate the existence of the absolute using only empirical means. This might seem obvious and easily recognizable by everyone. However, it is far from being like that. It is sufficient to consider the ideological approach forming the substratum of all modern science to realize that even scientists with the most penetrating intellects fall foolishly into this mental trap that they themselves have produced. The tools (pramāṇa) of perceptual observation of logic and of artificial reproducibility of phenomena -the so called “scientific method”- by which they dissect, classify and define infinity, without understanding or wanting to understand that what is dissectionable, classifiable and definable cannot be infinite, are by their nature completely inappropriate for obtaining true knowledge (jñāna). Let us therefore leave out the beliefs and dogmatic credences of profane ideologies to pay more attention to the most intriguing case of religions and darśanas, which have a reason to be somewhat superior to the profane dimension. In short, we will recall some of these “proofs” which, from Aristotle on, have attracted the attention of philosophers and theologians of Western religions. These, are similar to those of many darśanas of Hinduism. For the sake of brevity, we will omit to specify in detail those who have theorized them and the context in which this happened. The most followed “proofs”, affirm that:

1. Everyone has an a priori concept of God without which neither the individual nor the Universe could exist.
2. Everyone can see that the Universe is ordered, so a posteriori we deduce that there is an Ordering Being.
3. Everyone can observe that the Universe is in motion, so a posteriori we deduce that there is an Unmoved Mover.
4. Everyone can observe that the Universe is entangled in a chain of causes and effects, so a posteriori we deduce that there is a first Cause.

​To these and other philosophical and theological arguments, countless secondary proofs are added based on revelations of various kinds, on the authority of the personalities sent to reveal such “truths”, on wonders and miracles, on historical facts, on celestial signs and on other secondary “evidences”, different from religion to religion and from darśana to darśana. Let us omit these last not “enumerated” proofs, which can be considered valid only by strongly limited minds, unable to overcome a gross dogmatic fideism quite comparable to the fanatic fideism of political and ideological matrix. The “philosophical and theological proofs”, even though suitable for more mature minds, are nevertheless easily recognizable as illusory. If we consider, for example, the first proof, it is easy to declare it erroneous, as demonstrated by the already mentioned case of anātmakavāda Buddhism. In fact, the followers of that current proceeded from the “a priori” concept (it would be more correct to call it “prejudicial” concept) of the non existence of a Principle. So, the existence of the world would be nothing but a mere appearance hiding the nothingness. The defect of this “proof” consists in taking for a conception, that is to say a “thought” or “idea” (saṃkalpa), that by its nature cannot really be a priori, being just a simple product of the mind. Therefore, being a product, also this “proof” must be counted among those “a posteriori”, as the mind precedes it logically and temporally. Nor could it be considered a priori in a relative sense since it precedes the perceptual investigation, as this conception of God is born in the mind and remains there without any possibility of a sensitive verification directed outwards.
The arguments of the other proofs are demolished by the following Vedānta vicāra: the individual as the knower (jñātṛ)³ knows the external world and its constituents as knowable objects (jñeya) thanks to a knowledge (jñāpti)⁴ obtainable only through the mediation of the senses (jñānendriya). The jñātṛ, therefore, has no direct experience of the external world. For this reason, the mind has no certainty of receiving correct information from the senses. The example of the snake and the rope is sufficient to explain this dependence of the mind on the senses and the cognitive limitation that follows. The eyes see the rope in the dim light, but the mind equivocates on the information received from the sight and takes the rope for a snake. Thus, similarly, the mental elaboration of sensorial information on the cosmic order, on the movement and on the causal concatenation of the external world gives no guarantee of being a veridical interpretation such as to constitute a proof of the manifestation as it appears. A fortiori, this indirect mental elaboration of the cosmos has no title to be considered a proof of the existence of God who, in addition, is also beyond the reach of sensory perception. Be that as it may, if the existence of God could be proved (pramā) by instruments of knowledge (pramāṇa) limited to the gross mind and body, it would mean that God could be the object of knowledge (prameya), like any external object, be it mineral, vegetable or animal. Therefore, this God would be a limited object even available for empirical investigation. It is therefore necessary to reject altogether the idea that such proof could be conceived; because mentally illogical, perceptually unrealistical and, above all, contrary to the experience transmitted by the enlightened (jñāni) in the śāstras. The main limitation of this kind of argumentation, as already mentioned, consists in the fact that it is based on the use of tools of contingent knowledge (pramāṇa), mainly on sensory perception (pratyakṣa) through the corresponding body organs (indriya golaka) and on the relative deduction (anumāna) by the mind-intellect aggregate. That is, we pretend to grasp the infinite in space, the eternal in time and the unconditioned in the conditioning relations of cause and effect. In short, one acts with senses and mind to grasp what is beyond the reach of action.
What we have outlined so far does not however represent a purely advitīya approach. It is simply a Vedāntic correction made to the typical reasoning of Nyāya and Sāṃkhya, by means of a more correct and logical application of their own pramāṇas and tattvas. However, again in the vyāvahārika domain, the Vedānta does not consider the tattvas as separate realities, but recognizes in them a single substratum. For this reason, there are no formal limitations among buddhi, manas and indriyas merging them in what the Upaniṣads call the “internal organ” (antaḥkāraṇa). When the mind sees it becomes the sense of sight, when hears it becomes the sense of hearing, when appreciates what is perceived it becomes manas, when it understands it becomes buddhi. Therefore, the senses assume the shapes (vikāras) of external objects and the internal organ knows only their mental forms or modifications (vṛttis). The Advaita, however, goes further and broadens the field of observation of the manifested world (prapañca) with the doctrine of the three states (avasthā traya). The manifested world as a whole is in fact composed of both states of waking and dream. In the dream state the observer is in fact the very Ātman who witnesses the existence of internal objects. Such objects of the witness of the dream are nothing but the internal organ with its modifications. When one dreams, the internal organ seems to take the shapes of real external objects. However, when the dream ends and the waking consciousness reappears, one realizes that those objects were only forms of the inner organ of the dream and that they were entirely illusory. In fact, in the waking state nothing of what existed in the dream is really existing. However, when one is in the dream state, it is the waking state with all its objects that does not exist at all. From this it follows that both states are equal and incompatible with each other. Therefore, by turning the reasoning to the waking state about the unreality of the dream, one may ask: do the modifications of the mind in the waking state, which are the objects of our investigation of the outer world, actually correspond to really existing external objects, or are only imagined vṛttis? From here begins the discriminating investigation, the that will remove the false knowledge.
On this basis, Vedānta rejects the process of cognitive inquiry applied to a supposed real and external world, clearly distinguishing this analytical method from the intuitive experience (anubhava) of reality. Intuitive experience is shared by all beings (sarvaloka prasiddha anubhava), and among all beings, the human ones are particularly aware of it. Yet almost no one pauses to reflect to understand its essence. This fundamental intuition consists in the consciousness of existing. This is the only certainty that a being really has, independent of reasoning, inquiry, time, space and any relations, and that can be expressed as follows: “I am”, “I am conscious”, “I am conscious existence”, “I am existing consciousness”; where consciousness and existence⁵ are one.

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1. In this first chapter we assume that the reader has already a sufficient preparation on Advaita Vedānta from the careful reading of the writings of Svāmī Satchidānandendra Mahārāja, of Maitreyī, of Prof. Filippi and others published on www.vedavyāsamaṇḍala.com.[↩]
2. The Semitic religions – defined by some as monotheistic and by others as Abrahamic – maintain, due to their structure, that the regularity of their esoteric aspect depends on the observance of exoteric dogmas, reversing in this way their normal hierarchical relations. This explains the reason why even in the initiatic sphere they maintain a rigid exclusiveness also towards other religions, which, in principle, should also be recognized as divine revelations. Indeed, the Jews do not recognize any religion other than their own. Christians recognize Judaism as a divine revelation, but abrogated by the new revelation preached by Jesus. Muslims recognize as revealed religions both Judaism and Christianity, abrogated however by the Muhammadan preaching. As we can see, the demon of evolutionism is always immanent in Western traditions.[↩]
3. In fact, this knower is only a “thinker” who starts from a state of ignorance (ajñāna) to accomplish with his intellectual faculty (buddhi) an investigative activity directed outwards through the senses.[↩]
4. The Vedānta accurately distinguishes this analytical knowledge of the external world (jñāpti) from the true synthetic knowledge (jñāna) of metaphysical principles.[↩]
5. In lower spiritual ways (aparavidyā), it is quite normal and proper to distinguish “being” (as) from “existing” (bhū). In fact, ‘Being’ is the absolute, while ‘existence’ appears as the empirical production or the projection of the manifestation-creation outside the Being itself. Not for nothing does the Latin existere consist of ex and sistere, to stay outside. Therefore, ‘Being’ is considered something other than itself and this “self” is conceived as extrinsic to ‘Being’. For this reason all monotheisms, including non advitīya Vedāntas, are actually dualistic. On the contrary, the Advaita Vedānta in its purely non-dual perspective makes no difference between being and existing.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

1 – Presunte prove dell’esistenza di Dio e reale esperienza dell’Esistenza

La dottrina dell’Advaita, è il caso di ricordarlo in questa premessa, non è affatto una semplice speculazione teorica, poiché chi ne segue gli insegnamenti da un guru qualificato usufruisce di essa come metodo (sādhana)¹. È incredibile come orientalisti, esoteristi teorici e perfino iniziati a vari rami di karma khaṇḍa non riescano a comprendere questo semplice assunto. Con questo studio cercheremo, quindi, di illustrare al meglio questo fatto evidente. Il fondamento della dottrina advitīya consiste nella constatazione dell’inconfutabile esistenza del Brahmātman.
Gli altri darśana dell’Induismo, come anche le dottrine vedāntiche dualiste, il Tantrismo e le religioni semitiche² hanno tentato di elaborare alcune prove che permettessero all’uomo di avere la certezza dell’esistenza del loro Dio. Tali presunte prove, tuttavia, partono da un presupposto fideistico, ragion per cui chi le ha elaborate e coloro che le condividono tendono forzosamente a farne coincidere i risultati con l’impostazione dogmatica iniziale. Le scuole hindū citate, come anche le religioni occidentali, infatti, prestano un’autorevolezza probatoria più o meno totale all’osservazione del mondo manifestato così come appare, dal cui risultato traggono per deduzione una teoria aprioristicamente accettata come dato rivelato. Si tratta, dunque, dell’ottuso difetto logico che le dottrine hindū definiscono anyonyāśraya, mutua dipendenza o circolo vizioso. Per far comprendere come l’accettazione dogmatica a priori conduca fatalmente alla conclusione già preventivata, basterà considerare il caso del Buddhismo anātmakavāda. Questa corrente del Buddhismo parte a priori dalla concezione dell’inesistenza del Brahmātman e, al termine di un percorso d’indagine percettivo e deduttivo, logicamente del tutto identico a quello delle religioni e dei darśana, conclude affermando che ciò che si deduce dall’osservazione del mondo come appare, con i suoi oggetti e persone, dimostra ch’esso ha come fondamento il nulla (śūnya).
Anche se non è questo lo scopo principale del presente studio, esporremo brevemente la ragione per la quale queste “prove dell’esistenza di Dio” siano inconsistenti e fallaci: l’errore primario consiste nel voler dimostrare l’esistenza dell’assoluto utilizzando esclusivamente mezzi empirici. Potrebbe sembrare un’ovvietà facilmente riconoscibile da tutti. Invece non è così; basti considerare l’impostazione ideologica che forma il sostrato di tutta la scienza moderna per comprendere che anche gli scienziati dagli intelletti più penetranti cadono stoltamente in questa trappola mentale che essi stessi si sono fabbricati. Gli strumenti (pramāṇa) dell’osservazione percettiva, della logica e della riproducibilità artificiale dei fenomeni, che essi definiscono “metodo scientifico”, per mezzo del quale dissezionano, catalogano e definiscono l’infinito, senza comprendere o voler comprendere che ciò che è dissezionabile, catalogabile e definibile non può per sua natura essere infinito, appariranno qui di seguito del tutto inadatti all’ottenimento della vera conoscenza (jñāna).
Tralasciamo dunque le fedi e le credenze dogmatiche delle ideologie profane per dedicare maggior attenzione al caso più intrigante delle religioni e dei darśana che hanno una ragion d’essere alquanto superiore alla dimensione profana. Di seguito ricorderemo alcune di queste “prove” che, da Aristotele in poi, hanno attratto l’attenzione di filosofi e teologi delle religioni occidentali e che per molti versi sembrano simili a quelle di molti darśana dell’Induismo. Per amore di brevità tralasceremo di specificare nel dettaglio coloro che le hanno teorizzate e l’ambito in cui ciò è avvenuto. Le prove che ebbero maggior seguito affermerebbero che:

1. Ognuno ha una concezione a priori di un Dio, senza il quale nessuno potrebbe esistere né potrebbe esistere l’Universo.

2. Ognuno può osservare che l’Universo è ordinato, per cui a posteriori si deduce che esiste un Ordinatore.

3. Ognuno può osservare che l’Universo è mobile, per cui a posteriori si deduce che esiste un Motore immobile.

4. Ognuno può osservare che l’Universo è concatenato in cause ed effetti, per cui a posteriori si deduce che esiste una Causa prima.

A queste e ad altre argomentazioni filosofiche e teologiche si aggiungono innumerevoli prove secondarie che si basano sulle rivelazioni di vario tipo, sull’autorevolezza di personaggi inviati per rivelare, su prodigi e miracoli, su fatti storici, segni celesti e altre “prove” secondarie che variano da religione a religione, da darśana a darśana.
Tralasciamo queste ultime “prove” non enumerate, che possono essere considerate valide solamente da menti fortemente limitate, incapaci di superare un fideismo dogmatico grossolano, del tutto paragonabile al fideismo fanatico di matrice politica e ideologica. Le “prove filosofiche e teologiche”, anche se adatte a menti più mature, nondimeno sono facilmente riconoscibili come illusorie: se consideriamo, per esempio, la prova elencata per prima è facile dichiararla erronea, com’è dimostrato dal caso già citato del Buddhismo anātmakavāda. Infatti i seguaci di quella corrente partivano dalla concezione “aprioristica” (sarebbe più corretto definirla “pregiudiziale”) dell’inesistenza di un Principio, per cui l’esistenza del mondo sarebbe stata nient’altro che una pura apparenza che nasconde il nulla. Il difetto di questa “prova” consiste nel prendere come aprioristica una concezione, vale a dire un “pensiero” o “idea” (saṃkalpa), che per sua natura non può essere veramente a priori, in quanto è un semplice prodotto della mente. Perciò, essendo un prodotto, anche questa “prova” va annoverata tra quelle a posteriori, in quanto la mente la precede logicamente e temporalmente. Né potrebbe essere considerata a priori in senso relativo, poiché avviene prima dell’indagine percettiva, in quanto questa concezione di Dio nasce nella mente e lì rimane senza alcuna possibilità di una verifica sensibile rivolta all’esterno.
Considerando poi le altre prove enumerate, le loro argomentazioni sono demolite dal seguente Vedānta vicāra: l’individuo si pone come conoscitore (jñātṛ)³ del mondo esterno e delle sue componenti, in quanto oggetti conoscibili (jñeya), grazie a una conoscenza (jñāpti)⁴ ottenibile solamente tramite la mediazione dei sensi (jñānendriya). Il jñātṛ non ha perciò esperienza diretta del mondo esterno. Per questa ragione la mente non ha alcuna certezza di non distorcere le informazioni che riceve dai sensi. L’esempio del serpente e della corda è sufficiente per spiegare questa dipendenza della mente dai sensi e la limitazione conoscitiva che ne consegue. Gli occhi vedono la corda nella penombra, ma la mente equivoca sull’informazione ricevuta dalla vista e prende la corda per un serpente. Perciò, analogamente, l’elaborato mentale dell’informazione proveniente dai sensi sull’ordine cosmico, sul movimento e sulla concatenazione causale del mondo esterno non dà alcuna garanzia di essere una interpretazione veridica tale da costituire una prova, neppure applicabile alla manifestazione così come appare. A maggior ragione questa indiretta elaborazione mentale sul cosmo non ha alcun titolo per essere considerata una prova dell’esistenza di Dio che, oltre a tutto, è anche al di fuori della portata della percezione dei sensi. Comunque sia, se l’esistenza di Dio potesse essere provata (pramā) da strumenti di conoscenza (pramāṇa) limitati alla mente e al corpo grossolano, vorrebbe dire che questo Dio potrebbe essere oggetto di conoscenza (prameya), come un qualsiasi oggetto esterno, sia esso un minerale, un vegetale o un animale. Questo Dio sarebbe, dunque, un oggetto limitato, passibile d’essere studiato anche per mezzo delle scienze empiriche. Si deve perciò respingere perfino l’idea che una tale prova possa essere concepita, essendo illogica mentalmente, irrealizzabile percettivamente e, soprattutto, contraria all’esperienza della catena degli illuminati (jñāni) che hanno descritto la verità negli śāstra.
Il limite principale di questo tipo di argomentazioni, come s’è già detto, consiste nel fatto che s’appoggia a strumenti di conoscenza contingenti (pramāṇa), e principalmente sulla percezione sensoriale (pratyakṣa) tramite gli organi corporei corrispondenti (indriya golaka) e sulla relativa deduzione (anumāna) da parte dell’aggregato mente-intelletto. Cioè si vuol cogliere l’infinito nello spazio, l’eterno nel tempo, l’incondizionato nelle relazioni condizionanti di causa-effetto. In breve si agisce con sensi e mente per cogliere ciò che è fuori del dominio dell’azione.

​Quanto abbiamo esposto finora non rappresenta però un approccio puramente advitīya. Si tratta semplicemente di una correzione vedāntica apportata al ragionamento tipico di Nyāya e Sāṃkhya, per mezzo d’una più corretta e logica applicazione dei loro pramāṇa e tattva. Tuttavia, sempre nel domino vyāvahārika, il Vedānta non considera i tattva come fossero delle realtà separate, ma tende a riconoscere in essi un unico sostrato. Per questa ragione non si pongono delle limitazioni formali tra buddhi, manas e indriya, uniformandoli in ciò che le Upaniṣad chiamano l’“organo interno” (antaḥkāraṇa). Quando questa mente vede diventa il senso della vista, quando ode diventa il senso dell’udito, quando apprezza quanto percepisce diventa manas, quando lo capisce diventa buddhi. I sensi perciò assumono le forme (vikāra) degli oggetti esterni e l’organo interno conosce soltanto queste forme o modificazioni (vṛtti) mentali. Ora, però, l’Advaita amplia il campo di osservazione del mondo manifestato (prapañca) come appare durante l’esperienza della veglia, con la dottrina delle avasthā traya. Il mondo manifestato, nel suo complesso è infatti composto non soltanto dallo stato di veglia, ma anche da quello di sogno. Nello stato di sogno colui che osserva è infatti direttamente l’Ātman, che testimonia l’esistenza di oggetti interni. Questi oggetti della testimonianza del sogno sono null’altro che l’organo interno con le sue modificazioni. Quando si sogna, l’organo interno sembra prendere le forme di oggetti esterni reali. Ma quando il sogno finisce e ricompare la coscienza della veglia, ci si accorge che quegli oggetti erano solo forme dell’organo interno del sogno e che erano del tutto illusorie. Infatti nella veglia nulla di ciò che esisteva nel sogno risulta realmente esistente. Però, allorché si è in stato di sogno, è la veglia con tutti i suoi oggetti che non esiste affatto. Da ciò deriva che sogno e veglia sono paritetici, ma incompatibili tra loro. Perciò, ritorcendo alla veglia il ragionamento circa l’irrealtà del sogno, ci si potrà chiedere: le modificazioni della mente allo stato di veglia, che sono gli oggetti della nostra indagine sul mondo, corrispondono davvero a oggetti esterni realmente esistenti o sono solo delle vṛtti immaginate? Da qui inizia l’indagine discriminante, il neti neti, che consentirà di rimuovere la falsa conoscenza.
Su questa base il Vedānta respinge il procedimento d’indagine conoscitiva applicato a un mondo suppostamente reale ed esterno, distinguendo nettamente questo metodo analitico dall’esperienza intuitiva (anubhava) della realtà.
L’esperienza intuitiva è condivisa da tutti gli esseri (sarvaloka prasiddha anubhava) e fra tutti questi, gli umani, in particolare, ne sono consapevoli. Eppure quasi nessuno si sofferma a riflettere per comprenderne l’essenza. Tale intuizione fondamentale consiste nella coscienza di esistere. Questa è l’unica certezza che un essere ha, certezza che è indipendente dal ragionamento, dall’indagine, dal tempo, dallo spazio e da qualsiasi relazione, e che si esprime come segue: “Io sono”; “Io sono cosciente”; “Io sono esistenza cosciente”; “Io sono coscienza esistente”. Dove coscienza ed esistenza⁵ coincidono.

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1. In questo primo capitolo diamo per scontato che il lettore abbia una sufficiente preparazione sull’Advaita Vedānta, impostata sull’attenta lettura degli scritti di Svāmī Satchidanandendra Mahārāja, di Maitreyī, del prof. Filippi e nostri già apparsi in questo sito Veda Vyāsa Maṇḍala. Per la medesima ragione abbiamo evitato di ripetere le già note citazioni dalla fonti upaniṣadiche.[↩]
2. Le religioni semitiche, che alcuni definiscono monoteistiche e altri abramiche, per loro struttura fanno dipendere la regolarità del loro versante esoterico dall’osservanza dei dogmi essoterici, rovesciando in questo modo i normali rapporti gerarchici. Ciò spiega la ragione per la quale, perfino in ambito iniziatico, essi mantengano un rigido esclusivismo anche nei confronti delle religioni che, in linea di principio, dovrebbero riconoscere parimenti come rivelazioni divine. Per la verità gli israeliti non riconoscono alcuna religione altra dalla loro. I cristiani riconoscono l’ebraismo come una rivelazione divina, abrogata però dalla nuova rivelazione predicata dal Cristo. I musulmani riconoscono come religioni rivelate sia l’ebraismo sia il cristianesimo, abrogate però dalla predicazione muhammadiana. Come si potrà notare, nelle tradizioni occidentali è sempre immanente il demone dell’evoluzionismo.[↩]
3. Questo conoscitore, in realtà, è soltanto un “pensatore” che parte da uno stato di ignoranza (ajñāna) per compiere con la sua facoltà intellettiva (buddhi) un’attività investigativa rivolta all’esterno tramite i sensi.[↩]
4. Il Vedānta distingue accuratamente questa conoscenza analitica del mondo esterno (vijñāna) dalla vera conoscenza sintetica dei principi metafisici (jñāna).[↩]
5. Nelle vie spirituali minori (aparavidyā) è del tutto normale e doveroso distinguere “essere” (as) da “esistere” (bhū). Infatti Essere è l’assoluto, mentre l’esistenza appare come la produzione empirica o la proiezione della manifestazione-creazione, al di fuori dell’Essere stesso. Non per nulla il latino existere è composto da ex e sistere, stare fuori. L’Essere è considerato altro da se stesso e questo “se stesso” è concepito come estrinseco all’Essere. Per questa ragione tutti i monoteismi, compresi i Vedānta non advitīya, sono in realtà dualisti. L’Advaita Vedānta, invece, non fa alcuna differenza tra essere ed esistere nella sua prospettiva puramente non duale.[↩]