Alcune precisazioni sul metodo dell’Advaita

Alcune precisazioni sul Metodo dell’Advaita II

Nel Vedānta ci sono anche altre varianti metodiche¹ per arrivare intuitivamente alla conoscenza della nostra natura assoluta e non duale. Una è, per esempio, l’indagine volta a riconoscere che la molteplicità, cioè la distinzione tra gli oggetti, come appare nel sogno e nella veglia, in realtà non ha sostanza né consistenza. A questo proposito Śrī Gauḍapāda ha scritto:

Esattamente come il sogno e la magia sono riconosciuti non essere reali quanto una città vista [tra le nubi], così il saggio, in base al Vedānta, riconosce che questo universo è non reale.²

Il che significa che il sogno, lo spettacolo del mago³ e la Fata Morgana tra le nuvole sono solo mera apparenza. Allo stesso modo i vedāntin affermano che questo mondo duale è mera apparenza. Dato che tutti i tre stati sono mutevoli per natura, quindi sono inaffidabili e fallaci, possiamo concludere che sono paragonabili alle apparenze prive di sostanza che la mente sovrappone a un oggetto reale, come il serpente alla corda, l’argento alla madreperla, il ladro al tronco d’albero ecc. Questo è il primo passo di questo metodo. Il secondo passo consiste nel riconoscere che la veglia è simile al sogno in tutti gli aspetti. Non è un’esperienza di tutti i giorni quella di vedere un oggetto apparentemente reale evocato dalla magia o di vedere inaspettatamente una città formarsi per caso tra le nubi, mentre il sogno è una esperienza generale comune. Vogliamo intendere che il sogno è sperimentato da ogni essere umano senza alcuna eccezione. In sogno appaiono molti oggetti di natura diversa, separati e differenti tra loro. Ma non appena ci si sveglia, si capisce che tutte quelle cose erano false e che erano state pure apparenze. Così dichiara Bādarāyaṇa nei Brahma Sūtra.

Perché così capita anche all’ātman individuale a cui appaiono oggetti di svariati tipi.⁴

Ciò significa che ogni singolo jīvātman vede il suo proprio sogno che non condivide con altri. Tuttavia il sogno è un’esperienza fatta da tutti. Gauḍapāda ha affermato che non esiste alcuna differenza tra l’esperienza della veglia e quella del sogno. Ora, ciascuno dei due stati è reale, quando ci si trova nel suo tempo, nel suo spazio e nelle sue relazioni causali. Nelle circostanze ordinarie, le persone sveglie misurano sempre l’esperienza del sogno con il metro dell’esperienza della veglia, ritenuta pregiudizialmente reale. Al contrario l’esperienza onirica è ritenuta non reale, dal momento che, quando ci si risveglia, quest’ultima è cancellata e considerata una visione illusoria come il miraggio. Gauḍapāda ha anche dimostrato con un esame basato sulla propria esperienza intuitiva che, in realtà, entrambe sono esperienze che appartengono alla stessa specie. Perciò, quando si sta sperimentando il tempo del sogno, a ciascun jīva appaiono cose strane, bizzarre, e persino buffe. Sebbene, dunque, Paramātman sia uno e non duale, tuttavia in lui pare proiettarsi anche questo attraente e fantasmagorico mondo della veglia. Dunque, con l’esempio improntato all’esperienza dello stato di sogno, si dimostra, per deduzione, che anche l’esperienza della veglia è solo una falsa apparenza. Ma se si ricorre all’intuizione per approfondire queste esperienze tra loro simili nei particolari, ma identiche nella sostanza, non sarà affatto possibile decretare con assoluta certezza che l’uno è davvero veglia o che l’altro è realmente un sogno. Questo perché fra i due stati non è possibile trovare alcuna caratteristica che permetta di stabilire in un modo o nell’altro che l’uno è del tutto differente dall’altro. Gauḍapādācārya, a questo proposito, sostiene che:

Considerando che le innumerevoli cose [che compongono il mondo della veglia e quello del sogno] sono talmente simili da rappresentare un unico oggetto di analisi deduttiva, il saggio afferma che lo stato di sogno e lo stato di veglia sono tra loro uguali.⁵

Ciò significa che in entrambi gli stati gli oggetti che si percepiscono in realtà sono modificazioni della mente. Perciò sono concezioni soggettive, poiché la mente è il soggetto che concepisce l’idea degli oggetti della conoscenza di cose reputate esterne. Questa conoscenza è mediata dai sensi, perciò, come si è già dimostrato, la mente ha un’esperienza esclusivamente indiretta degli oggetti. Tuttavia i sensi non sono delle entità (tattva) indipendenti come il Sāṃkhya suppone, ma pensieri, ossia modificazioni mentali che prendono forme che si attribuiscono a degli oggetti. Perciò sia nella veglia sia nel sogno il soggetto ha una concezione personale di ipotetici oggetti per il tramite delle proprie modificazioni mentali. In base alla propria esperienza, si può facilmente sostenere che, se qualcosa appare come caratteristica particolare della sola veglia, la medesima cosa può apparire anche durante l’esperienza onirica come fosse caratteristica solo di quello stato. Perciò tutte e due queste cose possono essere considerate caratteristiche solo della veglia o solo del sogno. Dato che una delle due appare nel tempo di uno dei due stati, per poi scomparire e apparire nel tempo dell’altro stato, è lecito considerarle entrambe come un “sogno”⁶. Questa è la vera ragione per la quale la śruti parla di trayaḥ svapnāḥ per intendere che “tutti i tre gli stati sono solo sogno”, intendendo con “sogno” l’illusorietà (māyā).
L’insegnamento spirituale che l’Ātman di noi tutti è non-nato (ajātivāda) può essere intuito anche per mezzo di questo secondo metodo. La prima forma dell’ajātivāda si basa sulla dichiarazione che “noi non siamo per nulla nati come sperimentatori dei tre stati di coscienza”. La seconda forma dell’ajātivāda afferma che “nella nostra natura reale di puro essere-coscienza-beatitudine non esiste in realtà alcuna molteplicità quando si raggiunge l’intuizione assoluta. Per entrambe queste forme di affrontare l’argomento della non nascita, sia la veglia sia il sogno sono mere apparenze e nient’altro. Gauḍapāda lo espone così:

Non c’è alcuna dissoluzione, origine, limitazione, e nemmeno nessuno che si sforzi o aspiri alla Liberazione né alcun liberato. Questa è la Suprema verità.⁷

Dal punto di vista della realtà metafisica (paramārtha dṛṣṭi), quindi, nulla è distrutto, niente è nato, nessuno è limitato, non c’è alcun cercatore né alcuno che s’impegna in discipline spirituali, nessuno può essere un mumukṣu, vale a dire qualcuno che sia desideroso di liberazione; e nemmeno ci può essere un mukta, un liberato. Lo scopo principale di questa Kārikā vuol significare che esiste solo l’Ātman non duale e non-nato, nel vero senso del termine.
La parola mondo (prapañca) significa qualcosa che è somma di altre cose e, allo stesso tempo, che è suddivisibile in esse. Nel mondo esterno percepito da tutti esistono molti oggetti ciascuno dei quali è distinto e differente dagli altri, perciò l’uno separato dall’altro. Il mondo è quindi davvero prapañca. Invece l’Ātman non può essere in alcun caso saprapañca, cioè intaccato da questo prapañca. È infatti eternamente prapañcopaśama, ossia non infettato dal prapañca. Esso è, senza nascita (aja), uno e non duale, realtà eterna (nitya), indistruttibile (avināśi), immutabile (avikriyā) perché non sottoposto a nessuno dei sei cambiamenti (ṣaḍvikāra), che sono l’esistenza prenatale (asti), la nascita (jāti), la crescita (vṛddhi), la maturità (vipariṇāma), la decadenza (apakṣya) e la morte (vināśa)⁸, ed esente da qualsiasi molteplicità (vairūpya). Ātman, come abbiamo appena scritto, è la realtà suprema che nel linguaggio vedāntico si dice paramārtha.
Abbiamo descritto due modi di considerare la non-nascita (ajāti): con la prima l’Ātman non ottiene nessuna nascita o manifestazione sotto forma dei tre stati: con la seconda l’Ātman non nasce in alcuna forma molteplice. Ora descriveremo un terzo modo con cui ajāti può essere concepita, che così sintetizziamo: Paramātman non è mai nato sotto forma di jīva, cioè come un’anima in trasmigrazione.
Alle persone ordinarie la natura del jīva e quella di Paramātman appaiono totalmente differenti. Quando pensano al jīvātman, se lo figurano in trasmigrazione, dotato di una conoscenza limitata, prigioniero dalle antinomie come caldo e freddo, attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), correttezza e scorrettezza (dharma e adharma)⁹, dotato di facoltà limitate, con una durata breve della vita, obbligato a compiere azioni (kartṛ) e a essere fruitore (bhoktṛ) dei loro risultati (phala). Invece credono che Paramātman o Īśvara sia onnisciente (sarvajña), indipendente (svatantra), onnipotente (sarvaśakta), eterno (nitya) e dispensatore al jīva dei frutti delle azioni. Il jīva deve compiere un percorso iniziatico (sādhana marga) per poter arrivare faticosamente alla Liberazione, mentre Paramātman è sempre libero (mukta). Essi trovano un sostegno a questo modo di vedere anche nella śruti, laddove s’afferma che i jīva provengono da Paramātman come scintille dal fuoco. Leggono che da Parameśvara sorgono sia i jīva trasmigranti, sia jagat, il mondo della dualità. Ciò conferma la loro esperienza ordinaria che li induce a credere che jīva e jagat siano tra loro differenti.
Solamente coloro che, condotti da sicure letture e confrontandosi con amici sinceri e motivati, arrivano alle dottrine contenute nelle Upaniṣad possono cominciare a rendersi conto della fallacia del punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi); così essi potranno essere spinti a cercare un maestro perfetto. Dalla bocca del guru potranno, infine, apprendere perché non esiste alcuna differenza di realtà tra l’esperienza della veglia e quella del sogno. Quando si riconosce questa verità, non sarà più possibile affermare che i jīva siano davvero nati e che sperimentino davvero continuamente nuove nascite nei mondi di trasmigrazione. L’indagine vedāntica dovrà anche provare che essi possono realmente raggiungere la Liberazione per mezzo del metodo spirituale. Ridimensionando la portata delle parti in cui la śruti descrive la manifestazione dei jīva, dei cinque elementi e degli oggetti empirici, il sādhaka fisserà la sua attenzione sulle affermazioni scritturali che riguardano l’Ātman non duale in conformità con la yukti, vale a dire il ragionamento intuitivo universale. Poiché questo argomento metafisico è in contraddizione con quello precedentemente menzionato, dobbiamo evidentemente considerarlo a un livello completamente diverso da quello che contiene affermazioni che riguardano la manifestazione. La gente ordinaria crede che lo spazio contenuto in vasi di argilla (ghatākāśa) sia ritagliato fuori dallo spazio totale (akhaṇḍākāśa). Perciò, allo stesso modo, in sogno, pensa di esser nata lì con un corpo, mente e sensi, com’è similmente convinta di essere nata come jīva in questo mondo della veglia. Invece corpi, menti e sensi della veglia e del sogno, anche se sono descritti nei passaggi della śruti che riguardano la manifestazione sono in verità pure parvenze sovrapposte all’Ātman, esattamente come non esistono tanti spazi nei vasi, ma un unico akhaṇḍākāśa indivisibile.
L’affermazione per cui sia i jīva sia il jagat sono nati da Paramātman non s’oppone alla dottrina della “non-nascita” (ajātivāda). Dobbiamo però precisare che si tratta solamente di una nascita prodotta illusoriamente (māyā jāti), come quella dei prodigi fatti apparire dal prestigiatore. Così sul significato delle affermazioni upaniṣadiche: “Tutto questo mondo ha avuto origine dal Brahman”¹⁰ e “Così tutti gli esseri sono stati manifestati da Lui”¹¹ si deve riflettere con attenzione, usando la śruti anche come strumento di conoscenza logica (śrutyanusāri yukti). Dai testi apprendiamo che l’effetto non è differente dalla causa e, grazie a questa affermazione, si è in grado di intuire che la totalità del mondo non è altro che il Brahman, e che tutti i jīva non sono nient’altro che il Sé supremo.
I jijñāsu, a questo punto, potranno capire che quando le Upaniṣad descrivono la manifestazione del mondo e dei jīva, in verità vogliono esporre l’idea tipica degli ignoranti che sovrappongono una fantasmagoria illusoria (māyika utpatti) sulla realtà del Brahman. Chiarita la limitazione del punto di vista vyāvahārika, le scritture passano poi a insegnare il metodo della discriminazione basato sull’intuizione che, passo dopo passo, distingue ciò che non è reale dalla realtà del Sé non duale. Perciò se la śruti menziona meditazioni su Paramātman o Īśvara, lo fa per destinarle a iniziati mediamente qualificati (madhyamādhikāri) che partono dalla visione illusoriamente dualista (māyika dvaita dṛṣṭi), all’unico scopo di condurli per gradi fino alla soglia dalla quale si accede alla conoscenza del Supremo. Costoro, cominciando a meditare con impegno e sincerità su un dato simbolo che il guru impartisce a ciascuno personalmente, in quanto a loro particolarmente funzionale, potranno raggiungere la purificazione della mente (antaḥkāraṇa) e, per estensione, dell’intera individualità. In questo modo saranno preparati a desiderare la conoscenza del Sé (jijñāsa) e a liberarsi dall’ignoranza (mumukṣā). Ciò è possibile perché, anche se durante il percorso di purificazione non lo si avverte chiaramente per carenza d’istruzione dottrinale, qualunque cosa si adotti come oggetto di meditazione è in realtà il Sé supremo. Solo per questa ragione la śruti insegna che:

Tutto questo è Brahman: ciò che ha origine, si dissolve ed esiste in Lui. Perciò, si deve meditare in pace. Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci si identifica con ciò che si desidera. Perciò si prende la forma di ciò che si desidera.¹²

Lo śloka significa che tutto questo mondo e tutti gli oggetti che lo compongono, sono l’unico Brahman, perché tutto questo universo è nato proprio da lui, in lui si sviluppa e infine vi si immerge. L’uomo è colmo di desideri che brama di realizzare; se medita, raccoglie dopo la morte i risultati desiderati in proporzione all’impegno e alla determinazione impiegata in vita. Se non si è in grado di conoscere direttamente da soli il Brahman non duale, si dovrebbe meditare su Brahman come il proprio Sé cosciente con totale devozione e con costante determinazione al fine di diventare uno con Lui. Questo è anche dichiarato dallo śāstra:

Con dedizione, devozione, meditazione e pratica si può intuire la Realtà.¹³

Anche colui che è preda di attrazioni e repulsioni e indulge solamente ai desideri per oggetti esterni che procurano piacere, nascerà e rinascerà in continuazione nel ciclo del saṃsāra, in modo da fruire ripetutamente, e facendo così, continuamente morirà e ri-morirà. È il desiderio inappagato che lo spinge ad assumere un nuovo corpo, utilizzando il quale egli agirà (sarà un kartā) al fine di diventare un fruitore (bhoktā) dei frutti di quelle azioni (karmaphala). Chi, invece, desidera raggiungere e contemplare il Brahman, seguirà il medesimo percorso, ma interiorizzato:

Perciò chi lo desidera¹⁴ conoscere come è, si auto controlla, diventa pacificato, si rivolge verso il suo interno, determinato e concentrato.¹⁵

Questa via, come s’è già detto, può aprire differenti possibilità ed essere percorsa a livelli diversi. Per evitare possibili fraintendimenti, ci soffermeremo a precisare brevemente queste diverse possibilità, avendo ripetutamente verificato che su questi argomenti regna una sconcertante confusione tra gli occidentali interessati alla tradizione¹⁶. Il caso più elevato, sul quale ci siamo particolarmente soffermati, è quello di colui che riflette discriminando e mettendo in pratica il controllo della mente (śānta) e dei sensi (dama), concentrandosi verso la propria interiorità (uparati), rimanendo indifferente alle antinomie, come il piacere e il dolore, con il massimo distacco ed equanimità mentale (titīkṣa). Costui sarà capace di intuire la realtà assoluta del Brahman ed essere liberato eternamente o, meglio, prendere coscienza d’essere il Brahman eternamente libero. Poiché il tempo, essendo relativo e presente soltanto nella veglia e, in forma diversa, nel sogno, esso non può condizionare l’eternità che è assoluta, perciò l’apparente raggiungimento dell’intuizione della conoscenza suprema, che per sua natura è atemporale, non può essere ostacolato dal fatto di essere apparentemente un individuo vivente in un corpo grossolano.
Chi, invece, avendo reso servizio (sevā) a un adepto e dopo aver meditato su un simbolo, avesse concluso il percorso a tappe capace di purificargli la mente (śuddhadhī), potrebbe ottenere lo stesso risultato se, desiderando il mokṣa, si rivolgesse a un maestro in grado di trasmettere la conoscenza del Sé (Ātmavidyā). Qualora questa conoscenza non potesse essere realizzata durante la vita, dopo la morte, a conclusione del devayāna, il jīva di colui che ha purificato la mente raggiungerà il Brahmaloka o, come lo chiamano i vaiṣṇava, il Vaikuṇṭha. Con Brahmaloka (o anche Satyaloka) s’intende il più elevato dei mondi contenuti in Hiraṇyagarbha. In esso, Hiraṇyagarbha dimora come Brahmā-Prajāpati, ossia come il non Supremo Brahman, principio universale della manifestazione individuale, sia che essa venga considerata come mondo della veglia, sia come mondo del sogno. Perciò Brahmā rappresenta il principio vitale degli individui¹⁷ e, quindi, il jīva che ottenesse di incorporarsi in lui non sarebbe ancora libero dalle limitazioni individuali. Tuttavia si dovranno considerare due casi separati di jīva dimoranti nel Brahmaloka. Coloro che in vita avessero purificato la mente senza aver alcuna idea o sentore dell’esistenza della conoscenza suprema (paravidyā), dopo aver fruito della beatitudine del Brahmaloka durante il lunghissimo periodo denominato Kalpa, sarebbero riassorbiti nel pralaya, per poi rinascere in un altro mondo di trasmigrazione. Per questa ragione le Upaniṣad, alludendo all’estrema lunghezza della durata dei loro godimenti celesti, dicono di loro “non ritornano, non ritornano”¹⁸. Tuttavia nel loro caso non si parla di mokṣa perché, non conoscendo il Supremo, non hanno consapevolezza che, durante il pralaya, essi si trovano reintegrati in Parabrahman.

Gli Śāstra parlano di tre tipi di dissoluzione, quella quotidiana, quella naturale e quella assoluta. La dissoluzione quotidiana ha luogo nel sonno profondo, quando ogni cosa si dissolve nell’Ātman. Quella naturale avviene quando il mondo s’immerge in Brahman alla fine di ogni kalpa, o ciclo cosmico. Queste due dissoluzioni sono temporanee, empiricamente parlando, perché il sonno profondo e la dissoluzione del mondo avvengono in quanto risultati del karma, sia esso individuale o generale. Sebbene dal punto d’osservazione della Realtà assoluta le anime assieme al mondo facciano davvero tutt’uno con l’Ātman reale durante queste due dissoluzioni, i jīva non hanno consapevolezza di trovarsi lì nel Sé supremo. Come dice la Chāndogya Śruti:

Tutti questi esseri, pur essendo diventati un tutt’uno con il puro Essere, non sanno di essere diventati uno con il puro Essere.¹⁹

Tutti questi esseri, essendo provenuti dal puro Essere, non sanno di essere provenuti dal puro Essere.²⁰

In quello stato, ogni essere, dal più alto al più basso, è realmente unificato per sempre con la Realtà, in modo tale che non c’è nient’altro che la Realtà; in quello stato, ogni essere senza eccezione perde le apparenze che, sovrapponendoglisi, lo distinguono, cioè gli upādhi che hanno la forma del corpo, dei sensi e della mente. Ciò avviene nel sonno profondo o alla dissoluzione del mondo e, di conseguenza, in quegli stati non c’è neppure la parvenza dell’individualità. Ciò nonostante, gli esseri di tutte le condizioni, dalla più umile alla più elevata sono così inclini a favore della loro identificazione con le sovrapposizioni limitanti a cui sono associati in stato di veglia, da rifiutarsi di riflettere sulla loro innata natura come Realtà. Questa ignoranza, assieme alla pregiudiziale predilezione per la loro individualità dello stato di veglia, è ciò che il Vedānta definisce avidyā. Qualora essi abbiano la buona ventura di assicurarsi l’insegnamento orale di un maestro realizzato, essi riflettono sulla loro vera natura e subito riconoscono d’esser sempre stati l’unica Realtà non duale. Allora la loro ignoranza è effettivamente spazzata via dall’illuminazione e l’illusorietà della realtà, associata agli upādhi condizionanti, il corpo, i sensi e la mente, è dissolta per sempre. Questo è ciò che è chiamato ātyantika pralaya, la dissoluzione assoluta [il mokṣa].²¹

Nel mondo supremo del Brahmaloka, più congeniale alla contemplazione, colui che in vita non solamente ha purificato la mente, ma è anche diventato un mumukṣu grazie agli insegnamenti d’un maestro vedāntin, potrebbe perfino raggiungere la conoscenza del Supremo (paravidyā) e, quindi, in prossimità della conclusione della lunghissima durata del kalpa in cui si sviluppa la vita di Hiraṇyagarbha²², ottenere la Liberazione in modo differito (krama mukti). Per meglio spiegare questa ultima affermazione, dobbiamo aggiungere che nei diversi gradi d’esistenza si distinguono i karma loka dai bhoga loka. Nei primi, gli esseri che vi sono nati possono agire e conoscere, riuscendo così a intervenire attivamente nei propri destini. Naturalmente, gli esteriori, coloro che in vita si limitano a compiere azioni virtuose (śubha karma) in armonia con il dharma, migliorati dai meriti (puṇya) accumulati, ottengono una nascita in un bhoga loka, un mondo di fruizione. In quella nuova esistenza ottenuta con l’azione, i jīva godranno passivamente²³ dei risultati positivi del karma passato; ma lì non potranno intervenire attivamente per migliorare il loro destino²⁴. I bhoga loka sono dunque i cieli (svarga loka o deva loka) in cui si gode della salvezza²⁵. Invece nel karma loka l’individuo può avere desiderio per determinati risultati (phalakāma), per ottenere i quali agisce, vale a dire diventa un agente (kartṛ). Alcuni di questi desideri possono produrre risultati in questa stessa vita, come, per esempio la ricchezza, la figliolanza, la fama. Allora il kartṛ diventa anche fruitore (bhoktṛ) e così il medesimo karma loka in cui vive diventa per lui un bhoga loka. Oppure un individuo può desiderare di contemplare gli Dei, e quindi agire di conseguenza compiendo sacrifici, ascesi, meditazioni, preghiere. Tale risultato non può essere raggiunto nel mondo umano (manuṣya loka o bhū loka); perciò quella persona dovrà attendere la morte del corpo (dehānta) per ottenere i karmaphala in un bhoga loka. La tradizione vuole che i bhoga loka siano innumerevoli, mentre il karma loka è solo il manuṣya loka, in altre parole il mondo in cui si nasce uomini²⁶. Tuttavia il mondo degli uomini è anche il luogo in cui si può raggiungere la conoscenza suprema. Qualora il Vedānta vicāra non fosse concluso nel corso della vita terrena con la jīvan mukti, a seguito del devayāna i jīva si incorporeranno a Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka, mantenendo la medesima consapevolezza conoscitiva acquisita sulla terra. Perciò manuṣya loka e Brahmaloka sono considerati jñāna loka, mondi di conoscenza. Infatti per il jñāni che si trovano nel Brahma loka la conoscenza del Supremo può essere raggiunta verso la conclusione del ciclo di manifestazione (kalpa) con la Liberazione differita (krama mukti). Con l’approssimarsi del pralaya, essi comprendono che il Brahmaloka, pur essendo sat, non è la beatitudine suprema, il mokṣa. Per quanto elevato, si tratta ancora di uno stato limitato proprio da quella dissoluzione, e che perciò Hiraṇyagarbha e tutti i jīva a lui incorporati, s’immergeranno nell’asat, per poi trasmigrare²⁷. Brahman, invece, non è né sat né asat, ma puro Ānanda.Ne consegue in tutta evidenza l’importanza di trarre il massimo profitto da questa nascita umana (manuṣyajāti), perfino durante la sua permanenza nei prolungamenti sottili postumi. A questo proposito così affermava Śrī Cāndraśekara Bhāratī Mahāsvāmījī:

Nelle Upaniṣad è stabilito con grande chiarezza che solamente il Brahmaloka e questo Bhū loka [mondo terrestre] sono mondi di conoscenza.²⁸ Di questi due, il mondo di Brahmā è raggiunto solo da coloro che, com’è prescritto negli śāstra, abbiano accumulato i meriti richiesti che li rendono qualificati ad accedervi. […] Inoltre, per acquisire le qualifiche necessarie a esservi ammessi, le azioni virtuose prescritte dalla śruti devono essere tutte compiute qui, nel nostro mondo. […] Anche il non attaccamento [vairāgya], che è un requisito necessario per ottenere la Conoscenza, è possibile soltanto in questo mondo pieno di sofferenza e, una volta raggiunto, rimane per sempre. Nei mondi degli Dei e in altri mondi non c’è alcuna possibilità di raggiungere il distacco.²⁹

Il Jagadgurujī aggiunge una osservazione molto importante che servirà a chiarire alcuni aspetti del privilegio e della tremenda responsabilità della nascita umana. Dopo aver spiegato che la purificazione della mente si basa sulle attività che già abbiamo definito yantra, mantra, tantra, grazie al fatto che gli esseri umani stanno vivendo in un karma loka, egli aggiunge:

Questo non è possibile nel caso degli Dei. Quando gli uomini compiono sacrifici e oblazioni, esclamano: “Questo non è mio”, abbandonando così il senso dell’attaccamento, cioè il senso del “mio” nei confronti della loro offerta. Poiché gli Dei sono superiori agli uomini, questi ultimi possono aspettarsi da loro delle grazie e, perciò, adorano gli Dei […], ma non esistendo altri esseri a loro superiori, gli Dei non possono compiere alcun rito. Non c’è dubbio che nei Purāṇa è scritto che Brahmā e altri Deva hanno compiuto sacrifici […, ma] quei sacrifici furono compiuti solo nel mondo terrestre, per mezzo della limitata forma umana assunta dagli Dei per quell’occasione.³⁰

Riassumendo, coloro che sono qualificati per la conoscenza intuitiva del Brahman-Ātman potranno realizzare in vita lo scopo per il quale si è ottenuta la nascita umana, per mezzo del metodo diretto (sākṣat sādhana), che consiste nell’ascolto degli insegnamenti upaniṣadici (śrāvaṇa), nella riflessione basata sull’esperienza intuitiva (manana) e nella contemplazione intuitiva (nididhyāsana). Coloro che, invece, non sono così qualificati per uno scopo tanto elevato, pratichino dapprima le meditazioni ingiunte nelle scritture, passando a tappe, uno a uno, i diversi fini della vita umana (puruṣārtha³¹) fino a dedicarsi al raggiungimento dello scopo ultimo, il mokṣa. Infine, coloro che non sono in grado di compiere nemmeno queste meditazioni si dedichino al karma yoga come è esposto nella Gītā, per ottenere il loro scopo della vita. Questo, in poche parole, è l’insegnamento del Vedānta.

Oṃ Tat Sat

Si tratta soltanto di altre applicazioni del metodo basato sull’avasthātraya, che il guru adatta alle caratteristiche del discepolo. Per la realizzazione metafisica, comunque, l’avasthātraya rappresenta un metodo imprescindibile.[↩]
MUGK II.31.[↩]
Nella Kārikā è usato il termine māyā anche nel senso di spettacolo di illusionismo (indrajāla).[↩]
BS II.1.28.[↩]
MUGK II.5.[↩]
“Una volta Chuang Tse sognò d’essere una farfalla che svolazzava contenta, senza pensare che era Chuang Tse. Svegliatosi all’improvviso, si meravigliò di essere Chuang Tse. Non sapeva più se era Chuang Tse che aveva sognato d’essere una farfalla o una farfalla che sognava d’essere Chuang Tse. Ma tra lui e la farfalla c’era una differenza, quella chiamata ‘modificazione di essere’.” Chuang Tse, II. 19. È evidente che nel Taoismo è praticato il metodo caratteristico per raggiungere la realizzazione metafisica, quello basato sulla comparazione discriminativa tra le avasthā. Abbiamo adottato questa traslitterazione perché corrispondente alla pronuncia del mandarino colto e non il pinyin adatto al gergo dei bassifondi pechinesi, imposto dal PCC.[↩]
MUGK II.32.[↩]
BhGŚBh II.21.[↩]
A livello di indriya, manas e buddhi, rispettivamente.[↩]
KU II.3.2.[↩]
MU II.1.6.[↩]
ChU III.14.1.[↩]
Kaivalya Upaniṣad, 2.[↩]
Il desiderio di conoscenza, che equivale al desiderio di liberarsi dall’ignoranza, in realtà non è kāma. Perché kāma è il desiderio di altro da sé, di ciò che l’“io” (aham) non ha e che desidera diventi “mio” (mama). In questo caso, essendo l’oggetto del desiderio qualcosa di contingente, prendere “la forma di ciò che si desidera” significa assumere un’altra forma contingente. Questo è il saṃsāra. Invece jijñāsa-mumukṣā è il desiderio di Sé e non di altro da sé. Questo è mokṣa.[↩]
BU IV.4.23.[↩]
Soprattutto è incomprensibile la poca chiarezza d’idee sui rispettivi destini postumi di profani e di iniziati, spesso causata da confuse descrizioni coperte da uno spesso strato di religiosità, riscontrabili nei trattati iniziatici delle religioni semitiche.[↩]
Hiraṇyagarbha, che contiene, oltre al Brahmaloka, anche tutti i cieli (svarga), è allora detto jīva ghana, agglomerato di vita (Anima Mundi) e comprende in sé tutte le forme di vita a livello sottile. Quando esso si proietta nel mondo della veglia, Hiraṇyagarbha assume la forma di Virāṭ, principio della manifestazione grossolana (adhibhūta). A un livello più specifico, nel caso della specie umana, per esempio, Hiraṇyagarbha appare come Manu, principio generale dell’umanità.[↩]
“Na āvartante na āvartante”. ChU IV.15.5.[↩]
ChU VI. 9. 2.[↩]
ChU VI.10.2.[↩]
Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo del Vedānta (a cura di G.G. Filippi), Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 160-161.[↩]
Da un certo punto di vista Hiraṇyagarbha, in quanto jīva ghana, deve essere considerato una individualità universale, corrispondente, nel macrocosmo, al jīvātman microcosmico. Tuttavia questa è una visione erronea dovuta all’ignoranza: infatti, come il jīvātman in quanto essere separato non esiste, essendo in realtà l’Ātman stesso, così anche Hiraṇyagarbha è, in verità, il Brahman supremo.[↩]
La fruizione (bhoktṛtva) presenta sempre un carattere di inattività, in quanto è susseguente all’esaurimento dell’azione che produce i frutti di cui fruire. Al contrario l’attività (kartṛtva) usa i karmendriya e perciò è, evidentemente, attiva nel produrre i phala.[↩]
Per poterlo fare essi dovranno riassumere un corpo umano per mezzo di una nascita attiva (karma jāti) a esaurimento della fruizione dei risultati dell’azione nel bhoga loka. Ci sono dunque certe affinità tra la condizione dei salvati che hanno raggiunto gli svarga per mezzo dei riti esteriori e quella degli iniziati che si recano nel cielo della luna tramite pitṛyāṇa o che, a termine del devayāna, si collocano in qualche livello del Brahmaloka considerato come fosse uno svarga (bhoga loka). Infatti sia i salvati, sia gli iniziati che hanno raggiunto un bhoga loka hanno in comune il fatto di essersi affidati, seppure con diversa effettività, esclusivamente al karma e non alla conoscenza. Tuttavia non si devono confondere i destini dei profani con quelli degli iniziati: la differenza tra i defunti che hanno ottenuto la salvezza e quelli che sono stati iniziati durante la vita umana, seguendo poi il pitṛyāṇa o il devayāna, consiste nella qualità della nuova rinascita.[↩]
Tutto ciò è valido anche in senso inverso: coloro che in vita compiono azioni perverse (aśubha karma), appesantiti dalle colpe (pāpa) accumulate, ottengono una nascita in un inferno (naraka) che è il loro bhoga loka.[↩]
Si deve perciò considerare che il manuṣya loka è un bhoga loka per tutti gli altri esseri non umani che vi sono nati, come le bestie, gli uccelli, gli insetti, le piante ecc. D’altra parte è anche vero che nel nostro mondo, con il procedere del tempo, la fruizione (bhoktṛtva) sta estendendosi tra l’attuale umanità in proporzioni allarmanti a discapito della capacità di agire (kartṛtva) per influire positivamente sui propri destini. Ormai solo alcune aree ristrette del nostro mondo (karmabhūmi) sono adatte a compiere azioni secondo il dharma universale. “Dagli śāstra è noto che, come nello svarga e negli altri piani di esistenza, anche molte parti della Terra (bhūmaṇḍala) erano luoghi di mera fruizione (bhogabhūmi) e non di azione (karmabhūmi). Perciò fu stabilita una legge umana (mānavadharma) appositamente promulgata per gli uomini, che prevedeva rispetto, verità e altre virtù. Da sempre l’India è stata considerata karmabhūmi, la terra del sacrificio.” Svāmī Karapātrī, “Perché gli Avatāra si manifestano solo in India”, L’uomo e il sacro in India, Indoasiatica, Venezia, Cafoscarina, 2009, p. 215.[↩]
I jīva di coloro che hanno percorso il devayāna in quanto avevano in vita raggiunto la purificazione della mente, ma senza essere diventati jijñāsu, dopo il pralaya che metterà fine al presente Kalpa del Cinghiale Bianco, trasmigreranno al Kalpa successivo. Infatti tutti i testi specificano che “non ritorneranno qui”.[↩]
Si noti l’identica concezione dantesca dei due Paradisi, quello terrestre e quello Celeste, separati tra loro dai cieli: Duos igitur fines providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos: beatitudinem scilicet huius vite, que in operatione proprie virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur; et beatitudinem vite ecterne, que consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, que per paradisum celestem intelligi dater. Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet. Nam ad primam per phylosophica documenta venimus, dummodo illa sequamur secundum virtutes morales et intellectuales operando; ad secundam vero per documenta spiritualia que humanam rationem transcendunt, dummodo illa sequamur secundum virtutes theologicas operando, fidem spem scilicet et karitatem (De Monarchia, III.16.7-8). Dante prosegue attribuendo il raggiungimento del paradiso terrestre all’Ars Regia (all’Imperatore) e quello del Paradiso Celeste all’Ars Sacerdotalis (al Pontefice) (Ibid. 10). Dante, dunque, ben distingueva i due Paradisi dai cieli dei salvati, quando la teologia latina, già ai suoi tempi, confondeva gli uni con gli altri.[↩]
R. Krishnaswami Aiyar (ed. by),The Call of the Jagadguru, Sringeri, Sri Jagadguru Shankaracharya Mahasamsthanam Dakshinamnaya Sri Sharada Peetam, 1958, pp. 207-208. Invero jñāna può essere raggiunto in qualsiasi loka, poiché nulla può contrapporsi alla conoscenza. Perciò jñāna loka è soltanto un modo di dire.[↩]
Ibid, pp. 206-207.[↩]
I fini dell’uomo (puruṣārtha) sono quattro: dharma, rettitudine, artha, la prosperità, kāma, il desiderio, mokṣa. Essi sono perseguiti durante le quattro fasi della vita: brahmacarya, periodo di studentato per l’apprendimento dei doveri rituali e della conoscenza dei testi; gṛhastha, lo stato matrimoniale, con le relative attività familiari, rituali, sociali e lavorative; vanaprastha; fase di un primo ritiro nella foresta, dedicata all’introspezione nel desiderio di ottenere un buon post mortem e una migliore rinascita. Infine il saṃnyāsa per raggiungere il mokṣa.[↩]

Alcune precisazioni sul Metodo dell’Advaita I

In questa sede il lettore ha già avuto modo di essere informato sui punti più importanti della dottrina advitīya e del metodo diretto (sākṣāt sādhana) insegnato dai vedānti guru affinché il discepolo (śiṣya) possa conoscere realmente l’identità tra l’Ātman e il Principio assoluto, il Brahman. Questo breve contributo è stato scritto per chiarire alcuni dei punti meno facilmente accessibili alla ragione umana: punti estremamente difficili da assimilare e da accettare a causa dell’ignoranza presente nell’individualità fin dalla nascita, nonché per le abitudini sedimentate in essa dalla mentalità corrente. In verità, si tratta d’insegnamenti estremamente semplici ed evidenti per loro stessa natura, esposti in forma piana, che però appaiono difficili per la resistenza opposta dalla mente alla loro assimilazione. Dobbiamo dare per scontato che chi si sta accostando a questa esposizione sia a conoscenza dei dati qui elencati: A) Nei testi vedāntici Ātman è chiamato Brahman, “Grande”, cioè l’Essere di cui i singoli esseri manifestati sono soltanto proiezioni illusorie, come l’immagine unica che si riflette in forma apparentemente molteplice in ogni frammento di uno specchio frantumato. Esso è l’unico realmente esistente. B) L’Ātman di tutti gli esseri è soltanto uno e non duale. C) Con il termine di Brahmātmānubhava s’intende l’esperienza intuitiva dell’assoluto che culmina con il mokṣa, vale a dire con la conoscenza che il Brahman non duale, della natura essenziale di Essere (Satya svarūpa), eternamente Puro (nityaśas Śuddha), Cosciente (Buddha) e Libero (Mukta), è l’Ātman di tutti noi. D) Le Upaniṣad sono l’ultimo e più elevato valido mezzo di conoscenza (antyapramāṇa) del Brahmātmānubhava, a cui si ricorre per indagare laddove l’intelletto non ha accesso. E) La śruti indica l’Assoluto ai suoi cercatori tramandando il metodo intuitivo (sākṣāt sādhana) attraverso la catena iniziatica (guruśisyaparaṃparā) d’immemorabile origine non umana (anādi apauruṣeya bhava), sostenuto anche da argomentazioni logiche (tarka vicāra), purché in armonia con la discriminazione intuitiva (viveka). F) Questo metodo, invece di basarsi su pratiche che concernono la particolare individualità del cercatore, consiste nell’esperienza intuitiva universale¹ (sarvānubhava), ossia nella presa di coscienza del mondo, contemplato come una totalità unica, al di là delle distinzioni tra i singoli oggetti che la compongono. In questo contesto la parola anubhava si riferisce a quella esperienza intuitiva universale, trascendendo le esperienze empiriche prodotte dalle singole e numerose percezioni sensoriali e modificazioni mentali quali sono le emozioni, i sentimenti, i pensieri e le intellezioni. Questo tipo di esperienza intuitiva è anche detta sākṣānubhava, cioè la pura e assoluta coscienza o esperienza intuitiva del Testimone. G) Il metodo vedāntico prescinde da ogni sforzo e da qualsiasi azione indirizzata al raggiungimento di un risultato di cui fruire. Anche se agisce a livello intellettuale², questa azione (prājñakriyā) è una attenzione priva di qualsiasi risultato altro da Sé, per cui non è paragonabile ad alcun altro metodo (prakriyā) che è agito per ottenere uno scopo prefissato. Il metodo prakriyā, basato sull’azione di corpo, parola o mente (corrispondente a yantra, mantra, tantra), è paragonabile all’uso delle funzioni dei karmendriya e dei prāṇa. Al contrario il sākṣāt sādhana è paragonabile alle funzioni dei jñānedriya: per esempio, la vista non agisce né si sforza a osservare, ma semplicemente presta attenzione a un’evidenza. Con la differenza, però, che nel Vedānta l’evidenza non è altro da Sé.

Acquisite queste nozioni, possiamo procedere a chiarire alcuni particolari di questa dottrina-metodo.

Śaṃkarācārya Bhagavadpāda considera che solo gli insegnamenti della śruti sono il valido mezzo per l’intuizione di Ātman in quanto Brahman (Brahmātmānubhava). Prima di Śaṃkara alcuni vedāntin sostennero che con il solo insegnamento dei Grandi Detti upaniṣadici non si sarebbe mai potuto ottenere la realizzazione del Sé. Si sarebbe dovuto perciò ricorrere a metodi che usassero tre modalità individuali, vale a dire il corpo, la parola e la mente quali strumenti rituali di meditazione sui simboli che in sanscrito sono definiti yantra, mantra e tantra. Questo abbassamento di livello della prospettiva iniziatica era dovuto al fatto che l’Induismo si era trovato oscurato per un lungo periodo dal dilagare in India di scuole che negavano l’esistenza di un principio assoluto (nāstikavāda), come alcune correnti estreme del Buddhismo, del Jainismo e il cārvakavāda. Queste dottrine furono combattute particolarmente dalla Pūrva Mīmāṃsā, che impresse una svolta ritualistica al Dharma, influenzando tutte le altre correnti brāhmaṇiche. Anche il Vedānta ne risentì, con l’abbinamento del metodo meditativo a quello conoscitivo. La pura dottrina metafisica dell’Induismo, il Vedānta, riprese poi forza con Gauḍapāda, guru di Śaṃkara. Tuttavia, certe tendenze devianti non sono mai state del tutto sradicate e, soprattutto in epoca moderna con la nascita di quello che si definisce neo-Vedānta vivekānandiano, sono riaffiorate e divulgate come fossero espressioni autenticamente tradizionali. Questa categoria di vedāntin sostiene che anche dopo aver acquisito la conoscenza tratta dalle scritture, evidentemente ridotta a mera teoria speculativa, è necessaria una pratica basata sulla meditazione di un simbolo che rappresenti il Brahman in modo formale. Secondo questa opinione, come nella musica si ottiene una maggiore padronanza esercitandosi sulle note, così con la ripetizione della pratica, la conoscenza metafisica dell’Ātman (Ātman sākṣātkāra), appresa dalle scritture, s’accrescerebbe realizzando progressivamente l’identificazione con il Brahman. Per sostenere questa argomentazione essi si rifanno al seguente passaggio della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

“Dopo aver compreso la sola conoscenza (vijñāna) [teorica] egli dovrà raggiungere [effettivamente] l’esperienza intuitiva di quella conoscenza (prajñā).”³

Così, hanno pensato erroneamente d’aver trovato un’autorevole supporto scritturale alla loro interpretazione, sostenendo che con vijñāna s’intende la conoscenza teorica, cioè il significato letterale, e con prajñā la conoscenza effettiva, cioè l’esperienza intuitiva. In tal modo suppongono che la śruti faccia una distinzione fra una conoscenza teorica delle scritture (vākyajñāna) e una conoscenza realizzata dell’Ātman. Certi vedāntin hanno perfino diffuso incautamente tra i sostenitori di scuole non vedāntiche, la convinzione che tra gli advaitin ci fossero opinioni diverse sulla conoscenza dell’Assoluto o che, comunque, l’ascolto (śravaṇa) non fosse sufficiente alla realizzazione ultima. Partendo da questo punto di vista errato, essi affermano che se il solo ascolto fosse sufficiente per raggiungere l’intuizione, allora tutti gli advaitin avrebbero dovuto essere dei liberati in vita (jīvan mukta). Quei vedāntin sono arrivati a sostenere che a questa obiezione si può trovare una risposta solo nella dottrina del Brahmansākṣātkāravāda, vale a dire l’opinione per cui l’esperienza intuitiva del Brahman sarebbe il risultato di una azione conoscitiva. Per ottenere risultati effettivi sarebbe allora necessario praticare ripetutamente la “conoscenza teorica” ottenuta con l’ascolto, coadiuvata da altre tecniche e pratiche meditative (prakriyā). Solo questa, secondo loro, sarebbe la soluzione soddisfacente per controbattere agli oppositori seguaci di altri darśana che criticano gli advaitin di perseguire solamente una conoscenza speculativa. Questi oppositori sono rappresentati soprattutto dai pātañjala yogi e dai tantrika che considerano i vedāntin in generale come fossero dei semplici teorici per il fatto che non sviluppano i poteri straordinari (siddhi). Dunque, questi vedāntin devianti, così affermando, di fatto danno ragione ai loro rivali, proponendo l’immissione nel metodo advitīya di yantra, mantra e tantra, facendo ricorso alle tecniche (prakriyā) basate sull’azione tipiche degli yogin. Per la verità il metodo del Vedānta non prende nemmeno in considerazione l’ipotesi d’una conoscenza metafisica teorica, speculativa o virtuale⁴ che, come tale, deve essere fatta risalire tutt’al più al periodo di preparazione pre-iniziatica dell’aspirante, periodo di informazione preliminare in base alla quale costui potrà essere stato stimolato a cercare un maestro advaitin. In realtà, śrāvaṇa non ha nulla di teorico, essendo un metodo efficacemente contemplativo.

Perciò, nell’opera di Śaṃkara non c’è nulla che possa essere d’appoggio a queste idee. Anzi, vi si trova la chiara affermazione che il jñāna, cioè la conoscenza intuitiva di Ātman, può maturare senza alcuno sforzo o alcuna indagine conoscitiva, bensì con il solo ascolto della dottrina vedāntica. Come esempio Śaṃkarācārya nell’Upadeśa Sāhasrī s’appoggia all’apologo upaniṣadico⁵ che riassumiamo di seguito al fine di far comprendere l’argomentazione citata immediatamente di seguito: dieci giovani attraversano a guado un fiume. Il loro capo, giunto a riva per primo, si volge a contare i suoi compagni, ma per quanto ripeta il conteggio, gli risulta che essi, invece di essere dieci, sono nove. Egli si preoccupa, temendo che il decimo sia stato travolto dalla corrente, finché un “estraneo” benevolmente gli richiama l’attenzione sul fatto che lui stesso era il decimo. Nell’apprensione del controllo, si era dimenticato di includere nel conto anche se stesso.

La frase “tu sei Quello” allude al Sé interiore, come nell’apologo conosciuto come “tu sei il decimo.”⁶
Il giovane, la cui mente è stata ingannata dall’illusione del nove per il fatto di non aver tenuto conto di Sé per completare il numero dei dieci, doveva solamente conoscere se stesso.
Come quello che non aveva consapevolezza di essere il decimo, colui il cui intelletto è fuorviato dal desiderio perché accecato dall’ignoranza, non riesce a vedere che il suo Sé è pura Coscienza, eternamente differente da qualsiasi altra cosa.
Come accade a chi arriva a riconoscere se stesso come decimo semplicemente udendo le parole “tu sei il decimo”, così succede a colui che riesce a conoscere il suo proprio Sé come il Testimone dell’intelletto e delle sue modificazioni, semplicemente ascoltando il mahāvākya “tu sei Quello”⁷

Śaṃkara porta ancora un esempio simile:

È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura di Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole.
Allo stesso modo, senza che sia richiesto nient’altro che ascoltarla, la parola “tu” rivela il Sé interiore auto luminoso del mahāvākya “tu sei Quello” il cui “risultato” è la Liberazione.⁸

La stessa opinione è espressa da Śaṃkara nel suo commentario alla Taittirīya Upaniṣad⁹. Anche nel commentario alla Muṇḍaka dice:

L’intuizione del puro Sé avverrà proprio nello stesso istante della conoscenza che scaturisce dal significato della affermazione scritturale.

Si considerino anche questi altri due versi dell’Upadesa Sahasri:

Certamente il significato di una parola è richiamato alla mente quando è sottoposto alla prova della concordanza e discordanza (anvaya e vyatireka¹⁰). In questo modo si arriva a conoscere che si è il Sé privo di sofferenza e di attività.

La più chiara fonte di conoscenza autorevole sul Sé è rappresentata da un mahāvākya, come per esempio “tu sei Quello”, che equivale a dire “tu sei il decimo”.¹¹

Anche Sūreśvarācārya¹², spiegando questi versi ha confermato lo stesso insegnamento.

Non dobbiamo aggiungere altro su colui che ottiene la realizzazione solo udendo la parola [del maestro].¹³

Per questi iniziati supremamente qualificati (uttamādhikārin) un unico ascolto è sufficiente per riconoscere la propria natura assoluta, senza alcuna necessità di ripetizione dell’insegnamento.

Nel Sūtra Bhāṣya¹⁴ Śaṃkara afferma che coloro che non possiedono qualifiche adeguate per raggiungere immediatamente la conoscenza intuitiva tramite l’ascolto (śrāvaṇa) del significato di un mahāvākya, per esempio il “Tat tvam asi”, dovranno dedicarsi a un approfondimento tramite la riflessione sulla śruti intesa come strumento di conoscenza (pramāṇa), finché la conoscenza dell’ultima Realtà non sia raggiunta. Ciò significa che gli iniziati mediamente qualificati (madhyamādhikārin) dovranno ricevere ripetuti insegnamenti da parte del guru sull’identità di Ātman e Brahman partendo da punti di vista continuamente diversi, in modo da evitare che l’auditore (śrotṛ) trasformi quanto appreso in un sistema mentale. Il discepolo dovrà in seguito riflettere su quanto gli è stato insegnato, dissipando poi i suoi dubbi ponendosi domande (o rivolgendole al guru) sui punti ancora oscuri del senso del mahāvākya, fase che corrisponde a manana. Infine dovrà passare dalla discussione logica all’attenzione intuitiva (nididhyāsana) per realizzare la conoscenza del Brahmātman.

Fa parte d’una terza categoria chi ha bisogno che testi come “tu sei Quello” gli siano ripetuti molte volte per poter poi riflettere su di essi e, infine, comprenderne il significato.¹⁵

Al fine di aiutare gli ascoltatori (śrotṛ) a intuire la Realtà non duale di Ātman, il guru insegna due procedimenti upaniṣadici per il vicāra: l’esame dei tre stati di Coscienza (avasthātraya mīmāṃsā) e la riflessione sulle categorie di causa ed effetto (kāryakāraṇabhāva ālocana). L’esame sui tre stati, si trova in tre Upaniṣad: nella Chāndogya, nella Bṛhadāraṇyaka e, soprattutto, nella Māṇḍūkya. Nella Chāndogya Upaniṣad¹⁶ allorché Prajāpati insegna il Vedānta a Indra, si indicano tre differenti “forme” di Ātman: la persona della veglia (akṣipuruṣa)¹⁷, la persona del sogno (svāpnapuruṣa), e il puruṣa del sonno profondo (suṣuptapuruṣa), vale a dire il Sākṣin. Quest’ultimo, in realtà, è l’Ātman in quanto tale, poiché è privo di qualsiasi corpo (aśarīri), mentre nei due stati di veglia e di sogno è apparentemente ricoperto (o sovrapposto) dal corpo grosso (sthūla śarīra) o dal corpo sottile (sūkṣma śarīra). Per capire questi concetti è opportuno ricorrere alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad¹⁸ dove si afferma che, in stato di sogno, nell’Ātman non è presente la relazione che esiste nello stato di veglia tra gli strumenti d’azione e le loro azioni, cioè tra mente, sensi e le loro azioni dirette verso gli oggetti esterni¹⁹, ma la semplice relazione soggetto-oggetto. In svapna infatti, ci sono soltanto un soggetto spettatore (dṛś), l’Ātman, e un oggetto, lo spettacolo (dṛśya) della fantasmagoria onirica, rappresentato dalla mente e dalle sue modificazioni (vikāra). Inoltre, l’apparente trasferimento dalla veglia al sogno e viceversa, è stato paragonato al saṃsāra, cioè alla trasmigrazione dell’anima da una nascita a un’altra, mentre l’esperienza dello stato di suṣupti è stato raffrontato a mokṣa. A questo punto è necessario dare una chiara risposta alla seguente domanda: “Com’è che nel sonno profondo e nella mukti l’Ātman esiste puro e assoluto privo di qualsiasi corpo?” La difficoltà si presenta perché, in tutta apparenza, la Māṇḍūkya Upaniṣad lo nega espressamente:

Turīya [il Quarto] non è cosciente del mondo interno né è cosciente del mondo esterno; e nemmeno è cosciente di questi due mondi messi insieme: e nemmeno è un insieme indifferenziato di coscienza (prajñānaghanam).²⁰

Affermando che Turīya è “non cosciente internamente, non cosciente esternamente” l’Upaniṣad ci rivela che ivi non esiste alcuna esperienza del sogno né della veglia; e, aggiungendo “nemmeno è un insieme indifferenziato di coscienza” nega anche qualsiasi possibilità di relazione del sonno profondo con Turīya, e in tal modo confuta l’esistenza di tutte e tre le avasthā. Si tratta di un quesito molto difficile da capire con la mente. Il VII mantra della medesima Upaniṣad si conclude con “sa Ātmā sa vijñeyaḥa”, vale a dire che Ātman può essere conosciuto solamente tramite esperienza intuitiva. Per il principiante è difficile capire cosa e come ciò debba essere inteso. Cercheremo ora di dare qualche lume.

Per comprendere a fondo la Māṇḍūkya Upaniṣad dobbiamo rifarci a Gauḍapādācārya che ha composto le sue famose Kārikā, considerate talmente autorevoli da essere diventate da molti secoli parte integrante della śruti. Egli ha stabilito che nella veglia e nel sogno ci sono due relazioni del tipo causa-effetto, cioè ajñāna e adhyāsa, conoscenza errata e sovrapposizione. Tuttavia, nel sonno profondo, pur sussistendo la limitazione della causa, nulla è conosciuto, cioè non vi è alcuna presenza di effetto. La mente dei jijñāsu può essere turbata dal seguente dubbio: “Come può essere che quando ritorniamo alla veglia, la mente della veglia non abbia registrato alcun ricordo di esperienza o conoscenza ottenuta in sonno profondo? In che cosa la mente falla?” Gauḍapāda afferma che quando tutte le forme di causa-effetto della falsa conoscenza (mithyā) sono rimosse, allora emerge la conoscenza di Turīya, il Quarto, il Brahman Supremo. Il problema di come si rimuovono queste conoscenze errate non può essere risolto con un procedimento ordinario. In un’altra Kārikā egli afferma che quando l’anima trasmigrante, che è ottenebrata a causa della Māyā, è illuminata dalla conoscenza, allora intuirà l’Ātman non duale che è aja, anidrā, e asvapna (senza nascita, senza sonno e senza sogno)²¹. Ci si potrà chiedere quando scompariranno questi tre stati di coscienza. Se tutti questi sono un’illusione, allora cos’è l’esperienza di risvegliarsi alla conoscenza di Turīya? Un’altra Kārikā stabilisce che quando, tramite l’insegnamento sulla realtà dell’Ātman, la volontà stessa è eliminata, allora la “mente”²² diventa “non-mente”, cioè è rimossa²³. Come si può giustificare questa affermazione? Per capire che solo l’Ātman è reale la dualità deve per forza scomparire. La volontà (saṃkalpa) non è altro che il desiderio (kāma) che spinge la buddhi ad agire. Senza desiderio per raggiungere dei risultati piacevoli, l’azione non avrebbe luogo. Il desiderio costringe l’uomo a diventare un agente (kartṛ) al fine di ottenere la fruizione (bhoga) dei frutti dell’azione (kriyāphala). La volontà, dunque, è la causa, e l’effetto (phala) è il coinvolgimento saṃsārico di chi fruisce (bhoktṛ) dei risultati dell’azione. Eliminando la volontà, ossia impedendo alla buddhi di agire, quest’ultima diventa perciò una “non-mente”; così si elimina la dualità causa-effetto e da ciò sorge la conoscenza. Tuttavia rimane il problema di come evitare l’errore logico del circolo vizioso (anyonyāśraya), per cui se sorge la conoscenza allora si raggiunge lo stato di “non-mente”, e se lo stato di “non-mente” è raggiunto, allora sorge la conoscenza. Per questa ragione, anche dopo le spiegazioni di Gauḍapāda, alcuni hanno mantenuto dei dubbi sull’argomentazione riguardante i tre stati di coscienza.

Śaṃkara scrisse il suo commento alle Kārikā di Gauḍapāda, perché queste ultime non erano immediatamente comprensibili. Egli si pose questa domanda:

Proprio come quando il serpente, la ghirlanda ecc., cioè tutte le sovrapposizioni, sono rimosse e dimostrate false, e si arriva a riconoscere che c’è solo una corda, allo stesso modo, com’è che soltanto rifiutando il sogno, la veglia ecc. che sembrano proiettarsi sull’Ātman, questi stati possono essere riconosciuti irreali e che perciò solo l’Ātman è reale?²⁴

E così il nostro ādi ācārya prosegue esponendo il suo dubbio: un mago che afferma che può rimuovere il dolore causato da un morso di serpente dicendo “è passato tutto”, chiede alla vittima come si sente. È possibile che il dolore scompaia perché egli semplicemente ha affermato “è passato tutto”? Solo affermando che gli stati di veglia e di sogno non esistono, li si può rendere non esistenti? A questa obiezione che egli stesso ha sollevato, risponde così: la soluzione del problema è che in veglia il sogno e il sonno non esistono; in sogno la veglia e il sonno non esistono; in sonno la veglia e il sogno non esistono. Qualcuno potrà continuare a obiettare che, anche se gli stati si escludono mutuamente, essi continuano a venire ripetutamente. Ma, quando si è in veglia, il sogno esiste? E quando si è in sogno, esiste la veglia? Poiché la risposta è ovviamente negativa, non si può dire che la veglia o il sogno siano la natura essenziale di Ātman. L’obiezione per cui essi riappaiano in continuazione non è corretta, perché il fatto che la veglia e il sogno siano in numero di due non si basa sull’esperienza universale, perché essi non esistono uno vicino all’altro in simultaneità. Quando c’è l’uno, l’altro non esiste. Non si può sperimentare simultaneamente la veglia e il sogno, né si può mettere in contatto l’uno con l’altro. Non è nemmeno corretto affermare che gli stati vengano uno dopo l’altro in una sequenza temporale, perché il tempo del sogno è diverso dal tempo della veglia. Quindi è errato dire che “riappaiono in continuazione” in quanto non si può usare un linguaggio che implichi uno sviluppo temporale. Inoltre, nel sonno profondo non esiste alcuna traccia del concetto di tempo. Dato che questo è un’evidenza dovuta a una esperienza comune e universale, che significato può avere l’affermazione che gli stati di veglia, sogno e sonno profondo si alternano? Perciò si deve accettare che quando uno stato esiste, gli altri due non esistono affatto in alcun luogo. E dato che non si può attribuire ai tre stati un comune denominatore temporale, non è nemmeno possibile affermare che solo la veglia si trasformi negli stati di sogno e di sonno profondo. Possiamo dunque concludere che la veglia, il sogno e il sonno profondo non sono la nostra natura essenziale di Essere, Coscienza e Beatitudine (sat, cit e ānanda)²⁵. Per esempio, la corda può essere erroneamente presa per forme diverse, come un serpente, una ghirlanda, un rivolo d’acqua o una fessura del terreno: per chi così crede di vedere, esiste solo una di queste quattro interpretazioni erronee, mentre le altre tre non esistono affatto. Allo stesso modo, quando per un osservatore esiste uno solo dei tre stati di coscienza, gli altri due non esistono affatto in nessun luogo. Essi sono perciò erroneamente alternatamente sovrapposti all’Ātman che è l’immutabile, puro e assoluto Essere, Coscienza e Beatitudine. Come uno sciocco afferma di voler sposare una fanciulla che ha soltanto visto in sogno, ma che non esiste nella realtà della veglia, così il jīva vanamente crede di sperimentare stati di coscienza che non esistono. Se discriminiamo in modo corretto qui e ora, possiamo comprendere che la nostra esistenza, coscienza e beatitudine è solo nel nostro non duale Ātman innato (aja): innato nel senso di “privo di origine” e perciò eterno, privo di veglia (ajāgarita) sogno (asvāpna) e privo di sonno (anidrā). La credenza che essi esistano è Māyānidrā (sonno illusorio), ossia ignoranza. In questo modo, se l’aspirante arriva a determinare ciò intuitivamente e in modo incrollabile, riuscirà a riconoscere irreale il sogno perpetuo del saṃsāra ed eliminarlo definitivamente, risvegliandosi alla realtà dell’Ātman.

Ora, se possiamo ottenere l’intuizione insegnata dalla śruti sulla realtà dell’Ātman, la mente diventa non-mente²⁶. In virtù della spiegazione data in precedenza per cui si è affermato che i tre stati di coscienza non esistono affatto, s’arriva a concludere che solo l’Ātman è reale nel vero senso del termine. Allorché s’afferma che l’intuizione sulla realtà dell’Ātman avviene secondo gli insegnamenti della śruti, non c’è nessuna necessità di far intervenire alcun fattore spazio-temporale. L’Ātman che è eternamente privo dei tre stati di coscienza, è anche eternamente l’unica Realtà. Come potrebbe la mente arrivare con l’immaginazione o la memoria all’intuizione della realtà (anuṣatyānubodha) dell’Ātman per mezzo delle scritture? Dove non esiste lo stato di veglia, come può esistere la mente? La mente della veglia sta solo immaginando erroneamente i tre stati di coscienza. È come quella fanciulla che, mentre stava sbrigando i suoi lavori di casa, pensava così: “Se mi sposerò e avrò un figlio e questo figlio s’ammalerà e morirà, allora che triste destino avrò!” E si metteva a piangere. Come quella sciocca fanciulla, la nostra sciocca mente immagina erroneamente i tre inesistenti stati di coscienza. In ultima analisi, quegli stati erroneamente pensati, non esistono, e neppure la mente che li aveva pensati. L’errore sta nel considerare reale il punto di vista empirico dipendente dalla mente individuale e nell’incapacità di porsi nella prospettiva metafisica dell’Ātman. Vale a dire che si continua a considerare Ātman come altro da Sé.

Quando si ottiene l’intuizione insegnata dalla śruti per bocca del guru, la mente diventa “non mente” (amanas). Perché la mente esista sono necessarie le funzioni della logica e del ragionamento, in quanto la mente è lo strumento preposto a fare ragionamenti (anumāna pramāṇa), cioè a produrre quelle discussioni logiche che individuano le relazioni di causa ed effetto nelle nostre vicende quotidiane. Ma, al sorgere dell’intuizione, si estinguono sia la mente sia la sua capacità razionale, diventando una sola cosa con l’Ātman. Secondo le Upaniṣad quando ogni cosa è diventata Ātman, non c’è spazio per dolore (śoka) e illusione (moha), perché allora la mente, l’immaginazione, il desiderio e l’azione non esistono più. Questa è la ragione per cui nell’esperienza intuitiva del Testimone cosciente (Sākṣin Caitanya) non c’è posto per il dolore e per l’illusione (śoka-moha). Vale a dire che non c’è più né esperienza percettiva-sensoriale (pratyakṣānubhava) né esperienza emotiva-mentale (vedanānubhava); ma nemmeno c’è una specifica esperienza di testimonianza cosciente di ciò che è empirico (sākṣyanubhava), perché a questo livello suṣupti non è più un “terzo stato di coscienza”, ma è Turīya, e il Sākṣin non è più il Sākṣin, ma è l’Ātman stesso. Quando si è ragionato e si è conosciuto in accordo con la propria esperienza intuitiva, si realizza che non esiste alcun fenomeno, avvenimento o cambiamento. L’esperienza intuitiva di Ātman non concettuale e non differenziata maturerà immediatamente e, una volta raggiunto il principio Testimone in ciascuno di noi, ogni cosa diventa l’Ātman non duale, cioè il puro Essere e la pura Coscienza in senso assoluto, il vero e solo Ātman che è non nato, privo di sonno, privo di sogno, non duale (aja, anidrā, asvapna, advitīya).

I due principali insegnamenti del Vedānta che avevamo anticipato all’inizio²⁷, sono sintetizzati da due affermazioni: Brahmai vedam viśvam²⁸, “tutto ciò che esiste è solo Brahman” e Ayamātmā Brahma²⁹, o Tattvam asi³⁰, “questo nostro Ātman è solo Brahman”, “tu sei Quello”. A proposito di queste affermazioni, nel cercatore possono sorgere due dubbi. Il dubbio che riguarda la prima affermazione può essere espresso come segue: quando il mondo è percepito, si può ragionevolmente sostenere che tutto quello che in esso esiste è solo Brahman? Quando riconosciamo d’essere l’Ātman, scompaiono sia l’ignoranza sia l’inquietudine mentale (aśāṅti). E qui sorge la seconda obiezione perché, per ottenere tale conoscenza bisogna riconoscere come reali non solo la riflessione e la pratica spirituale, ma anche l’ignoranza e l’inquietudine della mente che da quelle devono venire rimosse. Se ignoranza e inquietudine sono riconosciute reali, come si può accordare questo riconoscimento con l’insegnamento advitīya che, invece, le dichiara irreali? Questo dubbio può sorgere nelle menti sia dei cercatori che appartengano a una scuola dualista sia, a maggior ragione, di coloro che seguono la dottrina advitīya. Chi non cercasse di trovare una risposta a questi dubbi sarebbe come un malato che rifiuta di curarsi.

La soluzione di questi quesiti non sta nel citare semplicemente affermazioni scritturali come per esempio: “L’esistenza dei tre stati di coscienza deve essere rifiutata…”; oppure: “L’esistenza di diverse forme attribuite a Īśvara è un errore…”; o che in virtù di affermazioni come: Tad tvam asi, o Aham Brahma asmi³¹ “Io sono Brahman”, le scritture sostengono l’unicità di jīva e Īśvara. Perché quelle sole affermazioni prese dogmaticamente non bastano a convincere un essere dotato di ragione e intelletto. Infatti l’oppositore agnostico avrebbe ragione a obiettare: “Come si sa che le scritture hanno solo lo scopo d’insegnare l’Advaita? E se, invece, le scritture respingessero la negazione della validità dei pramāṇa e dell’esperienza percettiva sostenuta dell’Advaita, non dovremmo allora attribuire un significato diverso alle affermazioni scritturali summenzionate, significato perciò in accordo con la ragione empirica e con la conoscenza percettiva?”

Rispondiamo ora a queste obiezioni, usando il metodo di interpretazione vedāntica sui tre stati di coscienza (avasthātraya), trasmesso dall’insegnamento tradizionale e realizzato per mezzo della riflessione intuitiva (anubhavānusāri tarka).

Quando il jīva, che dorme sotto l’influenza della Māyā senza inizio, si sveglia, allora realizza d’essere il non-nato, il privo di sonno, il privo di sogno, il non duale.³²

Abbiamo già stabilito qual è il senso di questa Kārikā: i tre fenomeni di veglia, sogno e sonno profondo, che appaiono come se esistessero, sono in realtà una fantasmagoria onirica illusoria. Non è che essi siano un “sogno” nel senso letterale dell’esperienza di svapna avasthā che ognuno prova mentre dorme: i fenomeni dell’avasthātraya, che appaiono come se accadessero, sebbene in realtà non si verifichino, sono solo paragonabili per analogia al “sogno”, considerato dal punto di vista di chi si è svegliato e che si è reso conto che il sogno è irreale. Se approfondiamo queste esperienze dei tre stati procedendo per intuizione, riflettendo dal punto d’osservazione del Sākṣin Caitanya, allora ognuno riconoscerà che nessuno di questi tre stati di coscienza è veramente la propria natura essenziale. Ognuno comprenderà di non essere nato alla veglia e di non trovarsi né in stato di sogno né in stato di sonno profondo. E, avendo realizzato questa verità che sorge dall’improvvisa esperienza del Testimone, ci si può, per così dire, svegliare da questo “sogno illusorio” per raggiungere realmente il compimento del fine supremo della vita, il mokṣa. In realtà, l’intelletto, la mente e i sensi della veglia, che appaiono in jāgrat avasthā, non esistono affatto; perciò se controlliamo la mente con attenzione mirata, in modo da non concepire o immaginare oggetti esterni senza cadere o rimanere nello stato di sogno o di sonno profondo³³, allora ci stabiliremo certamente nella nostra assoluta natura essenziale di Ātman. Ciò non significa che “diventiamo nuovamente” o che “si ritorna a essere” della natura essenziale di Brahmātman, ma che lo siamo anche ora. O, per meglio dire, noi siamo da sempre, eternamente dell’essenza non duale come è descritta nel composto ajamanidrāmasvapnam, che significa “privo di nascita, di sonno e di sogno”³⁴. Quando usiamo il metodo spirituale dell’introspezione intuitiva (vastu tantra sādhana), all’individuo sembra di recuperare all’improvviso questa propria natura di puro essere, coscienza e beatitudine. In realtà non è che sia la nostra vera natura essenziale che “viene” a noi, poiché essa era già eternamente presente. Siamo noi, invece, che rivolgendo con l’attenzione contemplativa (nididhyāsana) tutto il nostro desiderio di conoscenza intuitiva (jijñāsā) verso questa Coscienza, rimuoviamo la nostra individualità che si frappone e sovrappone all’eterno sostrato della nostra esistenza. Altrimenti, se non fossimo della natura essenziale dell’Ātman, sarebbe lecito dubitare di poter raggiungere la realtà assoluta con il solo uso d’un metodo umano. E, inoltre, come potrebbe essere considerata stabile (śāśvata) ed eterna (nitya) quella cosa acquisita ex abrupto, come fosse l’effetto di una causa? In questo modo abbiamo chiarito che l’esperienza dei tre stati di coscienza è illusoria (māyika) e che non appartiene alla nostra natura di Ātman.

Abbiamo notato una diffusa confusione tra le nozioni di “universale” e di “assoluto”, che, curiosamente, spesso impedisce ai nostri lettori una compiuta comprensione delle concezioni metafisiche. Il primo aggettivo, infatti, si riferisce al mondo (jagat) quando è considerato come un unicum, quello che anche nell’antichità occidentale era appropriatamente definito universus mundus, “l’intero mondo”. In India questa concezione è simboleggiata dall’Uovo del Mondo, che comprende sinteticamente tutti i nomi, le forme e Hiraṇyagarbha. È perciò riferito all’esistenza nella sua unicità e non nella sua apparente composizione molteplice. La realizzazione interiore che corrisponde a questo stato di coscienza è quella dell’Uomo universale, Viśvanara. Assoluto, invece, si riferisce al Brahman-Ātman, perciò al non Manifestato, la cui realizzazione è definita Liberazione dall’ignoranza (mokṣa o mukti).[↩]
Dato che il Vedānta evita la concentrazione mentale su un singolo oggetto (ekāgratā), in favore dell’attenzione applicata all’intero stato preso come un tutt’uno, la buddhi che si usa per la sākṣāt sādhanā non è circoscritta all’organo interno (antaḥkāraṇa) individuale del singolo sādhaka, ma è comprensiva del medesimo Mahat universale. La distinzione tra una buddhi propria al singolo individuo e una buddhi o Mahat universale è un punto di vista dottrinale caratteristico delle vie di Aparavidyā.[↩]
BU IV.4.21.[↩]
Tanto meno può essere applicato al Vedānta il termine positivista di “epistemologia”, così di moda al giorno d’oggi negli ambienti “acculturati”.[↩]
TU II.1.1; BU I.4.17.[↩]
US XVII. 172.[↩]
US XVIII 173-176.[↩]
US XVIII 100-101.[↩]
TUŚBh II.1.1.[↩]
Nella logica del Nyāya la comparazione (upamāna) è un mezzo valido di conoscenza (pramāṇa) usato per verificare la concordanza o la discordanza dell’oggetto considerato nei confronti di un altro oggetto. Anche l’Advaita Vedānta utilizza questo pramāṇa per identificare l’esatto senso di una parola inserita in un brano della śruti. Va da sé che, in questo caso, anvaya e vyatireka diventano anche strumenti di discriminazione (viveka vicāra).[↩]
US XVIII 191-192.[↩]
Discepolo diretto di Śaṃkara e primo Jagadguru di Śṛṅgerī.[↩]
Naiśkarmyasiddhi, III. 64; cfr. Bṛhadāraṇyaka Vartikā, I.4.7. Sūreśvara considera quattro categorie di adhikārin: La prima è quella di colui che realizza per contatto diretto con il proprio Sé, caso tipico del Satyayuga, oggi talmente eccezionale da non essere quasi mai tenuto in considerazione. La seconda categoria è rappresentata da chi realizza per semplice śrāvaṇa. La terza categoria riguarda i madhyamādhikārin. Alla quarta categoria appartiene colui che, nonostante segua śrāvaṇa, fa fatica a disidentificarsi dal proprio “io”. Costui perciò, si rivolge al Brahman come altro da Sé, mantenendo di fatto una visione dualista. Questa prospettiva richiede perciò un metodo meditativo, definito karma yoga nella Gītā, atto a condurre questi sādhaka a purificare la mente. Una volta raggiunto questo risultato, potranno accedere al sākṣat sādhana in vita o al devayana dopo la caduta del corpo, con la eventuale possibilità di ottenere anche la krama mukti a conclusione del Kalpa.[↩]
Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV.1.2.[↩]
Sūreśvara, N ibid.[↩]
ChU VIII.9.1; VIII.12.4.[↩]
La persona della veglia è definita “il puruṣa che sta nell’occhio” perché la vista è presa per il senso principalmente usato dall’uomo per percepire da sveglio il mondo e gli oggetti esterni. Tralasciamo le innumerevoli sciocchezze che i filologi hanno escogitato per spiegarsi il significato del termine akṣipuruṣa, considerato in modo avulso dalla tradizione.[↩]
BU IV.3.21.[↩]
Non ci dilunghiamo su questo specifico argomento, già trattato diffusamente in questo Sito: “Nel sogno non ci sono oggetti esterni, ma solo oggetti che dimorano all’interno del sognatore che è il Testimone e il soggetto che osserva il sogno. Cosicché, quando si ritorna alla veglia, risulta certo che, quando si era in sogno, l’intelletto, la mente, i sensi e le loro modificazioni, carri cavalli ecc., erano gli stessi oggetti testimoniati direttamente dalla luce dell’Ātman. In altri termini, il Sé e l’intelletto, in sogno, sono rispettivamente il soggetto e l’oggetto chiaramente distinti, senza ulteriori oggetti che, come avviene nel caso della veglia, appaiano come fossero realmente esterni e distinti dal Sé e dalla buddhi.” Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda, cap. 20, p. 104; www.vedavyasamandala.com[↩]
MāU VII.[↩]
MāUGKŚBh I. 16.[↩]
In questi casi con “mente” non s’intende il solo manas, ma antaḥkāraṇa, cioè la mente allargata anche alla buddhi e all’aham.[↩]
MāUGKŚBh III. 32.[↩]
MāUGKŚBh I. 17.[↩]
Quando si espone per iscritto la dottrina dei tre stati di Coscienza si usa il termine sanscrito sthānatraya, mentre si preferisce usare il termine avasthātraya quando si vuole trattare della medesima dottrina vedāntica in senso metodico. In passato si è scelto di non mittere margaritas ante porcos; perciò chi ha illustrato in forma tradizionale per un pubblico occidentale gli stati di Ātman, ha accuratamente evitato di descrivere l’avasthātraya, limitandosi alla spiegazione dei tre sthāna o dei quattro pāda di Ātman come se si trattasse soltanto di una teoria. L’attuale situazione di totale caos mentale che impera in Occidente, da cui non è affatto esente l’ambiente tradizional-tradizionalista, ci consente di spargere qualche perla, certi come siamo, che potrà essere raccolta e utilizzata esclusivamente da lettori realmente qualificati.[↩]
Amanas, anche in questo contesto, si riferisce sempre alla mente in senso ampio, cioè ad antaḥkāraṇa, e comprensiva sia della realtà singolare sia di quella universale.[↩]
Punti A e B della prima pagina.[↩]
MU II.2.11.[↩]
ChU VI.8.7.[↩]
MāU I.2.[↩]
BU I.4.10.[↩]
MāUGK I.16.[↩]
Nelle condizioni ordinarie di vita durante la veglia, ogniqualvolta i sensi siano distolti dagli oggetti del mondo esterno, l’individuo s’addormenta. Questo assopimento (nidrā), che può condurre a sperimentare indifferentemente lo stato di sogno o di sonno profondo, non è effetto di una libera scelta dell’individuo della veglia (akṣipuruṣa); costui in realtà lo subisce passivamente. Si cade nel sonno e non ci si entra volontariamente. Nella contemplazione vedāntica, durante la fase di discriminazione dai sensi, è possibile che il principiante scivoli involontariamente nell’assopimento. Questo difetto di impegno intellettuale è detto laya, “scioglimento dell’attenzione”.[↩]
MUGK IV.81.[↩]