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Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

3. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

La dottrina vedāntica secondo la scuola Bhāmatī

Sebbene Vācaspati Miśra, il fondatore della scuola Bhāmatī, non avesse accettato mūlāvidyā, i sub-commentatori post-śaṃkariani affermano che anch’egli, in realtà, aveva sostenuto in qualche modo questa teoria. A ogni buon conto, è quasi certo che il promotore della corrente Bhāmatī in molte occasioni non ha seguito le orme di Śaṃkara, ma abbia utilizzato a suo piacimento molte parti della dottrina di Maṇḍana Miśra. Come risultato, Vācaspati ha elaborato una sua propria dottrina di cui diamo alcuni esempi.

Quel è la natura e la funzione di avidyā?

Da tempo immemorabile, il jīva ha due avidyā indescrivibili (anirvāca): kāraṇa avidyā e kārya avidyā (ignoranza-causa e ignoranza-effetto). Kārya avidyā è della natura della sovrapposizione (adhyāsa) (B 40). La mancanza di discriminazione (viveka agrahana) è la stessa kāraṇa avidyā (B 16). L’adhyāsa si produce a causa dell’individualità e, inversamente, la sovrapposizione genera il jīvatva in una sequenza permanente. Adhyāsa e jīvatva, proprio come il seme e il suo germoglio, sono senza inizio (anādi) (B 45). Sia nel caso della falsa conoscenza (mithyā jñāna) sia in quello dei suoi effetti latenti (saṃskāra), adhyāsa e jīvatva non esistono senza che l’una segua l’altra. L’adhyāsa dell’attuale corpo, sensi ecc., avviene proprio a causa dei saṃskāra della falsa conoscenza (mithyā jñāna) accumulata nell’esistenza precedente. Inoltre, questo adhyāsa appare di nuovo perché corpo e sensi continuano a produrlo (B 17). Questa avidyā è la causa delle relazioni del saṃsāra (B 16). Kārya avidyā è chiamata vikṣepa (apparizione, differenziazione) e kāraṇa avidyā è detta laya (scomparsa, fusione). In suṣupti, come nel pralaya, esiste l’aspetto potenziale di vikṣepa e, in quello stato, vi è anche l’ignoranza che ha la caratteristica della fusione (laya lakṣana avidyā) (B 335). Nel pralaya ogni cosa rimane fusa in kāraṇa avidyā (B 333). In suṣupti sussiste solo il prāṇa (B 335). Tuttavia, nella Bhāmatī non si trovano chiare affermazioni circa la teoria di mūlāvidyā, separata o differente da laya e vikṣepa, dato che si sostiene che nel pralaya ogni cosa esiste in kāraṇa avidyā in forma di potenza sottile (sūkṣma śaktirūpa) (B 333). Ciò indicherebbe che anche Vācaspati avesse accettato in qualche modo una bhāva avidyā (ignoranza sostanziale). In particolar modo, questa è la valutazione dell’autore del Kalpataru, uno tra i sub-commentatori post-śaṃkariani, che ha affermato che nella Bhāmatī è accettata la teoria di mūlāvidyā (KT 333). Nella Bhāmatī non c’è alcuna prova a sostegno di questa presunta accettazione della bhāva avidyā; l’autore del Kalpataru, perciò, ha voluto darne una interpretazione solo alla luce della dottrina del Vivaraṇa.

Chi è sottoposto ad avidyā e in che modo?

A causa di avidyā i jīva diventano il sostrato (āśraya) e Brahman è l’oggetto (viśaya). Proprio come la corda è il sostrato per l’apparizione del serpente, che è causata da avidyā, allo stesso modo il Brahman è il sostrato del mondo della dualità, proiettato dall’avidyā del jīva come causa materiale (vivarta upādāna), che è una forma apparente o illusoria. Quindi: “Sebbene avidyā abbia realmente come sostegno solo jīva, è stata sostenuta da Īśvara, come ha stabilito Śaṃkara” (B 378). Questa è l’opinione del Bhāmatīkāra. Poiché non è possibile determinare “se questa avidyā è differente sia da Īśvara sia dal jīva oppure no, è indescrivibile (anirvācya)” (B 377). Per questo, essa è chiamata anche illusione (māyā), non manifestata (avyakta), e che appare non manifesta (avyākṛta) ecc.
Questa avidyā esiste distribuita in ogni jīva come un fenomeno molteplice. Ma, poiché ogni cosa è in verità avidyā, la si riferisce al singolare (B 377; 378). Questa è l’opinione di Vācaspati Miśra ed è caratteristica di questo prasthāna.

Come si rimuove l’avidyā

L’avidyā è distrutta da vidyā. Solo quel jīva che raggiunge vidyā distrugge l’avidyā (B 377). Poiché l’individualità (jīvatva) è causata da adhyāsa in quanto falsa conoscenza (mithyā jñāna), essa è rimossa dalla conoscenza della Realtà (tattva jñāna) (B 45). L’argomento se ci debba essere una distruzione dell’ajñāna senza inizio sembra non essere stato affrontato nella Bhāmatī.

Qual è la natura di vidyā che rimuove avidyā?

Questa vidyā è un particolare concetto mentale o costruzione del pensiero (antaḥkaraṇa vṛtti) come visualizzazione o realizzazione dell’ultima Realtà non duale (advitīya Brahma sākṣatkāra). Essa non solo rimuove avidyā, ma mostra anche la vera natura dell’Assoluto (Brahma svarūpa) (B 89). Questa conoscenza è paragonabile all’apprendimento delle sei note della scala musicale. Il saṃskāra ottenuto dalle pratiche spirituali come śrāvaṇa, manana ecc., diventa la causa o il mezzo per ottenerla (B 114). Śrāvaṇa e manana stanno per concentrazione (dhāraṇā), nididhyāsana vuol dire meditazione (dhyāna) e visione (darśana) significa samādhi (B 615). Questa realizzazione (sākṣatkāra) rimuove il punto di vista del mondo della dualità ed essendo esso stesso incluso nel mondo (prapañca), distrugge anche se stesso (B 150).

Il jñāni, avendo un corpo, può avere relazioni empiriche?

Sebbene la contemplazione del Brahman (Brahma sākṣatkāra) rimuova le azioni non ancora iniziate (anārabdha), esso non può annullare il prārabdha karma. Perché, avendo il prārabdha già iniziato a sviluppare il suo effetto, quel potente karma necessita di un periodo di tempo più lungo per essere rimosso. Non c’è nessuna regola per cui, solo a causa del sorgere di vidyā, tutti i karma debbano essere istantaneamente distrutti. L’affermazione degli śāstra per cui: “Dopo essere diventati jīvan mukta, per un certo tempo il jñāni sperimenta il prārabdha karma”, conferma questa argomentazione logica. Poiché questa condizione di dualità e di esperienza empirica, causate dal prārabdha, sono indescrivibili (anirvacanīya), quello stato di dualità non è affatto l’assoluta realtà (paramārtha). Quindi ciò non intacca in alcun modo vidyā (B 958-959).
La mukti insorge dopo che il prārabdha karma è esaurito. Infatti, mokṣa significa solo raggiungere Brahma svarūpa che è paramānanda ghana (massa di assoluta beatitudine), privo di qualsiasi sofferenza (duḥkha). Essendo la propria natura (svabhāva) non deve essere acquisito. Però, per colpa dell’indescrivibile ignoranza senza inizio (anirvāca anādi avidyā) pare che il mokṣa non sia raggiunto. Sebbene esso sia auto luminoso (svayamprakāśa), sembra come se dovesse essere illuminato da qualcun altro; sebbene sia differente dal corpo e dai sensi, appare non differente da essi. Quando avidyā è distrutta come abbiamo detto sopra, vuol dire che si è raggiunto mokṣa (B 78).

La dottrina vedāntica secondo il Vartikā Prasthāna di Sūreśvara

Fra Śaṃkara e Sūreśvara non ci sono sostanziali differenze. Sūreśvara ha anche scritto il suo sub-commentario riferendo a suo sostegno alcune argomentazioni (yukti) di Śaṃkara. Egli non ha accettato mūlāvidyā, come invece ha fatto Prakāśātman nel Vivaraṇa. Sūreśvara non ha affermato che l’avidyā venga distrutta soltanto con la ripetizione della pratica di jñāna (jñāna abhyāsa), come fece l’autore della Bhāmatī. Infatti, il tratto saliente della Vartikā è la continua affermazione che “solo per mezzo del jñāna, tutto l’ajñāna è distrutto; perché il jñāna insorga è essenziale il vicāra, come è suggerito dai Vedānta Mahāvākya”. Secondo il metodo della Vartikā, non c’è alcun altro ostacolo al jñāna eccetto i tre aspetti [di avidyā], ossia la non conoscenza (ajñāna), il dubbio (saṃśaya) e la conoscenza erronea (mithyā jñāna) (VP 4.4.787). Lo stesso ajñāna [che non è diverso da avidyā] è l’essenza delle altre due varianti, cioè saṃśaya e mithyā jñāna (VP I.4.440). Quando, dal punto di vista dell’ignoranza affermiamo la divisione di Ātman e anātman, ajñāna ha Ātman come sostrato, in quanto appare sovrapposto al Sé. La natura dell’ignoranza sorge soltanto avendo per base Ātman (Naiṣkarmyasiddhi, 3.1). Avidyā è rimossa solo da jñāna e da null’altro; esiste invariabilmente anche in suṣupti (Nai 3.58). Avidyā sembra esistere solo nello stato di non discriminazione (avicāra daśa); una volta che jñāna sia insorto, l’avidyā non può più sussistere (Nai 3.111-113; 4.59; VP 2.3.192; 4.3.1181; 2.4.101). Quando jñāna insorge, l’avidyā è completamente distrutta. Nessuna traccia di essa permane o sussiste ancora (Nai 3.117; Var 2.1.279; 2.4.437; Sambandhavārttika 234). La conoscenza dell’identità tra il Sé e l’Assoluto (Brahmātman jñāna) che nasce dall’evidenza vedāntica (Vedānta vākya) è proprio la vera vidyā; solo per suo mezzo l’avidyā è distrutta. Quindi, ne deriva la certezza che avidyā non esiste nei tre periodi di tempo, passato presente e futuro (Nai 3.47; SamVar 183). Poiché per mezzo del Brahmātman jñāna, originato dal Vedānta vākya, sorge la mukti, non c’è alcuna necessità di ripetute pratiche di jñāna (Var 4.4.775; SamVar 438). Nididhyāsana non significa meditazione (dhyāna), ma intuizione o conoscenza che armonizza, unisce e realizza ciò che è appreso per mezzo di śrāvaṇa e manana (Var 2.4.217, 233). Poiché non è ragionevole che avidyā esista o persista anche dopo l’insorgere di jñāna, non c’è alcuna necessità che il corpo debba cadere (deha pāta) per ottenere la Realtà assoluta (Brahma prāpti) [cioè la videha mukti] (Var 4.4.560, 914, 956).

Come compiere la cerca per raggiungere lo scopo dei Bhāṣya (Bhāṣyārtha) śaṃkariani

Poiché i sub-commentatori hanno proposto diverse interpretazioni per sostenere che questo è l’unico e vero significato dei Bhāṣya di Śaṃkara, bisogna dunque chiarire quale sia la sua vera dottrina. La questione fondamentale, ora, è come compiere questa cerca (vicāra). Senza un solido metodo, la possibilità di capire e intuire correttamente il siddhānta sarebbe per noi davvero difficile. Perciò, diventa essenziale illustrare queste poche norme da seguire per compiere l’indagine:

  1. Ogni volta che sorge una disputa fra sub-commentatori su un certo argomento, dovremo necessariamente rapportarci ai testi originali di Śaṃkara. Anche se non abbiamo motivo di dubitare che tutti i sub-commentatori post-śaṃkariani siano stati dotti conoscitori del metodo tradizionale, quando essi non accettano l’interpretazione di un altro, è ragionevole cercare conferma in Śaṃkara. si Come si deve accettare solo la śruti quando sorge una contraddizione tra śruti e smṛti, anche nel presente caso si dovrà dare la preminenza all’affermazione di Śaṃkara; ciò non può essere evitato da chi davvero segue la Tradizione.
  2. Bisogna riconoscere che, piuttosto di basarsi sugli strumenti di confutazione logica adottati da altri commentatori non advaitin dei testi fondamentali del Vedānta (Prasthānatraya), si dovrà propendere per l’opinione di coloro che appartengono alla vera via iniziatica dell’Advaita (advaita saṃprādaya). L’opinione di Śaṃkara sarà assolutamente determinante. Sebbene altri commentatori possano essere dotati d’immense capacità ed erudizione, non è possibile pensare che abbiamo avuto una visione più profonda di quella di Śaṃkara; quando le loro opinioni contraddicono l’advaita siddhānta, esse perdono ogni valore. A questo proposito Rāmānuja e Madhva non si sono chiesti quale fra il Vivaraṇa prasthāna e il Bhāmatī prasthāna sia la vera dottrina di Śaṃkara. Infatti, entrambi hanno confutato questi prasthāna post-śaṃkariani [convinti di contraddire l’Advaita śaṃkariano]. Il bhedābhedavādin1 Bhaskarācārya ha affermato che gli advaitin in generale sostengono che il bheda darśana (cioè la percezione della differenza o dualità) è esso stesso avidyā, e ha tentato di confutare così l’Advaita Vedānta. Sebbene Maṇḍana Miśra, contemporaneo di Śaṃkara, nella sua Brahmasiddhi abbia rifiutato un paio di yukti menzionate nei Bhāṣya, tentando di stabilire la dottrina advaita con un suo proprio metodo, non ha detto alcuna parola su bhāva avidyā (ignoranza sostanziale). Infatti, ha chiamato avidyā con il nome agrahana (non comprensione) e mithyā jñāna, falsa conoscenza. La Brahmasiddhi può essere definita per molti aspetti la fonte primaria del Bhāmatī prasthāna. Per tutte queste ragioni si deve concludere che non è possibile stabilire la vera dottrina di Śaṃkara sulla base dei testi di scuole estranee, scritti al fine di confutarla.
  3. Quando nei loro trattati (prakaraṇa grantha), che sono diventati famosi quanto gli stessi testi śaṃkariani, si riscontrano contraddizioni, è inevitabile rifarsi al commentario originale (mūlabhāṣya) di Śaṃkara come unica prova (pramāṇa) per determinare la verità. Questa è una norma di grande importanza, perché molti trattati, come Vivekacūdāmaṇi, Aparokṣānubhūti, Śataślokī, Vākyavṛtti, Pañcīkaraṇa e Upadeśa Sāhasrī sono generalmente ritenuti opere autentiche di Śaṃkara, ma in alcuni di essi s’afferma che l’ignoranza è realmente esistente (bhāvarūpa avidyā). Altri stabiliscono che l’errata conoscenza è essa stessa avidyā; secondo altri ancora, il jñāna sorge solo per mezzo di sentenze scritturali (vākya) e, quindi, al jñāni non rimane null’altro da fare. Altri testi arrivano ad affermare che anche dopo aver raggiunto il jñāna, il cercatore dovrebbe ripetutamente praticare le discipline spirituali come śrāvaṇa, finché la conoscenza non diventi del tutto stabile. In certuni si afferma addirittura che è necessaria la pratica di esercizi yogici e che senza il raggiungimento del nirvikalpa samādhi nessuno può ottenere la conoscenza diretta del Sé (aparokṣa Ātma jñāna). Poiché vi si trovano opinioni tra loro contraddittorie su punti importanti, non ci si può basare solo su queste opere per determinare la vera dottrina di Śaṃkara.
  4. Dovremo riconoscere che nei commenti śaṃkariani ai testi fondamentali (prasthāna bhāṣya) anche su questioni e argomenti particolari, gli aforismi usati per indicare l’ultima Realtà (tatpara vākya) sono del tutto autorevoli. Spesso nei suoi Bhāṣya Śaṃkara confuta una particolare opinione utilizzando anche i mezzi logici di una scuola rivale; ma non è possibile dichiarare, soltanto in base a ciò, che questi strumenti logici siano propri dell’insegnamento finale di Śaṃkara. Per esempio, in certi contesti, i ragionamenti dei buddhisti sono confutati per mezzo degli strumenti dialettici dei logici (tārkika) [del Nyāya]. Altrove le stesse argomentazioni (yukti) dei tārkika sono confutate con quelle dei mīmāṃsāka. Sebbene nei Bhāṣya si trovino esempi di tale uso strumentale, quando Śaṃkara alla fine deve discutere del suo insegnamento spirituale supremo (paramsiddhānta), confuta anche le yukti dei mīmāṃsāka con le proprie potenti argomentazioni logiche. Questo è lo stile inimitabile dei suoi commentari. Così, se nei suoi Bhāṣya, talvolta, usa argomenti del Sāṃkhya o dello Yoga, quando espone insegnamenti più profondi, Śaṃkara ha fatto uso dei suoi paramsiddhānta. Perciò non si può prendere una particolare affermazione in un certo contesto e considerarlo come il suo più profondo insegnamento, se non lo si contestualizza. Inoltre, quando nel siddhānta tratta di rituali (karma), meditazioni (upāsana) ecc., anche Śaṃkara si pone a quel livello. In molti di quei passaggi [attenendosi al brano che sta commentando] non ha espresso le sue opinioni, che sono di un livello molto più elevato. Come quando nella śruti sembrano emergere contraddizioni noi ne accettiamo l’insegnamento sull’autorità dei Veda (Veda vihita), così dovremo soppesare le sentenze di Śaṃkara e valutarne la portata (balābala).
  5. Dovremmo cogliere il vero e più elevato senso delle affermazioni di Śaṃkara sulla conoscenza del Sé, in modo che non contraddicano né l’anubhava2 né la yukti3. Lo stesso Śaṃkara sottolinea il fatto che le sentenze vedantiche non sono pramāṇa come fossero affermazioni dogmatiche, ma che bisogna affrontarle di volta in volta anche alla luce dell’anubhava e delle yukti. Quindi gli argomenti che sono proposti in accordo con yukti e anubhava possono essere confutati solo per mezzo di sentenze basate su yukti e anubhava ancor più potenti e autorevoli. Ma basarsi solamente sulla autorità delle scritture (śruti prāmāṇya) e quindi affermare che questa è l’opinione di Śaṃkara non può essere accettato dai saggi. In questo contesto, anche la parola anubhava assume un significato peculiare: Śaṃkara in certe occasioni ha menzionato l’esperienza del realizzato (jīvanmukta anubhava), l’anubhava degli yogi e altri tipi d’esperienze. In tali occasioni, queste esperienze portate a esempio sono dette “affermazioni a sostegno” (āptavākya). Ma esse non possono essere considerate come sentenze basate sull’intuizione (anubhava vākya), perché, ovviamente, pur dando credito a quelle esperienze personali degli yogi portate come esempio da Śaṃkara, i jijñāsu non possono averle verificate di persona. Invece, l’argomento dottrinale proposto (siddhānta), basato sull’esperienza ordinaria della gente comune (loka anubhava) o sull’esperienza universale (sārvatrika anubhava) può essere sperimentato con la propria intuizione, e per questo è qualificato chiunque. Quanto a noi, ci siamo rifatti solo a quelle sentenze che sono in accordo con l’anubhava. Si può affermare che le sentenze basate sull’anubhava, come anche le argomentazioni logiche (yukti) che si sostengono sull’anubhava, sono i mezzi più importanti per comprendere la dottrina di Śaṃkara.

È necessario che tutti coloro che sanno che l’Advaita è una dottrina in consonanza con l’anubhava tengano a mente questa peculiarità. Basandosi su queste cinque regole, si potrà ora procedere oltre. Si dovrà quindi mettere da parte ciò che è irrilevante e cogliere l’essenziale: perché essenziale è la cerca sulla natura del proprio Ātman, meta di ogni essere umano.

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  1. Il Bedābedavāda è la dottrina vedāntica della “differenza-non-differenza”, molto diffusa all’epoca di Śaṃkara [N.d.C.].[↩]
  2. L’esperienza, l’Intuizione universale. Invece nello Yoga è la modificazione mentale prodotta da un’esperienza o intuizione [N.d.C.].[↩]
  3. Connessione, argomentazione, ragionamento, causa, ragione, prova dialettica [N.d.C.].[↩]