05. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja
05. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Lessico del Vedānta più puro
A cura di Maitreyī
11. L’Essere di Brahmātman (brahmātmabhāvaḥ)
Come discusso in precedenza (§ 10), ci sono opinioni diverse tra i commentatori riguardo alla verità ultima presentata nei Veda e negli Śāstra. Alcuni (in particolare gli appartenenti alla scuola dei vṛttikāra) credono che, poiché i Veda si occupano principalmente di azioni rituali quali l’upāsanā (meditazione o adorazione), tutti i testi vedici e vedāntici debbano essere interpretati all’interno di questo ambito. Altri considerano i Veda come guide alla contemplazione (dhyāna) che è solo un’ingiunzione (niyōgaḥ). Tuttavia, il Bhāṣyakāra dei Vedānta Sūtra confuta entrambe queste opinioni e stabilisce che lo scopo è l’insegnamento della Realtà assoluta (Brahmātma vastu) che è al di là della portata dei mezzi ordinari di conoscenza (percezione diretta, inferenza, ovvero pratyakṣa, anumāna,ecc.), all’interno dei testi vedici. Questo è esplicitamente affermato dal Bhāṣyakāra nell’introduzione alla sezione “īkṣatyadhikaraṇam”:
È stato detto (nelle sezioni precedenti del commento ai Brahma Sūtra) che i Vedānta vākyas sono utili a comprendere (avagati) Brahmātma, e di trasmettere che essi (vākya) hanno il loro senso (samanvaya) in Brahmātma. Inoltre, (insegnano) a comprendere Brahman, includendone l’approccio tramite gli effetti (kārya anupraveśa), ossia la comprensione del Brahma svarūpa. Inoltre, è stato detto che questo Brahman è onnisciente (sarvajña), onnipotente (sarvaśakti) e causa della creazione, sostentamento e dissoluzione. (BSŚBh I.1.5)
Questo solleva una domanda: perché insistere nell’interpretare solo quelle affermazioni vediche che si riferiscono direttamente all’entità Brahman (vastu-nirdeśaka vākya: lett., frase che fa riferimento al vastu) per trasmettere la natura di Brahman? Perché non includere anche le affermazioni relative all’upāsanā (adorazione)? Perché rifiutare la possibilità che vastu-nirdeśaka vākya serva a illuminare la forma dell’oggetto di meditazione (upāsya) necessaria per l’upāsanā? Accettando tutte le affermazioni riguardanti l’upāsanā si garantirebbero coerenza e unità di interpretazione; allora, perché scegliere diversamente? Se accettassimo in quanto reale la forma dell’oggetto di meditazione com’è descritta nelle scritture, ciò non risolverebbe la contraddizione con i passi scritturali che indicano differenza e dualità? Allo stesso modo, perché insistere nel dare priorità alle affermazioni scritturali che negano differenza e molteplicità, mentre s’interpretano come una semplice metafora quelle che affermano esplicitamente che Brahman, quale causa onnisciente e onnipotente dell’universo, possiede māyā? Perché non accettare il significato letterale delle affermazioni che descrivono Īśvara, la causa onnisciente dell’universo, e interpretare le affermazioni scritturali che lo negano solo come una confutazione degli attributi specifici (dharma-viśeṣa)? Questo risolverebbe anche le contraddizioni con altri strumenti di conoscenza come la percezione, ecc.
Il Bhāṣyakāra fornisce le seguenti risposte a queste obiezioni:
- In BSŚBh III.2.12, la dichiarazione “pratyupādhibhedaṃ….abhede tātparyāt” spiega che, sebbene le differenze possano apparire a causa di aggiunte limitanti (upādhi), l’intenzione ultima delle scritture è quella di trasmettere la realtà non duale.
- In BSŚBh III.2.14, si sottolinea che Brahman è senza forma (arūpa) e privo di attributi (nirākāra): “rūpādyākārarahitameva hi brahma avadhārayitavyam…anākārameva brahma avadhāryate, na punarviparītam”, ossia: “Infatti, Brahman deve essere inteso come privo di forma e di altri attributi”.
- BSŚBh IV.3.14 chiarisce che Brahman non è dotato di molteplici poteri, poiché è l’unica causa [e unica Realtà] della creazione e dissoluzione dell’universo: “jagadutpattisthitipralayahetutvaśrute…aikātmyāvagamaparatvāt nānekaśaktiyogo brahmaṇaḥ”, vale a dire: “Pertanto, poiché i passaggi scritturali sulla creazione e così via, mirano a trasmettere l’unità del Sé, Brahman non può essere visto come possessore di molteplici poteri e non può quindi essere oggetto dell’azione di andare [in un altro luogo o in altro stato]”.
Brahman è eternamente immutabile e privo di differenziazione (niṣprapañca). La sua natura intrinseca (vastuvabhāva) rimane invariata. L’apparenza della molteplicità e della differenziazione deriva dall’influenza dell’ignoranza (avidyā) e dell’illusione (māyā). Pertanto, qualsiasi descrizione di forme o qualità attribuite a Brahman per il fine di compiere upāsanā, od ogni affermazione riguardante l’assunzione di forme particolari per il benessere del mondo, come Rāma o Kṛṣṇa nel regno umano, deve essere compresa come basata su māyā. Il Bhāṣyakāra lo chiarisce con diverse citazioni:
All’obiezione che le dichiarazioni sulla forma corporea contenute indescrizioni come ‘Con una barba brillante come l’oro, ecc., non possano riferirsi al Signore supremo, rispondiamo che il Signore supremo può anche, quando lo desidera, assumere una forma corporea formata da māyā, per soddisfare così i suoi devoti adoratori. Così la Smṛti dice anche, “Quello che tu vedi in me, o Nārada, è la māyā da me proiettata; non guardarmi quindi come se fossi dotato delle qualità di tutti gli esseri”. (BhP ?) […] Dobbiamo inoltre notare che espressioni come, “Quello che è senza suono, senza tatto, senza forma, senza decadenza” sono utilizzate dove si spiega la natura del Signore supremo in quanto privo di tutte le qualità; mentre passaggi come “A colui a cui appartengono tutte le opere, tutti i desideri, tutti i dolci odori e sapori” (ChU III.14.2), che rappresentano il Signore supremo come oggetto di devozione, parlano di lui, causa di tutto, come possessore di alcune qualità dei suoi effetti. […] In riferimento all’obiezione che in questo caso non può essere inteso il Signore supremo perché si parla di una collocazione, osserviamo che, ai fini della meditazione devota, può essere assegnata una particolare collocazione a Brahman, sebbene esso dimori solo nella sua gloria: poiché Brahman è onnipervadente come l’etere può essere visto come il Sé interno a tutti gli esseri. (BSŚBh I.1.20)
Sosteniamo, inoltre, che gli enunciati “consistente di mente” e “avente il prāṇa per corpo”, che il pūrvapakṣin afferma non possono riferirsi a Brahman, possono invece riferirsi a esso, giacché Brahman è il Sé di tutto. Le qualità “consistente di mente” e simili, che appartengono all’anima individuale, appartengono anche a Brahman. Di conseguenza, Śruti e Smṛti dicono di Brahman: “Tu sei donna, tu sei uomo; tu sei giovane, tu sei fanciulla; tu sei come un vecchio barcollante sul suo bastone; tu sei nato con il tuo volto rivolto ovunque” (ŚU IV.3), e: “le sue mani e i suoi piedi sono ovunque, i suoi occhi e la sua testa sono ovunque, i suoi orecchi sono ovunque, egli abbraccia tutto nel mondo” (BhG III.13). […] Il passaggio (citato sopra, contrario a questa opinione), “senza respiro, senza mente, puro”, si riferisce al Brahman puro (privo di relazioni). Le frasi ‘consistente di mente; avente il respiro per corpo,’ d’altra parte, si riferiscono al Brahman qualificato. (BSŚBh I.2.2)
Brahman, essendo onnisciente e reggitore dei sensi di tutti gli esseri viventi, riconosceva falsa l’idea dei Deva, ma affinché i Deva non fossero disonorati come gli Asura a causa di questa falsa concezione, per pietà verso di loro e con l’intento di benedirli, dissipando la loro falsa concezione, apparve in loro favore in una forma assunta a volontà, in virtù del suo potere. (KeU III.2)
Anche se non nato e libero dalla nascita, (il Signore), per proteggere i giusti e distruggere i malvagi, (sembra nascere), anche se in realtà, non nasce. (BhGŚBh IV.6)
Colui che conosce la mia nascita divina, che è un’apparenza illusoria, è liberato dal ciclo di nascita e morte, o Arjuna. (BhGŚBh IV.9)
Questi riferimenti dovrebbero essere studiati con attenzione per comprenderne appieno l’insegnamento.
12. I Metodi per Realizzare Brahmātman (brahmātmānubhavasādhanam)
La realizzazione del Brahman non duale e indifferenziato (niṣprapañca) come il proprio Sé (aham brahmāsmi) si ottiene esclusivamente attraverso l’indagine e la comprensione del significato delle affermazioni vediche, e non con altri strumenti di conoscenza. Secondo la dottrina del Vedānta, una volta che si è acquisita la conoscenza del significato delle affermazioni vediche, non si deve aggiungere alcuna ulteriore condizione o azione affinché questa realizzazione avvenga. Questa prospettiva è in linea con la tradizione di Śaṃkara Bhagavatpāda. Azioni come l’upāsanā appartengono al regno dell’avidyā (ignoranza) dove sono possibili differenze nei risultati delle azioni. Questo è confermato dai seguenti riferimenti:
La conoscenza del Brahman deriva dalla comprensione del significato delle affermazioni vediche, non dall’inferenza o da altri mezzi di conoscenza. (BSŚBh I.1.2)
Inoltre, quando la non-differenza è espressa attraverso affermazioni come “Tu sei quello”, l’esistenza transmigratoria dell’individuo cessa. (BSŚBh II.1.22)
Nello stato di ignoranza sono presenti tutte le interazioni relazionate al Brahman, come quelle tra meditante e meditato. Ma non è così per quel che riguarda la Conoscenza. […] Inoltre, la conoscenza di sé come Ātman è lo strumento ultimo di conoscenza (antya pramāṇa). Dopo di ciò non c’è alcun ulteriore desiderio. Nel mondo c’è desiderio di sapere cosa, perché e come eseguire un sacrificio; ma quando si dice “tu sei Quello” o “Io sono Brahman”, non c’è ulteriore desiderio, perché quella conoscenza riguarda l’unità di tutti i sé. (BSŚBh II.1.14)
Tuttavia, alcuni commentatori (vrttikāra), come quelli che sostengono la via della meditazione (dhyāna niyoga), ebbero un’opinione diversa. Credevano che i cercatori della realizzazione di Brahmātman dovessero impegnarsi nella dissoluzione del mondo (prapañca pravilaya). Il Bhāṣyakāra sostiene che la loro opinione, come quella dei sostenitori del dhyāna niyoga, è incompatibile con i Veda.
“Yadapyāhuḥ ākāravādinyōpi śrutayaḥ…..nyāyyaṁ naikavākyatvam”: “Questa sezione del Bhāṣya spiega quanto segue: alcuni sostengonoe che le scritture che trattano delle forme, ecc., siano destinate solo a insegnare il Brahman senza forma tramite la dissoluzione del mondo, e che questa visione non sia del tutto corretta poiché le affermazioni che insegnano la meditazione hanno un significato diverso rispetto a quelle che insegnano il Brahman”. (BSŚBh III.2.21)
Alcuni moderni vedāntin hanno anche la convinzione che la realizzazione sia possibile solo dopo aver dissolto il mondo. Questa sezione del Bhāṣya evidenzia il difetto nel ragionamento di coloro che sostengono che si debba dissolvere il mondo per raggiungere la realizzazione dell’Ātman non duale. Il difetto è simile nelle scuole di niyoga e in quelle che sostengono la dissoluzione delle differenze (bheda-pravilaya).
“Yadi tāvat vidyamāno’yaṁ prapañca…pravilayo vājāyatē”. In questo commento, si afferma che la visione tradizionale (sampradāyika) è che solo attraverso le affermazioni vedāntiche come “Tat tvam asi” avviene la realizzazione e la concomitante dissoluzione del mondo. Questo chiarisce ulteriormente che, secondo la visione tradizionale, la dissoluzione del mondo non è un prerequisito per raggiungere la conoscenza. (BSŚBh ibid.)
L’interpretazione tradizionale (sampradāya anusāra) enfatizza che la conoscenza che deriva da affermazioni come “Tat tvam asi” porta direttamente alla realizzazione di Brahman e alla negazione del mondo che è sovrapposto a causa dell’ignoranza (avidyā-adhyastha prapañca). Non è che le scritture e l’ācārya, quando impartiscono questa conoscenza, sostengano un processo a tappe di dissoluzione del mondo creato dall’ignoranza. Ad esempio, Uddālaka istruisce ripetutamente suo figlio Śvetaketu, affrontando i suoi molti dubbi lungo il cammino. Forse il Vedānta non insegna la conoscenza rimuovendo progressivamente le nozioni sovrapposte di causa ed effetto, attributi universali e particolari, identificazione con le guaine (kośa) come annamaya, ecc., e gli stati di veglia, sogno e sonno profondo? No! Lo scopo del Vedānta è quello di dissipare l’ignoranza per mezzo della conoscenza, non per mezzo di uno strumento progressivo esterno con il fine di dissolvere il mondo. Approfondiremo ulteriormente questo punto. Ciò che si confuta è l’idea che si dissolva il mondo con uno sforzo mentale o di immaginazione. È essenziale comprendere che la dissoluzione del mondo menzionata in precedenza riguarda la rimozione dell’ignoranza tramite la conoscenza e l’intuizione scritturale.
Può esserci bisogno di un ulteriore sforzo (niyoga) nella comprensione di Brahman o nella dissoluzione del mondo dopo che si è raggiunta la conoscenza di Brahman? No, perché la stessa conoscenza della Realtà non duale di Brahmātman compie entrambe le cose. Proprio come comprendere la vera natura di una corda dissipa l’idea errata di un serpente e la paura ad essa associata, la realizzazione di Brahman rimuove il mondo basato sull’ignoranza. Non c’è bisogno di fare ciò che è già stato fatto. (BSŚBh III.2.21)
Questo chiarisce che la conoscenza del Brahmātman e la rimozione finale dell’ignoranza si ottengono attraverso la corretta comprensione degli insegnamenti vedici, senza alcuno sforzo o processo esteriore. In BSŚBh III.2.21, il Bhāṣyakāra afferma il principio che solo Brahman è reale, e il senso di individualità (jīvatva) gli è semplicemente sovrapposto da avidyā. È chiaramente dichiarato, dunque, che la realizzazione della Realtà del Brahmātman implica la negazione della nozione sovrapposta di individualità. La spiegazione chiarisce, inoltre, che la vera natura del sé individuale (jīva) è Brahmātman, e ciò è rivelato dalle affermazioni vediche quali il “Tat Tvam Asi”. Il Bhāṣyakāra ci ricorda ripetutamente che le affermazioni vedantiche rimuovono il senso di individualità basato sull’ignoranza, rivelando così la realtà intrinseca del Brahmātman:
“Tasmāt yat-avidyā-pratyupasthāpitam…rajjvādi”: “Pertanto, tutto ciò che è sovrapposto dall’ignoranza, come il serpente sulla corda, deve essere negato”. […] “Sūtrakārasya tatra ayam abhiprāyaḥ…jīva-bhedam”: “L’intenzione del Sūtrakāra qui è di confutare la differenza e distinzione dei sé individuali”. (BSŚBh I.3.19)
“Svayam siddham hetat…sarvādhīnām”: “Questo è auto-evidente e non dipende da nient’altro”. (BSŚBh II.1.14)
Dichiarazioni simili, che evidenziano la realizzazione del Brahmātman attraverso la rimozione della nozione del sé individuale, possono essere trovate in tutto il testo. Seguendo la propria tradizione, alcuni commentatori precedenti (prācīna vṛttikāra) avevano insistito sul fatto che la realizzazione della Realtà del Brahmātman, trascendente tutta l’esperienza mondana, può essere raggiunta solo attraverso sforzo e pratica, e non semplicemente ascoltando gli insegnamenti del Vedānta. Il Bhāṣyakāra confuta questa visione, enfatizzando la purezza e l’efficacia del suo approccio [tradizionale]:
Quando la nozione dell’aggregato corpo-mente (śārīra aṣṭra) è negata, tutte le attività associate a questa nozione cessano. L’affermazione “Quando tutto diventa il Sé per il conoscitore, cosa dovrebbe vedere e attraverso cosa?” (BU IV.5.15) indica che con la realizzazione del Brahmātman, tutta l’attività che coinvolge l’agente, l’azione e il risultato dell’azione scompare. Non si può sostenere che questa cessazione dell’azione riguardi uno stato specifico di coscienza, perché la realizzazione del Brahmātman derivante da affermazioni come ‘Tat tvam asi’ non è limitata a nessuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)
Questo confuta l’opinione di quei commentatori che credono che la realizzazione del Non-duale si verifichi solo in uno stato di profonda meditazione (samādhi) e che la dualità riemerga ritornando allo stato di veglia usuale.
Se la conoscenza di Brahmātman non sorge da un’unica audizione, allora è necessaria un’audizione ripetuta, non è vero? No, perché potrebbe non sorgere neanche con la ripetizione, Se la comprensione non si verifica nemmeno dopo aver udito una volta affermazioni come “Tat tvam asi”, quale la garanzia ci sarebbe che sorga dall’audizione ripetuta? […] Si potrebbe pensare che le sole parole non siano sufficienti a condurre all’intuizione di Brahmātman, e quindi sarebbero necessarie altre frasi che richiedono riflessione. Tuttavia, anche tale pensiero è futile. Una volta è sufficiente affinché tale riflessione produca intuizione. (BSŚBh IV.1.2)
Il testo confuta le opinioni di coloro che credono che la conoscenza derivante dalle affermazioni vediche non rimuova in un attimo l’ignoranza e porti alla realizzazione di Brahmātman. Sono, quindi, affrontate due opinioni opposte:
L’Abhyāsavāda, la ripetizione della meditazione: Questa opinione suggerisce che sia necessaria la meditazione continua sulla conoscenza già acquisita con le affermazioni vediche per eliminare completamente l’ignoranza e raggiungere la realizzazione di Brahmātman. La confutazione dell’Abhyāsavada è discussa nel primo capitolo della Naiṣkarmyasiddhi (I.67) [di Sureśvara].
Il Prasaṃkhyānavāda: Questa opinione propone che, assieme alla meditazione ripetuta (abhyāsa), debbano anche continuare lo studio e l’analisi della conoscenza [teorica] proveniente dalle scritture (prasankhyāna) al fine di giungere all’esperienza del Brahmātman. Il Bhāṣyakāra affronta queste opinioni citandone un cercatore per poi confutarle. Il Prasaṃkhyānavāda è confutato nel terzo capitolo della “Naiṣkarmyasiddhi” (III.90-91).
L’Upadeśa Sāhasrī fornisce una dettagliata confutazione del Prasaṃkhyānavāda di cui citiamo alcuni versi:
Anche colui che comprende il significato della frase non lo afferra da un’unica enunciazione. Pertanto ha bisogno di ulteriori due cose; [la meditazione priva di percezione (prasaṃcakṣā) e il ragionamento], come abbiamo detto [sopra]. Poiché [la frase] non è compresa [immediatamente dopo averla udita], deve esserci un’impegno (niyoga) a compiere [rituali vedici]. Allo stesso modo, l’impegno [di meditare secondo prasaṃcakṣā] non è incompatibile [con la conoscenza] finché [quella] non è saldamente afferrata. [Se] si potesse raggiungere [il Sé] comportandosi come si desidera (svēcca), quell’attività sarebbe priva di significato (mithyā) [poiché gli impegni dell’autocontrollo, ecc., sarebbero inutili]. Pertanto, la meditazione prasaṃkhyāna è prescritta fino all’esperienza diretta del Sé (ātmānumbhava). E la potente impressione (saṃskāra) derivante dalla percezione sensoriale sovrasta certamente (bādhate) la consapevolezza “Io sono Brahman” che sorge dall’udire la Śruti. Si è (anche) attratti verso cose esterne a causa delle limitazioni. La conoscenza proveniente dai sensi e che ha per oggetto le caratteristiche dettagliate degli oggetti esterni, sicuramente contraddice ciò che è riportato dalla śruti e dalla deduzione, in quanto è connesso solamente a caratteristiche generali .” (US XVIII.10-14)
Il verso finale solleva la preoccupazione che la conoscenza derivante dalle scritture e dal ragionamento fornisca solo una comprensione generale e non porti a un significato specifico. Questo dubbio è affrontato anche nel Sūtra-Bhāṣya:
“Atha-api syāt yuktā-vākya-na […] ity-āvṛttyanupayogaḥ”: Si potrebbe sostenere che poiché la riflessione e [la meditazione sugli] aforismi forniscono solo conoscenza generale, la loro ripetizione non è utile. (BSŚBh IV.1.2)
Pertanto, sia il “prapañca pravilaya niyogavāda” sia il “prasaṃkhyāna niyogavāda” sono considerati nel Bhāṣya incompatibili con il significato letterale delle scritture, proprio come il “dhyāna niyogavāda”. Questo implica il rifiuto di tutti i percorsi basati sull’azione (kārya-niyogavāda) sostenuti dai precedenti interpreti del Vedānta. Per coloro che cercano una comprensione più profonda, qui è presentato un riassunto dei principi chiave e della riflessione presentati nella sezione “Samanvaya-adhikaraṇa” del Sūtra Bhāṣya (I.1.4):
- La realizzazione del Brahmātman non è accessibile attraverso mezzi di conoscenza diversi dalle scritture.
- L’obiettivo finale della vita umana (puruṣārtha) si raggiunge attraverso la conoscenza del Brahmātman che deriva dagli insegnamenti scritturali.
- Anche se le affermazioni rivelano la realtà di Brahman, esse sono efficaci perché rimuovono la concezione errata di essere un individuo in trasmigrazione(saṃsārin).
- Colui che realizza il Brahmātman non è più soggetto alle limitazioni dell’esistenza mondana.
- La conoscenza del Brahmātman non è un’azione perché le parole in affermazioni come “Tat tvam asi” mirano a rivelare la verità del Brahmātman, non a prescrivere alcuna attività.
- Poiché Brahman non è un oggetto, non può essere l’obiettivo di alcuna azione.
- Brahman è distinto dalle quattro categorie di entità create (originato, non originato, ecc.). Pertanto, la realizzazione di Brahman stesso è liberazione (mokṣa).
- Poiché l’ignoranza (avidyā) è l’unico ostacolo alla Liberazione, il conseguimento della conoscenza di Brahman porta direttamente alla Liberazione.
- Tutti i divieti e i mezzi di conoscenza sono validi soltanto fino alla realizzazione di “Aham Brahmāsmi”.
Il testo chiarisce che la discussione sugli strumenti per ottenere la conoscenza si basa sull’accettazione della conoscenza di Brahmātman come descritta in precedenza.
13. I Mezzi per Realizzare Brahmātman secondo il Siddhānta (Brahmātmā anubhavasādhanam)
Ora, ci immergiamo nella discussione sugli strumenti necessari per raggiungere la conoscenza di Brahman (Brahma vidyā) nella prospettiva del Siddhānta (l’Advaita Vedānta).
- Strumenti esterni (bahiraṅgādhana):
Sacrifici, carità e austerità: le scritture e la tradizione (śrutismṛti) considerano i sacrifici (yajña), la carità (dāna) e le austerità (tapas) come mezzi per generare conoscenza. Queste pratiche contribuiscono alla purificazione delle facoltà interiori (antaḥkaraṇa śuddhi), che è essenziale per l’emergere della conoscenza. Questo è sostenuto dal Sūtra:
La Conoscenza (vidyā) è in attesa che tutte le azioni (veda karma) siano concluse, perché ci sono affermazioni scritturali riguardo ai sacrifici, ecc., come nell’esempio del cavallo. (BS III.4.26)
Il Bhāṣya su questo Sūtra afferma:
La conoscenza è desiderata e, perché avvenga, queste azioni sono necessarie. (BSŚBh III.4.26)
- Strumenti interni (antaraṅgādhana):
Śama, Dama, Uparati, Titikṣā, Śraddhā, Samādhāna: Le sei qualifiche consistenti nel controllo della mente, nel controllo dei sensi, nel distacco dagli oggetti sensoriali, nella fermezza, nella fiducia e nella concentrazione sono considerate gli strumenti interni per raggiungere la conoscenza. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.4.23) afferma:
Pertanto, colui che conosce questo diventa tranquillo, sottomesso, soddisfatto, paziente e raccolto (śanto dānta uparatastitikśuḥ samāhito), e vede il Sé in se stesso.
Queste qualifiche non solo sono descritte, ma sono anche prescritte come strumenti per la conoscenza. L’inclusione di śraddhā dalla recensione Mādhyaṃdina (della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad) completa la serie dei sei (śamādiṣaṭka). Poiché si dice che debbano essere compiute (BU IV.4.23: tasyaiva syātpadavit, “si deve conoscere la natura di quello solo”), devono essere considerate imprescindibili. Il loro ruolo come strumenti interni è ulteriormente chiarito nel Bhāṣya.
- Relazione tra strumenti esterni e interni:
Testi come la Bhagavad Gītā spiegano che eseguire sacrifici, ecc., senza desiderio di risultati serve come mezzo per la conoscenza ai cercatori della Liberazione. Pertanto, i sacrifici, ecc., prescritti per il proprio stadio di vita (āśrama), insieme alle qualità di controllo della mente, ecc., e i doveri del proprio āśrama, sono tutti necessari per l’insorgere della conoscenza. Tra questi, le sei qualifiche sono i mezzi immediati a causa della loro connessione diretta con la conoscenza, mentre i sacrifici, ecc., sono i mezzi esterni a causa della loro associazione con il desiderio di conoscenza. (BSŚBh III.4.27)
- Punti aggiuntivi:
I doveri rituali del proprio stadio di vita possono comprendere sia la meditazione prescritta (karmāṅga upāsana), sia le meditazioni supererogatorie [sampad upāsanā], entrambe contribuendo alla conoscenza. I riti che includono queste ultime meditazioni sono considerati più potenti. Non esiste una regola rigorosa secondo cui solo i rituali e le azioni eseguiti in questa vita avviino alla conoscenza. Le azioni delle vite passate e le conseguenti inclinazioni (saṃskāra) possono anche giocare un certo ruolo. A coloro che assumono la rinuncia (saṃnyāsa) direttamente dal celibato (brahmacarya), la conoscenza può anche sorgere soltanto dagli insegnamenti.
Ascolto (śravaṇa), riflessione (manana), e contemplazione (nididhyāsana) sono universalmente considerati i mezzi interiori. L’istruzione del tutto libera da rituali, data da Yājñavalkya a Maitreyī, enfatizza questo punto:
Maitreyī, il Sé dovrebbe essere realizzato, dovrebbe essere udito, riflettuto e contemplato. (BU II.4.5)
Il Bhāṣya ulteriormente chiarisce:
Anche le azioni eseguite secondo il proprio stadio di vita nelle vite precedenti contribuiscono all’emergere della conoscenza…” (BSŚBh III.4.38)
Pertanto, il karma compiuto in precedenza, sia prescritto con upāsana sia senza, ha la propria capacità di essere utile a migliorare l’efficacia degli strumenti come l’ascolto, ecc. (śravana, manana, nididhyāsana), affinché insorga il Brahmajñāna. (BSŚBh IV.1.18)
Poiché la Conoscenza conduce alla più alta meta della vita (paramapuruṣārtha), non esiste alcuna azione (āśrama karma) per realizzarla. (BSŚBh III.4.25)
Com’è noto dalla Śruti e dalla Smṛti, la conoscenza è indipendente sia dalla fase del celibato (brahmacarya), sia dalla vita da capofamiglia (gārhasthya) e anche dalla fase in cui siano già stati pagati i debiti [di procreare un figlio, ecc., ossia nelle fasi di vānaprastha e saṃnyāsa]. (BSŚBh III.4.17)
Questa sezione del Bhāṣya sottolinea anche che anche per i rinuncianti che non hanno obblighi rituali, le sei qualifiche rimangono essenziali.
Inoltre, in assenza di qualsiasi ingiunzione, per chiunque desideri rimuovere la propria ignoranza è possibile ricorrere allo studio e all’ascolto (śravaṇa) dei passaggi del Vedānta. Quindi, ne consegue che anche i vedovi e altri che non appartengono a nessun aśrama sono, tuttavia, qualificati per acquisire la Conoscenza dell’Ātman. (BSŚBh III.4.38)
Questo chiarisce che c’è modo (dharma) per raggiungere la conoscenza anche per coloro a cui è proibito il compimento di certi rituali.
In conclusione, il percorso per arrivare a realizzare Brahmātman comprende sia strumenti esterni, come i rituali, sia strumenti interni, come l’autocontrollo e la meditazione. Se queste azioni contribuiscono alla purificazione della mente e creano una situazione favorevole alla conoscenza, la causa diretta della realizzazione è la comprensione degli insegnamenti vedāntici e la rimozione dell’ignoranza.