30. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda
Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja
30. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda
Agama Prakaraṇa
Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti il mantra 9
Abhidhānam è, dunque, abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam: questo si chiama mukhya ekatvam. Non sono relazionati né sono correlati. Tutte le relazioni sono correlazioni se l’uno non esiste senza l’altro. Solo questa si chiama correlazione, come quella tra Oṃkārae Īśvara. Parameśvara, in quanto jagat kāraṇam, è abhidheyam, mentre Oṃkāra è abhidhānam. Il nome e il nominato sono una correlazione. L’associazione non è una relazione e la relazione è ancora diversa. Il saṃyoga [associazione, combinazione, unione] è diverso; il saṃvaya [inerenza, intreccio] è diverso; il sambandha [correlazione] è ancora diverso. Qualsiasi correlazione è una relazione; tutto il resto è associazione, saṃyoga-viyoga [unione-separazione]. Se si deve negare una relazione, l’unico modo è che l’uno di essi sia l’altro; A è B, B è A, ciò significa letteralmente unità; l’unità letterale è ciò che è chiamata mukya ekatvam ed è nirviśeṣam. Non è la loro unione; saṃyoga è diverso da ekatvam; è necessario conoscere questi aspetti tecnici. Saṃyoga è una cosa, l’associazione è una cosa e la dissociazione è un’altra ancora. L’unità letterale di due cose correlate è nirviśeṣam, non è la loro unione. Abhidhānamè abhidheyam, abhidheyam è abhidhānam. Lo stesso vale per l’affermazione “i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda”. Le “frazioni” del Brahman sono chiamate pāda e le componenti dell’Oṃkāra sono chiamate mātrā. Invece di dire che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam, si può anche dire “i pāda sono le mātrā e le mātrā sono pāda”. Jāgarita sthāna significa “colui che veglia”. Pensa di essere confinato nella forma, ma è Vaiśvānara ed è onnipervadente. Il vegliante non è limitato, è onnipervadente; in quanto limitato è un jīva individuale, in quanto onnipervadente è Īśvara, è Vaiśvānara ed è la lettera ‘a’ (akāra). Vaiśvānara è un pāda della verità e akāra è una mātrā dell’Oṃkāra, dell’abhidhānam. Perciò, tra akāra e il pāda Vaiśvānara, non vi è alcuna correlazione. È un’equazione. Vaiśvānara è akāra, il che significa che abhidheyam è abhidhānam. Tra il pāda e la mātrā non vi è alcuna relazione. L’akāra è considerato la prathama mātrā, la prima mātrā dell’Oṃkāra. Anche lo stato di veglia è chiamato primo pāda, poiché solo stando in questo pāda si può pensare ai tre pāda. Si può anche pensare a ciò che è libero da tutti e tre i pāda. L’intero vicāra è possibile solo nello stato di veglia. Non soltanto si dovrebbe essere in stato di veglia, ma si dovrebbe essere in uno stato in cui la capacità di indagine (vicāra śakti) sia possibile; in sogno io esisto, ma non posso compiere alcun vicāra. Deve pertanto essere uno stato di veglia in cui la buddhi possa operare. Pertanto akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra e Vaiśvānara è il primo pāda della Realtà. Perché non possiamo dire che “akāra è Hiraṇyagarbha”? Perché c’è similitudine tra akāra e Vaiśvānara? Akāra è la prima mātrā e Vaiśvānara è il primo pāda. L’akāra pervade l’intero linguaggio; è śābda pramāṇam. L’akāra pervade l’intero linguaggio, l’intero linguaggio è pervaso dall’akāra in virtù della similitudine tra Vaiśvānara e akāra. Qual è tale similitudine? Entrambi sono pervasivi, entrambi sono i primi. Chi si sofferma su questo aspetto non conosce il nirviśeṣam, ma si sofferma sul fatto che “tutto questo è Vaiśvānara”. Chi lo vede come Vaiśvānara si limita a praticare l’upāsanā; da una parte c’è l’upāsanā, dall’altra la comprensione. L’upāsanā è semplicemente dare qualcosa per scontato. La persona che pratica l’upāsanā su questo particolare aspetto chiamato akāra ritiene che esso sia Vaiśvānara a causa di due tipi di similitudine: onnipresenza (āpte) e priorità (adimatva); una persona che pratica l’upāsanā ottiene sarvā kāma, ossia soddisfa tutti i desideri. Questo è un elogio (stuti) dell’upāsanā e nelle stuti c’è sempre esagerazione: soddisfa tutti i desideri. Ma il risultato di ogni upāsanā è sempre relativo, non può essere il mokṣa. Non può essere la risposta.
Allo stesso modo, chi pratica l’upāsanā sul jāgarita sthāna come Vaiśvānara, grazie alla duplice similitudine, realizza tutti i propri desideri e risplende nella società. Si tratta d’una stuti, un elogio valido solo per questa forma di upāsanā. In contrasto con l’upāsaka, c’è chi capisce, che comprende e, ovviamente, non ottiene un risultato relativo, ma riceve la risposta. Non può comprendere il jāgarita sthāna come Vaiśvānara; l’oggetto della comprensione è che l’Oṃkāra e Parameśvara non hanno alcuna correlazione: l’argomento da comprendere è il nirviśeṣam. Chi dà per scontato che si debba praticare l’upāsanā sul vegliante in quanto Vaiśvānara ottiene l’upāsanā phalam. Il primo mantram parla solo dell’upāsanā phalam. Costui può anche interpretarlo come jñānam: chi lo comprende così realizza tutti i desideri. La risposta è che egli è il primo nella creazione.
La comprensione di un’avasthā è solo relativa: il jāgarita sthāna è Vaiśvānara; allo stesso modo, lo svapna sthāna, ovvero il sognatore, è Taijasa. Anche il risultato della meditazione sul sognatore come Taijasa è un risultato relativo. Ma il risultato effettivo è il mokṣa. Quello dell’upāsanā è un risultato relativo, mentre quello del jñānam è il risultato assoluto, il mokṣa. L’essere cosciente che sogna sembra confinato nel corpo onirico: questa è una sensazione di limitazione, ma gli Śāstra dicono che non sei limitato, bensì onnipervadente. Tutto è all’interno del tuo dominio: non sei tu nel dominio del sogno, ma è il sogno che è in te. L’acqua non è nel dominio dell’onda: è l’onda a essere nel dominio dell’acqua. Tuttavia, viene molto naturale pensare che l’acqua sia nel regno dell’onda; la sostanza non è nel dominio della forma: è la forma nel dominio della sostanza. La forma è nel dominio della sostanza e questa è una correzione molto sottile. Il legno non è nel tavolo, è il tavolo a essere nel dominio del legno. Kṛṣṇa dice: «Io sono presente in tutte le cose; non nel loro dominio, ma nella verità di ogni cosa». Tutto è in me in quanto è situato in me. Io sono presente in tutte le cose, non situato in esse, ma come loro sostrato. Il legno è presente nel tavolo come adhiṣṭhānam; il tavolo è presente nel legno in quanto gli è sovrapposto (adhyasta). Tutto è in me come adhyasta, non come attributo, esattamente come tutte le onde sono nell’acqua, ma come pensieri e non come attributi dell’acqua. Proprio come il vegliante sembra confinato nel corpo della veglia, mentre invece è Vaiśvānara: si tratta di onnipervasività. Tu sembri confinato alla forma, ma non sei limitato dalla forma; sei Vaiśvānara. Tu sei la Verità che pervade il jagat. Infatti, tu non sei limitato al corpo onirico: tu pervadi l’intero sogno e, in quanto tale, sei chiamato Taijasa, lo svapna sthāna. E tra te quale Taijasa, e la mātrā “ukāra”, tu sei l’abhidheyame “ukāra” è l’abhidhānam, proprio come in quanto Vaiśvānara sei abhidheyam e “akāra” è l’abhidhānam. Ukāra è la mātrā (frazione sillabica); è l’abhidhānam di quella frazione. Vaiśvānara è un pāda, akāra è una mātrā e tra loro non c’è alcuna correlazione, sono letteralmente uno. Il sognatore è Taijasa; quando è onnipervadente è Taijasa, quando è confinato è un individuo che sogna. In quanto individuo è chiamato Taijasa, altrimenti è Hiraṇyagarbha. Ukāra è la seconda mātrā (dvitiya mātrā) dell’Oṃkāra. Taijasa è più sottile di Vaiśvānara: rispetto allo stato di veglia (jāgrat) è più sottile; è tutto sotto forma di percezione. Ma anche la veglia è sotto forma di percezione; l’intero anātman non ha gradazioni, è oggettivato, e nell’oggettivabilità non vi sono gradazioni.
È l’uomo a percepire una gradazione, secondo cui lo stato di veglia è più grossolano. Allora lo stato onirico è più sottile e il sonno profondo è ancora più sottile; l’uomo ragiona in questo modo, ma nell’anātman non vi è alcuna gradazione, nell’oggettivabilità non vi è alcuna gradazione, poiché ogni onda è sovrapposta all’acqua e nell’adhyastatvam non vi è alcuna gradazione. Ogni onda è un pensiero, ogni bolla è un pensiero, ogni schiuma è un pensiero. L’acqua è la Realtà. Tra quei pensieri non c’è gradazione, nella loro concettualità non c’è gradazione, nel loro anātman non c’è gradazione; ecco il perché dell’Ātma–anātma viveka.: non si deve indagare sulle gradazioni immaginarie dell’anātman; l’anātman non ha alcuna gradazione. Tutto ciò che sembra gradato è anātman. Non è l’anātman ad essere gradato: i cinque elementi sono gradati, sono tutti oggettivati, è anātman. Ma una volta che dici che tutto ciò che sembra gradato è anātman, una volta che parli di anātman, allora l’anātman non è gradato. Ciò che è gradato è anātman, ma l’anātmannon è gradato. Così, il sogno è gradato: il sogno è più sottile della veglia, la veglia è più grossolana del sogno; pertanto entrambi gli stati sono, per così dire, gradati, ma entrambi sono anātman. Un cercatore della verità dovrebbe pensare solo all’Ātma–anātma viveka, senza addentrarsi nei dettagli gradati dell’anātman, nei dettagli graduati della creazione.
Il Taijasa è più sottile dello stato di veglia; essendo più sottile dello stato di veglia, è ukāra; l’ukāra è qualcosa di superiore ad akāra. Oltre a ciò, ukāra non richiede tanto sforzo quanto l’akāra; la pronuncia di akāra richiede uno sforzo maggiore e pertanto è considerato superiore. Gli Śāstra affermano che in confronto, l’akāra è superiore (utkarṣa) all’ukāra e Taijasa è più sottile del Vaiśvānara. Questa è una similitudine tra i due; la seconda similitudine è l’equidistanza (ubhayatvāt): l’ukāra è ubhaya, si trova a metà strada tra l’akāra e il makāra. Anche il Taijasa si trova tra lo stato di veglia e quello di sonno, ed è quindi a metà strada tra i due; il sogno si colloca tra lo stato di veglia e quello di sonno profondo. Chi medita su questo punto specifico, ovvero che il sognatore è in realtà Taijasa, non è limitato, ma onnipervadente; questo è il senso stesso dell’upāsanā: il sognatore non è limitato ma onnipervadente, proprio come chi è sveglio non è limitato, ma onnipervadente. Una tale persona sostiene lo śāstra jñānam, diventa una persona equanime; nella sua famiglia non nascerà mai un meditante che non capisca (mūrkha) ciò su cui medita; questo è il risultato se lo si interpreta nel senso dell’upāsanā. Ma se, invece, lo si interpreta nel senso della conoscenza, questo è il risultato intermedio (avāntara phala); la meta finale (mukhya phala) per lui sarà il mokṣa e il risultato secondario è che si trova nella cerca del jñānam liberandosi dai pregiudizi; nel suo clan non nascerà alcun mūrkha. Dunque, il mokṣa sarà il suo mukhya phalam e gli effetti empirici ne sono l’avāntara phalam. Il mukhya phala si realizzerà solo quando l’abhidhānam è capito come abhidheyam. Ovvero, quando l’Oṃkāra sia inteso non come correlato a Parameśvara in quanto jagat kāraṇam. Parameśvara come origine del mondo è un sambandha, il rapporto origine-creazione è un sambandha, ma tale correlazione è annullata quando si afferma che “Oṃkāra è Īśvara e Īśvara è Oṃkāra”. Qui non stiamo dicendo che Īśvara è il jagat e il jagat è Īśvara. Questo diventerebbe un problema; non stiamo identificando il jagat con Īśvara: questo sarebbe non-differenza (ananyatvam), cioè che il jagat sarebbe identico (ananya) a Īśvara. Invece,il mukhya ekatvam è tra abhidhānam e abhidheyam.
Ananyatvam è diverso da mukhya ekatvam. Un’onda è ananya all’acqua, il jagat è ananya con Īśvara. Ananya indica nirviśeṣam: tu sei quel Brahman che è nirviśeṣam, il che significa che il rapporto tra origine e creazione è venuto meno; se la creazione non è separata dall’origine, allora il rapporto origine-creazione viene meno e ciò indica che è nirviśeṣam e che tu sei quel Brahman nirviśeṣam. Così emerge quel mahāvākyam [Tattvamasi], per cui anche il jagat non è separato da Īśvara; è ananya con Īśvara. E in quanto ananya con Īśvara, è nirviśeṣam; in quanto nirviśeṣam, quello è il mukhya ekatvam.
Se non è causa del mondo (jagat kāraṇam), se non c’è la relazione causa-effetto, allora non c’è nemmeno relazione con il nominato (abhidheya bhāva); tutte queste cose sono implicite. E quindi l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam; è mukhya ekatvam. In questo modo, quando l’abhidhānam è compreso come abhidheyam, c’è il risultato ultimo (mukhya phalam): tu rimani te stesso, c’è solo l’Essere, senza raggiungere nulla. Il risultato intermedio, l’avāntara phalam, è in forma di effetto (phala rūpam), è un phalam, mentre il risultato finale (mukhya phalam) non è un effetto, un phalam. Il mokṣa è chiamato phalam, ma in realtà non lo è: è eterno (nityam). L’avāntara phalam è un phalam, mentre il mukhya phalam pare essere un phalam, una meta, ma non lo è. Perciò il risultato intermedio (avāntara phalam) non può essere considerato come il risultato della conoscenza (jñāna phalam): quello non è il mukhya phalam. L’avāntara phalam del Vedānta non è il phalam del Vedānta, perché solo il mukhya phalam è il phalam del Vedānta. Il mukhya phalam è la correzione dell’ignoranza (adhyasa). Come il vegliante non è limitato, nemmeno il sognatore è limitato: è esattamente su questo che devi porre l’accento. La completa comprensione è che jāgarita sthāna è Vaiśvānara, Taijasa è Hiraṇyagarbha, Prājña è Īśvara e lo Svarūpa è nirviśeṣam: è così che si deve pensare. Il vegliante non è limitato alla forma; è onnipervadente. Non si trova nello stato di veglia: è lo stato di veglia e la veglia è in lui. Non si trova nello stato di sogno, ma è lo stato onirico a trovarsi in lui. Non è dentro ad alcuno stato di ignoranza. Nemmeno quel pensiero secondo cui “non c’era nulla”, “io non c’ero” nello stato di sonno profondo e qualunque altro pensiero tu abbia riguardo allo stato di sonno profondo mentre sei in veglia, anche quello è dentro di te. In quanto Prājña, tu sei Īśvara; non sei un individuo limitato. Sei l’origine del jāgrat, sei l’origine di svapna e sei il punto di convergenza di jāgrat e di svapna. Prājña, dunque,non è jīva; Prājña è Īśvara. Il vegliante non è un jīva, è Vaiśvānara; chi sogna non è un jīva, ma è Taijasa, Hiraṇyagarbha; Prājña non è jīva, è Īśvara.
Quando considero lo stato di sonno profondo come se fosse uno dei tre stati, in quanto soggetto che vive in uno dei tre stati, sono chiamato suṣupta sthāna. In quanto soggetto che vive lo stato di veglia sono jāgarita sthāna; in quanto soggetto che vive lo stato onirico sono svapna sthāna. In quanto soggetto che vive lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati, vale a dire con la convinzione che si tratta di uno dei tre stati, allora divento suṣupta sthāna. Questo, in quanto individuo, ha un nome: Prājña. Convenzionalmente si dice che io, il jāgarita sthāna,sia Viśva, Taijasa e Prājña; cioè, in quanto jīva sono chiamato Viśva, Taijasa e Prājña. Tuttavia, la śruti afferma che ciò che consideri Viśva, ovvero l’ātman individuale (piṇḍātman), è Vaiśvānara; ciò che consideri Taijasa è Hiraṇyagarbha e ciò che consideri Prājña è Īśvara. Prājña non è correlato al makāra; Prājña è abhidheyam e il makāra è l’abhidhānam; la relazione nome-nominato (abhidhāna–abhidheya bhāva) è annullata quando si afferma che Prājña è makāra. Il makāra è la terza mātrā (tṛtīya mātrā).
La similitudine tra suṣupti e Prājña: le lettere “a” e “u” si fondono nella “m” e, quando si considera da capo l’Oṃkāra, esse sembrano emergere dal makāra. Perciò il makāra sembra contenere l’akāra e l’ukāra; allo stesso modo suṣupti sembra contenere il jāgrat e lo svapna ed esserne l’origine, come l’acqua contiene l’onda. L’onda è qualcosa di misurabile; ciò che misura è immisurabile, ciò che misura non può essere misurato. L’onda è misurata dall’acqua, il tavolo è misurato dal legno; allo stesso modo ciò che sembra un dormiente misura la veglia e il sonno. Proprio come il makāra è l’origine dell’akāra e dell’ukāra. Così, è l’origine dell’Oṃ ed è il punto culminante dell’Oṃ; l’Oṃ culmina nel makāra e ricomincia di nuovo come Oṃ, come se riemergesse dal makāra. Suṣupti è l’origine del jāgrat e dello svapna; essi appaiono in suṣupti e si dissolvono nuovamente in suṣupti. In quanto punto d’origine e di dissoluzione di entrambi gli stati, è chiamato Īśvara o Prājña che è, in realtà, Coscienza.
Colui che pensa di essere confinato nello stato di sonno profondo è in realtà Prājña. Egli è colui che pervade l’intero stato e non è confinato lì. Lì non c’è jīvatvam e quel Prājña è in realtà makāra. La similitudine è proprio come makāra sia la misura di akāra, ukāra e Prājña. Colui che sperimenta indipendentemente dai sensi è la misura dello stato di veglia e di sogno. Esattamente come makāra è il punto di dissoluzione di akāra e ukāra, così anche Prājña è il punto di dissoluzione di jāgrat e di svapna. Colui che comprende in questo modo la totalità del proprio essere misura l’intero universo e ne è il punto di dissoluzione. Che egli sia l’origine e il punto di dissoluzione di ogni cosa è come dire che il silenzio è il punto di dissoluzione del suono e che, dal punto di vista del silenzio, nulla è stato creato. Sebbene suṣupti sia insegnata come l’origine del jāgrat e dello svapna e sia anche insegnata come il punto di dissoluzione di entrambi, dal punto di vista di suṣupti è solo la sua natura di Essere; è insegnata come kāraṇam, mantenimento e dissoluzione, ma è solo Essere.
Non bisogna, quindi, pensare che se io sono l’origine lo debba sapere. Sapere, cioè, che l’origine non è la mia natura; che l’origine, il mantenimento e il punto di dissoluzione siano l’insegnamento e non la mia natura. Nella mia natura non c’è sṛṣṭi, non c’è sthiti, non c’è laya: c’è solo Essere. Tutto ciò che appare come sṛṣṭi, sthiti e laya sembra un avvenimento, ma tutti questi avvenimenti fanno parte dell’insegnamento, non fanno parte della natura; né il problema fa parte della natura, né il metodo prakriyā fa parte della natura. La prakriyā sembra presentare tanti dettagli, ma questi dettagli non fanno parte della natura. La natura è insegnata per spiegare la percezione; il nirviśeṣam è insegnato come “l’origine, il mantenimento e la fine, come il custode della legge del karma, come colui che porta il risultato, ecc.”. Tutto ciò è in realtà śāstram, ma qual è la sua natura? Semplicemente l’Essere: l’Essere è insegnato per spiegare, per rendere conto dell’intera percezione. L’acqua non duale viene insegnata come la fonte di tutte le onde per rendere conto di tutte le onde. Senza ricorrere al nirviśeṣam non si può spiegare nulla; senza ricorrere all’oro non si può spiegare l’ornamento, senza ricorrere alla natura del soggetto non si può spiegare l’oggetto. Esso misura ogni cosa e ne è anche il punto di dissoluzione; è la prakriyā, è l’avāntara phalam, ma è comunque nirviśeṣam. Tutta la nostra descrizione di suṣupti non fa parte di suṣupti. Suṣupti è insegnata come origine di jāgrat, come il mantenimento di jāgrat e di svapna, come il punto di dissoluzione; e, in quanto tale, suṣupti è insegnata come Parameśvara, come Prājña. Ma quella non è la sua natura: per natura è nirviśeṣam. Pertanto, qualsiasi risultato (phalam) che non sia la sua natura deve essere considerato come risultato intermedio (avāntara phalam). Il mokṣa è la sua natura; essere liberi è la sua natura; essere non duale è la sua natura: questo non è un phalam, tanto meno è un avāntara phalam, e nemmeno possiamo definirlo risultato finale (mukhya phalam) poiché si tratta della sua stessa natura. Proprio come la prakriyā, nemmeno l’avāntara phalam fa parte della sua natura anche se è spiegato come facente parte della prakriyā. Il suo vero significato (tātparyam) è: il suo Essere misura ogni cosa ed esso diventa il punto di dissoluzione di ogni cosa; il tātparyam è il Fatto (Vastu), il tātparyam è la natura (Svarūpa). La prakriyā non fa parte della natura, il tātparyam è la natura e il tātparyam è sempre nirviśeṣam.
Così il Kārikākāra ha spiegato questi tre mantra. I tre pāda sono considerati tali affinché, correggendoli, si comprenda il quarto pāda. Il fatto che i tre pāda debbano essere corretti significa che sono falsi. La limitazione dello stato di veglia è falsa, quella di sogno è falsa, quella di suṣupti è falsa. E anche l’idea che esistano tre stati è una percezione; pertanto, correggere i tre stati equivale a comprendere il Quarto, che è la realtà. In una rupia ci sono quattro quarti; il quarto quarto non è un quarto, è il tutto, ma è chiamato anch’esso pāda perché è ciò che si comprende: “pādyatey iti pāda”; questo è chiamato metodo compiuto (karma sādhanam) e i primi tre pāda sono chiamati pāda perché pādyatey anena iti pāda; è uno strumento di comprensione, come il serpente è un strumento di comprensione. Infatti, correggendo l’idea che sia un serpente, si comprende che è una corda. E la corda è chiamata caturthapāda quando è compresa. La corda è chiamata pāda perché questo è il fatto capito e il serpente è chiamato pāda perché, correggendo l’errore, si capisce che è il Quarto. Così i tre pāda sono chiamati “strumenti metodici” (karaṇa sādhanam) e il karaṇa sādhanam è riunito in un unico luogo, nella jāgrat avasthā. Il primo, il secondo e il terzo pāda, tutti e tre fanno parte dell’insegnamento. Non soltanto sono definiti dall’insegnamento come immaginazioni prodotte dall’ignoranza (avidyā kalpitam), ma l’uomo ordinario pensa perfino che questo primo stato sia oggetto della sua esperienza, ch’egli sia lì, che anche lo stato sia lì, che la sua esistenza sia all’interno dello stato e che la sua esistenza sia all’interno dello stato di sonno profondo. In questo modo l’uomo comune pensa di essere confinato nello stato e nella forma. Questo è avidyākalpitam, tre stati di avidyā kalpitam, Grazie alla loro correzione si comprende lo svarūpa e pertanto i tre stati sono chiamati pāda; ciò è karaṇa sādhanam, è uno strumento per comprendere, nel senso che, a volte, la correzione diventa uno strumento per comprendere la realtà. Correggendo l’idea che si tratti di un serpente, comprendo che si tratta di una corda; così la correzione diventa strumento di comprensione. Correggendo i tre stati comprendo il Quarto; i tre stati sono quindi destinati alla correzione e il Quarto è destinato alla comprensione. Il Quarto è il Fatto e i tre sono definiti errori in paragone con il quarto. Perché è chiamato Quarto? Dato che è insegnato insieme ai tre, è considerato Quarto: “Caturtham iti manyantey”; lo chiamano Quarto; ma, invero, non è il Quarto: è advitīyam. È advaitam, è libero dai tre stati; essendo libero dai tre stati, è anche libero da essere il Quarto. Dunque i tre pāda sono menzionati in un unico punto perché sono karaṇa sādhanam, mentre il Fatto verrà menzionato di per sé, che è il karma sādhanam: il Fatto da comprendere, l’oggetto della comprensione, l’argomento da comprendere, la propria esistenza da comprendere. Devi semplicemente esserlo: essere è comprendere che non sei un kartā, ma sei solo akartā, ovvero l’Essere. Comprendere il Quarto è essere il Quarto; comprendere suṣupti è dormire; comprendere il silenzio è tacere. Non puoi comprendere il silenzio, non è un oggetto del tuo pensiero; essere silente si chiama silenzio; essere cosciente si chiama comprendere la Coscienza; non puoi oggettivare la Coscienza, non puoi oggettivare la pervasività; pervasività significa Essere; Essere è infinito; l’Essere stesso è non-duale; l’Essere stesso è essere silenzioso; l’Essere stesso è nirviśeṣam e quello è davvero il Sat. Il nirviśeṣam è Sat; e quel Sat è insegnato come jagat kāraṇam. Quel nirviśeṣam è insegnato come jagat kāraṇam quale sostrato del jagat, di sṛṣṭi, sthiti, laya kāraṇam. I tre stati, il karaṇa sādhanam, sono riuniti in un unico punto e in seguito verrà spiegato il Quarto stato, l’advaitam: questo è il karma sādhanam, questo è l’argomento da comprendere e questi sono gli strumenti per la comprensione.
I primi tre stati, jāgrat, svapna, suṣupti, la veglia, il sogno e il sonno, sono chiamati tre avasthā. Sono definiti pāda perché, correggendoli, si comprenda il Quarto. Devono essere corretti nel senso che “io non sono confinato né nel corpo della veglia, né nello stato di veglia; non sono confinato nel corpo del sogno, né nello stato di sogno, non sono confinato in alcuna ignoranza né sono confinato in alcuno stato di sonno profondo; non sono, dunque, affatto confinato”. In questo modo, la correzione della propria visione di sé è ciò che si chiama karaṇa saādhanam. Correggendo la propria visione di sé, ciò che rimane è solo il Quarto, l’Advaitam.
Ora, questi tre sono i mantram: il jāgarita sthāna, lo svapna sthāna, il suṣupta sthāna. Questi tre mantram sono chiamati śruti mantram e il Kārikākāra spiega gli śloka con parole proprie. I mantram provengono dalla śruti e gli śloka sono stati scritti dal Kārikākāra. Ecco gli śloka relativi al punto di vista dei tre mantram. Gli śloka sono stati scritti dal Kārikākāra, mentre il mantram è eterno (anādi), cioè è śruti e fa parte dei Veda.