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Agosto 2026

05. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

    Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

    05. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

    Lessico del Vedānta più puro

    A cura di Maitreyī

    11. L’Essere di Brahmātman (brahmātmabhāvaḥ)

    Come discusso in precedenza (§ 10), ci sono opinioni diverse tra i commentatori riguardo alla verità ultima presentata nei Veda e negli Śāstra. Alcuni (in particolare gli appartenenti alla scuola dei vṛttikāra) credono che, poiché i Veda si occupano principalmente di azioni rituali quali l’upāsanā (meditazione o adorazione), tutti i testi vedici e vedāntici debbano essere interpretati all’interno di questo ambito. Altri considerano i Veda come guide alla contemplazione (dhyāna) che è solo un’ingiunzione (niyōgaḥ). Tuttavia, il Bhāṣyakāra dei Vedānta Sūtra confuta entrambe queste opinioni e stabilisce che lo scopo è l’insegnamento della Realtà assoluta (Brahmātma vastu) che è al di là della portata dei mezzi ordinari di conoscenza (percezione diretta, inferenza, ovvero pratyakṣa, anumāna,ecc.), all’interno dei testi vedici. Questo è esplicitamente affermato dal Bhāṣyakāra nell’introduzione alla sezione “īkṣatyadhikaraṇam”:

    È stato detto (nelle sezioni precedenti del commento ai Brahma Sūtra) che i Vedānta vākyas sono utili a comprendere (avagati) Brahmātma, e di trasmettere che essi (vākya) hanno il loro senso (samanvaya) in Brahmātma. Inoltre, (insegnano) a comprendere Brahman, includendone l’approccio tramite gli effetti (kārya anupraveśa), ossia la comprensione del Brahma svarūpa. Inoltre, è stato detto che questo Brahman è onnisciente (sarvajña), onnipotente (sarvaśakti) e causa della creazione, sostentamento e dissoluzione. (BSŚBh I.1.5)

    Questo solleva una domanda: perché insistere nell’interpretare solo quelle affermazioni vediche che si riferiscono direttamente all’entità Brahman (vastu-nirdeśaka vākya: lett., frase che fa riferimento al vastu) per trasmettere la natura di Brahman? Perché non includere anche le affermazioni relative all’upāsanā (adorazione)? Perché rifiutare la possibilità che vastu-nirdeśaka vākya serva a illuminare la forma dell’oggetto di meditazione (upāsya) necessaria per l’upāsanā? Accettando tutte le affermazioni riguardanti l’upāsanā si garantirebbero coerenza e unità di interpretazione; allora, perché scegliere diversamente? Se accettassimo in quanto reale la forma dell’oggetto di meditazione com’è descritta nelle scritture, ciò non risolverebbe la contraddizione con i passi scritturali che indicano differenza e dualità? Allo stesso modo, perché insistere nel dare priorità alle affermazioni scritturali che negano differenza e molteplicità, mentre s’interpretano come una semplice metafora quelle che affermano esplicitamente che Brahman, quale causa onnisciente e onnipotente dell’universo, possiede māyā? Perché non accettare il significato letterale delle affermazioni che descrivono Īśvara, la causa onnisciente dell’universo, e interpretare le affermazioni scritturali che lo negano solo come una confutazione degli attributi specifici (dharma-viśeṣa)? Questo risolverebbe anche le contraddizioni con altri strumenti di conoscenza come la percezione, ecc.

    Il Bhāṣyakāra fornisce le seguenti risposte a queste obiezioni:

    1. In BSŚBh III.2.12, la dichiarazione “pratyupādhibhedaṃ….abhede tātparyāt” spiega che, sebbene le differenze possano apparire a causa di aggiunte limitanti (upādhi), l’intenzione ultima delle scritture è quella di trasmettere la realtà non duale.
    2. In BSŚBh III.2.14, si sottolinea che Brahman è senza forma (arūpa) e privo di attributi (nirākāra): “rūpādyākārarahitameva hi brahma avadhārayitavyam…anākārameva brahma avadhāryate, na punarviparītam”, ossia: “Infatti, Brahman deve essere inteso come privo di forma e di altri attributi”.
    3. BSŚBh IV.3.14 chiarisce che Brahman non è dotato di molteplici poteri, poiché è l’unica causa [e unica Realtà] della creazione e dissoluzione dell’universo: “jagadutpattisthitipralayahetutvaśrute…aikātmyāvagamaparatvāt nānekaśaktiyogo brahmaṇaḥ”, vale a dire: “Pertanto, poiché i passaggi scritturali sulla creazione e così via, mirano a trasmettere l’unità del Sé, Brahman non può essere visto come possessore di molteplici poteri e non può quindi essere oggetto dell’azione di andare [in un altro luogo o in altro stato]”.

    Brahman è eternamente immutabile e privo di differenziazione (niṣprapañca). La sua natura intrinseca (vastuvabhāva) rimane invariata. L’apparenza della molteplicità e della differenziazione deriva dall’influenza dell’ignoranza (avidyā) e dell’illusione (māyā). Pertanto, qualsiasi descrizione di forme o qualità attribuite a Brahman per il fine di compiere upāsanā, od ogni affermazione riguardante l’assunzione di forme particolari per il benessere del mondo, come Rāma o Kṛṣṇa nel regno umano, deve essere compresa come basata su māyā. Il Bhāṣyakāra lo chiarisce con diverse citazioni:

    All’obiezione che le dichiarazioni sulla forma corporea contenute indescrizioni come ‘Con una barba brillante come l’oro, ecc., non possano riferirsi al Signore supremo, rispondiamo che il Signore supremo può anche, quando lo desidera, assumere una forma corporea formata da māyā, per soddisfare così i suoi devoti adoratori. Così la Smṛti dice anche, “Quello che tu vedi in me, o Nārada, è la māyā da me proiettata; non guardarmi quindi come se fossi dotato delle qualità di tutti gli esseri”. (BhP ?) […] Dobbiamo inoltre notare che espressioni come, “Quello che è senza suono, senza tatto, senza forma, senza decadenza” sono utilizzate dove si spiega la natura del Signore supremo in quanto privo di tutte le qualità; mentre passaggi come “A colui a cui appartengono tutte le opere, tutti i desideri, tutti i dolci odori e sapori” (ChU III.14.2), che rappresentano il Signore supremo come oggetto di devozione, parlano di lui, causa di tutto, come possessore di alcune qualità dei suoi effetti. […] In riferimento all’obiezione che in questo caso non può essere inteso il Signore supremo perché si parla di una collocazione, osserviamo che, ai fini della meditazione devota, può essere assegnata una particolare collocazione a Brahman, sebbene esso dimori solo nella sua gloria: poiché Brahman è onnipervadente come l’etere può essere visto come il Sé interno a tutti gli esseri. (BSŚBh I.1.20)

    Sosteniamo, inoltre, che gli enunciati “consistente di mente” e “avente il prāṇa per corpo”, che il pūrvapakṣin afferma non possono riferirsi a Brahman, possono invece riferirsi a esso, giacché Brahman è il Sé di tutto. Le qualità “consistente di mente” e simili, che appartengono all’anima individuale, appartengono anche a Brahman. Di conseguenza, Śruti e Smṛti dicono di Brahman: “Tu sei donna, tu sei uomo; tu sei giovane, tu sei fanciulla; tu sei come un vecchio barcollante sul suo bastone; tu sei nato con il tuo volto rivolto ovunque” (ŚU IV.3), e: “le sue mani e i suoi piedi sono ovunque, i suoi occhi e la sua testa sono ovunque, i suoi orecchi sono ovunque, egli abbraccia tutto nel mondo” (BhG III.13). […] Il passaggio (citato sopra, contrario a questa opinione), “senza respiro, senza mente, puro”, si riferisce al Brahman puro (privo di relazioni). Le frasi ‘consistente di mente; avente il respiro per corpo,’ d’altra parte, si riferiscono al Brahman qualificato. (BSŚBh I.2.2)

    Brahman, essendo onnisciente e reggitore dei sensi di tutti gli esseri viventi, riconosceva falsa l’idea dei Deva, ma affinché i Deva non fossero disonorati come gli Asura a causa di questa falsa concezione, per pietà verso di loro e con l’intento di benedirli, dissipando la loro falsa concezione, apparve in loro favore in una forma assunta a volontà, in virtù del suo potere. (KeU III.2)

    Anche se non nato e libero dalla nascita, (il Signore), per proteggere i giusti e distruggere i malvagi, (sembra nascere), anche se in realtà, non nasce. (BhGŚBh IV.6)

    Colui che conosce la mia nascita divina, che è un’apparenza illusoria, è liberato dal ciclo di nascita e morte, o Arjuna. (BhGŚBh IV.9)

    Questi riferimenti dovrebbero essere studiati con attenzione per comprenderne appieno l’insegnamento.

    12. I Metodi per Realizzare Brahmātman (brahmātmānubhavasādhanam)

    La realizzazione del Brahman non duale e indifferenziato (niṣprapañca) come il proprio Sé (aham brahmāsmi) si ottiene esclusivamente attraverso l’indagine e la comprensione del significato delle affermazioni vediche, e non con altri strumenti di conoscenza. Secondo la dottrina del Vedānta, una volta che si è acquisita la conoscenza del significato delle affermazioni vediche, non si deve aggiungere alcuna ulteriore condizione o azione affinché questa realizzazione avvenga. Questa prospettiva è in linea con la tradizione di Śaṃkara Bhagavatpāda. Azioni come l’upāsanā appartengono al regno dell’avidyā (ignoranza) dove sono possibili differenze nei risultati delle azioni. Questo è confermato dai seguenti riferimenti:

    La conoscenza del Brahman deriva dalla comprensione del significato delle affermazioni vediche, non dall’inferenza o da altri mezzi di conoscenza. (BSŚBh I.1.2)

    Inoltre, quando la non-differenza è espressa attraverso affermazioni come “Tu sei quello”, l’esistenza transmigratoria dell’individuo cessa. (BSŚBh II.1.22)

    Nello stato di ignoranza sono presenti tutte le interazioni relazionate al Brahman, come quelle tra meditante e meditato. Ma non è così per quel che riguarda la Conoscenza. […] Inoltre, la conoscenza di sé come Ātman è lo strumento ultimo di conoscenza (antya pramāṇa). Dopo di ciò non c’è alcun ulteriore desiderio. Nel mondo c’è desiderio di sapere cosa, perché e come eseguire un sacrificio; ma quando si dice “tu sei Quello” o “Io sono Brahman”, non c’è ulteriore desiderio, perché quella conoscenza riguarda l’unità di tutti i sé. (BSŚBh II.1.14)

    Tuttavia, alcuni commentatori (vrttikāra), come quelli che sostengono la via della meditazione (dhyāna niyoga), ebbero un’opinione diversa. Credevano che i cercatori della realizzazione di Brahmātman dovessero impegnarsi nella dissoluzione del mondo (prapañca pravilaya). Il Bhāṣyakāra sostiene che la loro opinione, come quella dei sostenitori del dhyāna niyoga, è incompatibile con i Veda.

    “Yadapyāhuḥ ākāravādinyōpi śrutayaḥ…..nyāyyaṁ naikavākyatvam”: “Questa sezione del Bhāṣya spiega quanto segue: alcuni sostengonoe che le scritture che trattano delle forme, ecc., siano destinate solo a insegnare il Brahman senza forma tramite la dissoluzione del mondo, e che questa visione non sia del tutto corretta poiché le affermazioni che insegnano la meditazione hanno un significato diverso rispetto a quelle che insegnano il Brahman”. (BSŚBh III.2.21)

    Alcuni moderni vedāntin hanno anche la convinzione che la realizzazione sia possibile solo dopo aver dissolto il mondo. Questa sezione del Bhāṣya evidenzia il difetto nel ragionamento di coloro che sostengono che si debba dissolvere il mondo per raggiungere la realizzazione dell’Ātman non duale. Il difetto è simile nelle scuole di niyoga e in quelle che sostengono la dissoluzione delle differenze (bheda-pravilaya).

    “Yadi tāvat vidyamāno’yaṁ prapañca…pravilayo vājāyatē”. In questo commento, si afferma che la visione tradizionale (sampradāyika) è che solo attraverso le affermazioni vedāntiche come “Tat tvam asi” avviene la realizzazione e la concomitante dissoluzione del mondo. Questo chiarisce ulteriormente che, secondo la visione tradizionale, la dissoluzione del mondo non è un prerequisito per raggiungere la conoscenza. (BSŚBh ibid.)

    L’interpretazione tradizionale (sampradāya anusāra) enfatizza che la conoscenza che deriva da affermazioni come “Tat tvam asi” porta direttamente alla realizzazione di Brahman e alla negazione del mondo che è sovrapposto a causa dell’ignoranza (avidyā-adhyastha prapañca). Non è che le scritture e l’ācārya, quando impartiscono questa conoscenza, sostengano un processo a tappe di dissoluzione del mondo creato dall’ignoranza. Ad esempio, Uddālaka istruisce ripetutamente suo figlio Śvetaketu, affrontando i suoi molti dubbi lungo il cammino. Forse il Vedānta non insegna la conoscenza rimuovendo progressivamente le nozioni sovrapposte di causa ed effetto, attributi universali e particolari, identificazione con le guaine (kośa) come annamaya, ecc., e gli stati di veglia, sogno e sonno profondo? No! Lo scopo del Vedānta è quello di dissipare l’ignoranza per mezzo della conoscenza, non per mezzo di uno strumento progressivo esterno con il fine di dissolvere il mondo. Approfondiremo ulteriormente questo punto. Ciò che si confuta è l’idea che si dissolva il mondo con uno sforzo mentale o di immaginazione. È essenziale comprendere che la dissoluzione del mondo menzionata in precedenza riguarda la rimozione dell’ignoranza tramite la conoscenza e l’intuizione scritturale.

    Può esserci bisogno di un ulteriore sforzo (niyoga) nella comprensione di Brahman o nella dissoluzione del mondo dopo che si è raggiunta la conoscenza di Brahman? No, perché la stessa conoscenza della Realtà non duale di Brahmātman compie entrambe le cose. Proprio come comprendere la vera natura di una corda dissipa l’idea errata di un serpente e la paura ad essa associata, la realizzazione di Brahman rimuove il mondo basato sull’ignoranza. Non c’è bisogno di fare ciò che è già stato fatto. (BSŚBh III.2.21)

    Questo chiarisce che la conoscenza del Brahmātman e la rimozione finale dell’ignoranza si ottengono attraverso la corretta comprensione degli insegnamenti vedici, senza alcuno sforzo o processo esteriore. In BSŚBh III.2.21, il Bhāṣyakāra afferma il principio che solo Brahman è reale, e il senso di individualità (jīvatva) gli è semplicemente sovrapposto da avidyā. È chiaramente dichiarato, dunque, che la realizzazione della Realtà del Brahmātman implica la negazione della nozione sovrapposta di individualità. La spiegazione chiarisce, inoltre, che la vera natura del sé individuale (jīva) è Brahmātman, e ciò è rivelato dalle affermazioni vediche quali il “Tat Tvam Asi”. Il Bhāṣyakāra ci ricorda ripetutamente che le affermazioni vedantiche rimuovono il senso di individualità basato sull’ignoranza, rivelando così la realtà intrinseca del Brahmātman:

    “Tasmāt yat-avidyā-pratyupasthāpitam…rajjvādi”: “Pertanto, tutto ciò che è sovrapposto dall’ignoranza, come il serpente sulla corda, deve essere negato”. […] “Sūtrakārasya tatra ayam abhiprāyaḥ…jīva-bhedam”: “L’intenzione del Sūtrakāra qui è di confutare la differenza e distinzione dei sé individuali”. (BSŚBh I.3.19)

    “Svayam siddham hetat…sarvādhīnām”: “Questo è auto-evidente e non dipende da nient’altro”. (BSŚBh II.1.14)

    Dichiarazioni simili, che evidenziano la realizzazione del Brahmātman attraverso la rimozione della nozione del sé individuale, possono essere trovate in tutto il testo. Seguendo la propria tradizione, alcuni commentatori precedenti (prācīna vṛttikāra) avevano insistito sul fatto che la realizzazione della Realtà del Brahmātman, trascendente tutta l’esperienza mondana, può essere raggiunta solo attraverso sforzo e pratica, e non semplicemente ascoltando gli insegnamenti del Vedānta. Il Bhāṣyakāra confuta questa visione, enfatizzando la purezza e l’efficacia del suo approccio [tradizionale]:

    Quando la nozione dell’aggregato corpo-mente (śārīra aṣṭra) è negata, tutte le attività associate a questa nozione cessano. L’affermazione “Quando tutto diventa il Sé per il conoscitore, cosa dovrebbe vedere e attraverso cosa?” (BU IV.5.15) indica che con la realizzazione del Brahmātman, tutta l’attività che coinvolge l’agente, l’azione e il risultato dell’azione scompare. Non si può sostenere che questa cessazione dell’azione riguardi uno stato specifico di coscienza, perché la realizzazione del Brahmātman derivante da affermazioni come ‘Tat tvam asi’ non è limitata a nessuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

    Questo confuta l’opinione di quei commentatori che credono che la realizzazione del Non-duale si verifichi solo in uno stato di profonda meditazione (samādhi) e che la dualità riemerga ritornando allo stato di veglia usuale.

    Se la conoscenza di Brahmātman non sorge da un’unica audizione, allora è necessaria un’audizione ripetuta, non è vero? No, perché potrebbe non sorgere neanche con la ripetizione, Se la comprensione non si verifica nemmeno dopo aver udito una volta affermazioni come “Tat tvam asi”, quale la garanzia ci sarebbe che sorga dall’audizione ripetuta? […] Si potrebbe pensare che le sole parole non siano sufficienti a condurre all’intuizione di Brahmātman, e quindi sarebbero necessarie altre frasi che richiedono riflessione. Tuttavia, anche tale pensiero è futile. Una volta è sufficiente affinché tale riflessione produca intuizione. (BSŚBh IV.1.2)

    Il testo confuta le opinioni di coloro che credono che la conoscenza derivante dalle affermazioni vediche non rimuova in un attimo l’ignoranza e porti alla realizzazione di Brahmātman. Sono, quindi, affrontate due opinioni opposte:

    L’Abhyāsavāda, la ripetizione della meditazione: Questa opinione suggerisce che sia necessaria la meditazione continua sulla conoscenza già acquisita con le affermazioni vediche per eliminare completamente l’ignoranza e raggiungere la realizzazione di Brahmātman. La confutazione dell’Abhyāsavada è discussa nel primo capitolo della Naiṣkarmyasiddhi (I.67) [di Sureśvara].

    Il Prasaṃkhyānavāda: Questa opinione propone che, assieme alla meditazione ripetuta (abhyāsa), debbano anche continuare lo studio e l’analisi della conoscenza [teorica] proveniente dalle scritture (prasankhyāna) al fine di giungere all’esperienza del Brahmātman. Il Bhāṣyakāra affronta queste opinioni citandone un cercatore per poi confutarle. Il Prasaṃkhyānavāda è confutato nel terzo capitolo della “Naiṣkarmyasiddhi” (III.90-91).

    L’Upadeśa Sāhasrī fornisce una dettagliata confutazione del Prasaṃkhyānavāda di cui citiamo alcuni versi:

    Anche colui che comprende il significato della frase non lo afferra da un’unica enunciazione. Pertanto ha bisogno di ulteriori due cose; [la meditazione priva di percezione (prasaṃcakṣā) e il ragionamento], come abbiamo detto [sopra]. Poiché [la frase] non è compresa [immediatamente dopo averla udita], deve esserci un’impegno (niyoga) a compiere [rituali vedici]. Allo stesso modo, l’impegno [di meditare secondo prasaṃcakṣā] non è incompatibile [con la conoscenza] finché [quella] non è saldamente afferrata. [Se] si potesse raggiungere [il Sé] comportandosi come si desidera (svēcca), quell’attività sarebbe priva di significato (mithyā) [poiché gli impegni dell’autocontrollo, ecc., sarebbero inutili]. Pertanto, la meditazione prasaṃkhyāna è prescritta fino all’esperienza diretta del Sé (ātmānumbhava). E la potente impressione (saṃskāra) derivante dalla percezione sensoriale sovrasta certamente (bādhate) la consapevolezza “Io sono Brahman” che sorge dall’udire la Śruti. Si è (anche) attratti verso cose esterne a causa delle limitazioni. La conoscenza proveniente dai sensi e che ha per oggetto le caratteristiche dettagliate degli oggetti esterni, sicuramente contraddice ciò che è riportato dalla śruti e dalla deduzione, in quanto è connesso solamente a caratteristiche generali .” (US XVIII.10-14)

    Il verso finale solleva la preoccupazione che la conoscenza derivante dalle scritture e dal ragionamento fornisca solo una comprensione generale e non porti a un significato specifico. Questo dubbio è affrontato anche nel Sūtra-Bhāṣya:

    “Atha-api syāt yuktā-vākya-na […] ity-āvṛttyanupayogaḥ”: Si potrebbe sostenere che poiché la riflessione e [la meditazione sugli] aforismi forniscono solo conoscenza generale, la loro ripetizione non è utile. (BSŚBh IV.1.2)

    Pertanto, sia il “prapañca pravilaya niyogavāda” sia il “prasaṃkhyāna niyogavāda” sono considerati nel Bhāṣya incompatibili con il significato letterale delle scritture, proprio come il “dhyāna niyogavāda”. Questo implica il rifiuto di tutti i percorsi basati sull’azione (kārya-niyogavāda) sostenuti dai precedenti interpreti del Vedānta. Per coloro che cercano una comprensione più profonda, qui è presentato un riassunto dei principi chiave e della riflessione presentati nella sezione “Samanvaya-adhikaraṇa” del Sūtra Bhāṣya (I.1.4):

    1. La realizzazione del Brahmātman non è accessibile attraverso mezzi di conoscenza diversi dalle scritture.
    2. L’obiettivo finale della vita umana (puruṣārtha) si raggiunge attraverso la conoscenza del Brahmātman che deriva dagli insegnamenti scritturali.
    3. Anche se le affermazioni rivelano la realtà di Brahman, esse sono efficaci perché rimuovono la concezione errata di essere un individuo in trasmigrazione(saṃsārin).
    4. Colui che realizza il Brahmātman non è più soggetto alle limitazioni dell’esistenza mondana.
    5. La conoscenza del Brahmātman non è un’azione perché le parole in affermazioni come “Tat tvam asi” mirano a rivelare la verità del Brahmātman, non a prescrivere alcuna attività.
    6. Poiché Brahman non è un oggetto, non può essere l’obiettivo di alcuna azione.
    7. Brahman è distinto dalle quattro categorie di entità create (originato, non originato, ecc.). Pertanto, la realizzazione di Brahman stesso è liberazione (mokṣa).
    8. Poiché l’ignoranza (avidyā) è l’unico ostacolo alla Liberazione, il conseguimento della conoscenza di Brahman porta direttamente alla Liberazione.
    9. Tutti i divieti e i mezzi di conoscenza sono validi soltanto fino alla realizzazione di “Aham Brahmāsmi”.

    Il testo chiarisce che la discussione sugli strumenti per ottenere la conoscenza si basa sull’accettazione della conoscenza di Brahmātman come descritta in precedenza.

    13. I Mezzi per Realizzare Brahmātman secondo il Siddhānta (Brahmātmā anubhavasādhanam)

    Ora, ci immergiamo nella discussione sugli strumenti necessari per raggiungere la conoscenza di Brahman (Brahma vidyā) nella prospettiva del Siddhānta (l’Advaita Vedānta).

    • Strumenti esterni (bahiraṅgādhana):

    Sacrifici, carità e austerità: le scritture e la tradizione (śrutismṛti) considerano i sacrifici (yajña), la carità (dāna) e le austerità (tapas) come mezzi per generare conoscenza. Queste pratiche contribuiscono alla purificazione delle facoltà interiori (antaḥkaraṇa śuddhi), che è essenziale per l’emergere della conoscenza. Questo è sostenuto dal Sūtra:

    La Conoscenza (vidyā) è in attesa che tutte le azioni (veda karma) siano concluse, perché ci sono affermazioni scritturali riguardo ai sacrifici, ecc., come nell’esempio del cavallo. (BS III.4.26)

    Il Bhāṣya su questo Sūtra afferma:

    La conoscenza è desiderata e, perché avvenga, queste azioni sono necessarie. (BSŚBh III.4.26)

    • Strumenti interni (antaraṅgādhana):

    Śama, Dama, Uparati, Titikṣā, Śraddhā, Samādhāna: Le sei qualifiche consistenti nel controllo della mente, nel controllo dei sensi, nel distacco dagli oggetti sensoriali, nella fermezza, nella fiducia e nella concentrazione sono considerate gli strumenti interni per raggiungere la conoscenza. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.4.23) afferma:

    Pertanto, colui che conosce questo diventa tranquillo, sottomesso, soddisfatto, paziente e raccolto (śanto dānta uparatastitikśuḥ samāhito), e vede il Sé in se stesso.

    Queste qualifiche non solo sono descritte, ma sono anche prescritte come strumenti per la conoscenza. L’inclusione di śraddhā dalla recensione Mādhyaṃdina (della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad) completa la serie dei sei (śamādiṣaṭka). Poiché si dice che debbano essere compiute (BU IV.4.23: tasyaiva syātpadavit, “si deve conoscere la natura di quello solo”), devono essere considerate imprescindibili. Il loro ruolo come strumenti interni è ulteriormente chiarito nel Bhāṣya.

    • Relazione tra strumenti esterni e interni:

    Testi come la Bhagavad Gītā spiegano che eseguire sacrifici, ecc., senza desiderio di risultati serve come mezzo per la conoscenza ai cercatori della Liberazione. Pertanto, i sacrifici, ecc., prescritti per il proprio stadio di vita (āśrama), insieme alle qualità di controllo della mente, ecc., e i doveri del proprio āśrama, sono tutti necessari per l’insorgere della conoscenza. Tra questi, le sei qualifiche sono i mezzi immediati a causa della loro connessione diretta con la conoscenza, mentre i sacrifici, ecc., sono i mezzi esterni a causa della loro associazione con il desiderio di conoscenza. (BSŚBh III.4.27)

    • Punti aggiuntivi:

    I doveri rituali del proprio stadio di vita possono comprendere sia la meditazione prescritta (karmāṅga upāsana), sia le meditazioni supererogatorie [sampad upāsanā], entrambe contribuendo alla conoscenza. I riti che includono queste ultime meditazioni sono considerati più potenti. Non esiste una regola rigorosa secondo cui solo i rituali e le azioni eseguiti in questa vita avviino alla conoscenza. Le azioni delle vite passate e le conseguenti inclinazioni (saṃskāra) possono anche giocare un certo ruolo. A coloro che assumono la rinuncia (saṃnyāsa) direttamente dal celibato (brahmacarya), la conoscenza può anche sorgere soltanto dagli insegnamenti.

    Ascolto (śravaṇa), riflessione (manana), e contemplazione (nididhyāsana) sono universalmente considerati i mezzi interiori. L’istruzione del tutto libera da rituali, data da Yājñavalkya a Maitreyī, enfatizza questo punto:

    Maitreyī, il Sé dovrebbe essere realizzato, dovrebbe essere udito, riflettuto e contemplato. (BU II.4.5)

    Il Bhāṣya ulteriormente chiarisce:

    Anche le azioni eseguite secondo il proprio stadio di vita nelle vite precedenti contribuiscono all’emergere della conoscenza…” (BSŚBh III.4.38)

    Pertanto, il karma compiuto in precedenza, sia prescritto con upāsana sia senza, ha la propria capacità di essere utile a migliorare l’efficacia degli strumenti come l’ascolto, ecc. (śravana, manana, nididhyāsana), affinché insorga il Brahmajñāna. (BSŚBh IV.1.18)

    Poiché la Conoscenza conduce alla più alta meta della vita (paramapuruṣārtha), non esiste alcuna azione (āśrama karma) per realizzarla. (BSŚBh III.4.25)

    Com’è noto dalla Śruti e dalla Smṛti, la conoscenza è indipendente sia dalla fase del celibato (brahmacarya), sia dalla vita da capofamiglia (gārhasthya) e anche dalla fase in cui siano già stati pagati i debiti [di procreare un figlio, ecc., ossia nelle fasi di vānaprastha e saṃnyāsa]. (BSŚBh III.4.17)

    Questa sezione del Bhāṣya sottolinea anche che anche per i rinuncianti che non hanno obblighi rituali, le sei qualifiche rimangono essenziali.

    Inoltre, in assenza di qualsiasi ingiunzione, per chiunque desideri rimuovere la propria ignoranza è possibile ricorrere allo studio e all’ascolto (śravaṇa) dei passaggi del Vedānta. Quindi, ne consegue che anche i vedovi e altri che non appartengono a nessun aśrama sono, tuttavia, qualificati per acquisire la Conoscenza dell’Ātman. (BSŚBh III.4.38)

    Questo chiarisce che c’è modo (dharma) per raggiungere la conoscenza anche per coloro a cui è proibito il compimento di certi rituali.

    In conclusione, il percorso per arrivare a realizzare Brahmātman comprende sia strumenti esterni, come i rituali, sia strumenti interni, come l’autocontrollo e la meditazione. Se queste azioni contribuiscono alla purificazione della mente e creano una situazione favorevole alla conoscenza, la causa diretta della realizzazione è la comprensione degli insegnamenti vedāntici e la rimozione dell’ignoranza.

    30. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

      Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

      30. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

      Agama Prakaraṇa

      Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti il mantra 9

      Abhidhānam è, dunque, abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam: questo si chiama mukhya ekatvam. Non sono relazionati né sono correlati. Tutte le relazioni sono correlazioni se l’uno non esiste senza l’altro. Solo questa si chiama correlazione, come quella tra Oṃkārae Īśvara. Parameśvara, in quanto jagat kāraṇam, è abhidheyam, mentre Oṃkāra è abhidhānam. Il nome e il nominato sono una correlazione. L’associazione non è una relazione e la relazione è ancora diversa. Il saṃyoga [associazione, combinazione, unione] è diverso; il saṃvaya [inerenza, intreccio] è diverso; il sambandha [correlazione] è ancora diverso. Qualsiasi correlazione è una relazione; tutto il resto è associazione, saṃyoga-viyoga [unione-separazione]. Se si deve negare una relazione, l’unico modo è che l’uno di essi sia l’altro; A è B, B è A, ciò significa letteralmente unità; l’unità letterale è ciò che è chiamata mukya ekatvam ed è nirviśeṣam. Non è la loro unione; saṃyoga è diverso da ekatvam; è necessario conoscere questi aspetti tecnici. Saṃyoga è una cosa, l’associazione è una cosa e la dissociazione è un’altra ancora. L’unità letterale di due cose correlate è nirviśeṣam, non è la loro unione. Abhidhānamè abhidheyam, abhidheyam è abhidhānam. Lo stesso vale per l’affermazione “i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda”. Le “frazioni” del Brahman sono chiamate pāda e le componenti dell’Oṃkāra sono chiamate mātrā. Invece di dire che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam, si può anche dire “i pāda sono le mātrā e le mātrā sono pāda”. Jāgarita sthāna significa “colui che veglia”. Pensa di essere confinato nella forma, ma è Vaiśvānara ed è onnipervadente. Il vegliante non è limitato, è onnipervadente; in quanto limitato è un jīva individuale, in quanto onnipervadente è Īśvara, è Vaiśvānara ed è la lettera ‘a’ (akāra). Vaiśvānara è un pāda della verità e akāra è una mātrā dell’Oṃkāra, dell’abhidhānam. Perciò, tra akāra e il pāda Vaiśvānara, non vi è alcuna correlazione. È un’equazione. Vaiśvānara è akāra, il che significa che abhidheyam è abhidhānam. Tra il pāda e la mātrā non vi è alcuna relazione. L’akāra è considerato la prathama mātrā, la prima mātrā dell’Oṃkāra. Anche lo stato di veglia è chiamato primo pāda, poiché solo stando in questo pāda si può pensare ai tre pāda. Si può anche pensare a ciò che è libero da tutti e tre i pāda. L’intero vicāra è possibile solo nello stato di veglia. Non soltanto si dovrebbe essere in stato di veglia, ma si dovrebbe essere in uno stato in cui la capacità di indagine (vicāra śakti) sia possibile; in sogno io esisto, ma non posso compiere alcun vicāra. Deve pertanto essere uno stato di veglia in cui la buddhi possa operare. Pertanto akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra e Vaiśvānara è il primo pāda della Realtà. Perché non possiamo dire che “akāra è Hiraṇyagarbha”? Perché c’è similitudine tra akāra e Vaiśvānara? Akāra è la prima mātrā e Vaiśvānara è il primo pāda. L’akāra pervade l’intero linguaggio; è śābda pramāṇam. L’akāra pervade l’intero linguaggio, l’intero linguaggio è pervaso dall’akāra in virtù della similitudine tra Vaiśvānara e akāra. Qual è tale similitudine? Entrambi sono pervasivi, entrambi sono i primi. Chi si sofferma su questo aspetto non conosce il nirviśeṣam, ma si sofferma sul fatto che “tutto questo è Vaiśvānara”. Chi lo vede come Vaiśvānara si limita a praticare l’upāsanā; da una parte c’è l’upāsanā, dall’altra la comprensione. L’upāsanā è semplicemente dare qualcosa per scontato. La persona che pratica l’upāsanā su questo particolare aspetto chiamato akāra ritiene che esso sia Vaiśvānara a causa di due tipi di similitudine: onnipresenza (āpte) e priorità (adimatva); una persona che pratica l’upāsanā ottiene sarvā kāma, ossia soddisfa tutti i desideri. Questo è un elogio (stuti) dell’upāsanā e nelle stuti c’è sempre esagerazione: soddisfa tutti i desideri. Ma il risultato di ogni upāsanā è sempre relativo, non può essere il mokṣa. Non può essere la risposta.

      Allo stesso modo, chi pratica l’upāsanā sul jāgarita sthāna come Vaiśvānara, grazie alla duplice similitudine, realizza tutti i propri desideri e risplende nella società. Si tratta d’una stuti, un elogio valido solo per questa forma di upāsanā. In contrasto con l’upāsaka, c’è chi capisce, che comprende e, ovviamente, non ottiene un risultato relativo, ma riceve la risposta. Non può comprendere il jāgarita sthāna come Vaiśvānara; l’oggetto della comprensione è che l’Oṃkāra e Parameśvara non hanno alcuna correlazione: l’argomento da comprendere è il nirviśeṣam. Chi dà per scontato che si debba praticare l’upāsanā sul vegliante in quanto Vaiśvānara ottiene l’upāsanā phalam. Il primo mantram parla solo dell’upāsanā phalam. Costui può anche interpretarlo come jñānam: chi lo comprende così realizza tutti i desideri. La risposta è che egli è il primo nella creazione.

      La comprensione di un’avasthā è solo relativa: il jāgarita sthāna è Vaiśvānara; allo stesso modo, lo svapna sthāna, ovvero il sognatore, è Taijasa. Anche il risultato della meditazione sul sognatore come Taijasa è un risultato relativo. Ma il risultato effettivo è il mokṣa. Quello dell’upāsanā è un risultato relativo, mentre quello del jñānam è il risultato assoluto, il mokṣa. L’essere cosciente che sogna sembra confinato nel corpo onirico: questa è una sensazione di limitazione, ma gli Śāstra dicono che non sei limitato, bensì onnipervadente. Tutto è all’interno del tuo dominio: non sei tu nel dominio del sogno, ma è il sogno che è in te. L’acqua non è nel dominio dell’onda: è l’onda a essere nel dominio dell’acqua. Tuttavia, viene molto naturale pensare che l’acqua sia nel regno dell’onda; la sostanza non è nel dominio della forma: è la forma nel dominio della sostanza. La forma è nel dominio della sostanza e questa è una correzione molto sottile. Il legno non è nel tavolo, è il tavolo a essere nel dominio del legno. Kṛṣṇa dice: «Io sono presente in tutte le cose; non nel loro dominio, ma nella verità di ogni cosa». Tutto è in me in quanto è situato in me. Io sono presente in tutte le cose, non situato in esse, ma come loro sostrato. Il legno è presente nel tavolo come adhiṣṭhānam; il tavolo è presente nel legno in quanto gli è sovrapposto (adhyasta). Tutto è in me come adhyasta, non come attributo, esattamente come tutte le onde sono nell’acqua, ma come pensieri e non come attributi dell’acqua. Proprio come il vegliante sembra confinato nel corpo della veglia, mentre invece è Vaiśvānara: si tratta di onnipervasività. Tu sembri confinato alla forma, ma non sei limitato dalla forma; sei Vaiśvānara. Tu sei la Verità che pervade il jagat. Infatti, tu non sei limitato al corpo onirico: tu pervadi l’intero sogno e, in quanto tale, sei chiamato Taijasa, lo svapna sthāna. E tra te quale Taijasa, e la mātrā “ukāra”, tu sei l’abhidheyame “ukāra” è l’abhidhānam, proprio come in quanto Vaiśvānara sei abhidheyam e “akāra” è l’abhidhānam. Ukāra è la mātrā (frazione sillabica); è l’abhidhānam di quella frazione. Vaiśvānara è un pāda, akāra è una mātrā e tra loro non c’è alcuna correlazione, sono letteralmente uno. Il sognatore è Taijasa; quando è onnipervadente è Taijasa, quando è confinato è un individuo che sogna. In quanto individuo è chiamato Taijasa, altrimenti è Hiraṇyagarbha. Ukāra è la seconda mātrā (dvitiya mātrā) dell’Oṃkāra. Taijasa è più sottile di Vaiśvānara: rispetto allo stato di veglia (jāgrat) è più sottile; è tutto sotto forma di percezione. Ma anche la veglia è sotto forma di percezione; l’intero anātman non ha gradazioni, è oggettivato, e nell’oggettivabilità non vi sono gradazioni.

      È l’uomo a percepire una gradazione, secondo cui lo stato di veglia è più grossolano. Allora lo stato onirico è più sottile e il sonno profondo è ancora più sottile; l’uomo ragiona in questo modo, ma nell’anātman non vi è alcuna gradazione, nell’oggettivabilità non vi è alcuna gradazione, poiché ogni onda è sovrapposta all’acqua e nell’adhyastatvam non vi è alcuna gradazione. Ogni onda è un pensiero, ogni bolla è un pensiero, ogni schiuma è un pensiero. L’acqua è la Realtà. Tra quei pensieri non c’è gradazione, nella loro concettualità non c’è gradazione, nel loro anātman non c’è gradazione; ecco il perché dell’Ātma–anātma viveka.: non si deve indagare sulle gradazioni immaginarie dell’anātman; l’anātman non ha alcuna gradazione. Tutto ciò che sembra gradato è anātman. Non è l’anātman ad essere gradato: i cinque elementi sono gradati, sono tutti oggettivati, è anātman. Ma una volta che dici che tutto ciò che sembra gradato è anātman, una volta che parli di anātman, allora l’anātman non è gradato. Ciò che è gradato è anātman, ma l’anātmannon è gradato. Così, il sogno è gradato: il sogno è più sottile della veglia, la veglia è più grossolana del sogno; pertanto entrambi gli stati sono, per così dire, gradati, ma entrambi sono anātman. Un cercatore della verità dovrebbe pensare solo all’Ātma–anātma viveka, senza addentrarsi nei dettagli gradati dell’anātman, nei dettagli graduati della creazione.

      Il Taijasa è più sottile dello stato di veglia; essendo più sottile dello stato di veglia, è ukāra; l’ukāra è qualcosa di superiore ad akāra. Oltre a ciò, ukāra non richiede tanto sforzo quanto l’akāra; la pronuncia di akāra richiede uno sforzo maggiore e pertanto è considerato superiore. Gli Śāstra affermano che in confronto, l’akāra è superiore (utkarṣa) all’ukāra e Taijasa è più sottile del Vaiśvānara. Questa è una similitudine tra i due; la seconda similitudine è l’equidistanza (ubhayatvāt): l’ukāra è ubhaya, si trova a metà strada tra l’akāra e il makāra. Anche il Taijasa si trova tra lo stato di veglia e quello di sonno, ed è quindi a metà strada tra i due; il sogno si colloca tra lo stato di veglia e quello di sonno profondo. Chi medita su questo punto specifico, ovvero che il sognatore è in realtà Taijasa, non è limitato, ma onnipervadente; questo è il senso stesso dell’upāsanā: il sognatore non è limitato ma onnipervadente, proprio come chi è sveglio non è limitato, ma onnipervadente. Una tale persona sostiene lo śāstra jñānam, diventa una persona equanime; nella sua famiglia non nascerà mai un meditante che non capisca (mūrkha) ciò su cui medita; questo è il risultato se lo si interpreta nel senso dell’upāsanā. Ma se, invece, lo si interpreta nel senso della conoscenza, questo è il risultato intermedio (avāntara phala); la meta finale (mukhya phala) per lui sarà il mokṣa e il risultato secondario è che si trova nella cerca del jñānam liberandosi dai pregiudizi; nel suo clan non nascerà alcun mūrkha. Dunque, il mokṣa sarà il suo mukhya phalam e gli effetti empirici ne sono l’avāntara phalam. Il mukhya phala si realizzerà solo quando l’abhidhānam è capito come abhidheyam. Ovvero, quando l’Oṃkāra sia inteso non come correlato a Parameśvara in quanto jagat kāraṇam. Parameśvara come origine del mondo è un sambandha, il rapporto origine-creazione è un sambandha, ma tale correlazione è annullata quando si afferma che “Oṃkāra è Īśvara e Īśvara è Oṃkāra”. Qui non stiamo dicendo che Īśvara è il jagat e il jagat è Īśvara. Questo diventerebbe un problema; non stiamo identificando il jagat con Īśvara: questo sarebbe non-differenza (ananyatvam), cioè che il jagat sarebbe identico (ananya) a Īśvara. Invece,il mukhya ekatvam è tra abhidhānam e abhidheyam.

      Ananyatvam è diverso da mukhya ekatvam. Un’onda è ananya all’acqua, il jagat è ananya con Īśvara. Ananya indica nirviśeṣam: tu sei quel Brahman che è nirviśeṣam, il che significa che il rapporto tra origine e creazione è venuto meno; se la creazione non è separata dall’origine, allora il rapporto origine-creazione viene meno e ciò indica che è nirviśeṣam e che tu sei quel Brahman nirviśeṣam. Così emerge quel mahāvākyam [Tattvamasi], per cui anche il jagat non è separato da Īśvara; è ananya con Īśvara. E in quanto ananya con Īśvara, è nirviśeṣam; in quanto nirviśeṣam, quello è il mukhya ekatvam.

      Se non è causa del mondo (jagat kāraṇam), se non c’è la relazione causa-effetto, allora non c’è nemmeno relazione con il nominato (abhidheya bhāva); tutte queste cose sono implicite. E quindi l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam; è mukhya ekatvam. In questo modo, quando l’abhidhānam è compreso come abhidheyam, c’è il risultato ultimo (mukhya phalam): tu rimani te stesso, c’è solo l’Essere, senza raggiungere nulla. Il risultato intermedio, l’avāntara phalam, è in forma di effetto (phala rūpam), è un phalam, mentre il risultato finale (mukhya phalam) non è un effetto, un phalam. Il mokṣa è chiamato phalam, ma in realtà non lo è: è eterno (nityam). L’avāntara phalam è un phalam, mentre il mukhya phalam pare essere un phalam, una meta, ma non lo è. Perciò il risultato intermedio (avāntara phalam) non può essere considerato come il risultato della conoscenza (jñāna phalam): quello non è il mukhya phalam. L’avāntara phalam del Vedānta non è il phalam del Vedānta, perché solo il mukhya phalam è il phalam del Vedānta. Il mukhya phalam è la correzione dell’ignoranza (adhyasa). Come il vegliante non è limitato, nemmeno il sognatore è limitato: è esattamente su questo che devi porre l’accento. La completa comprensione è che jāgarita sthāna è Vaiśvānara, Taijasa è Hiraṇyagarbha, Prājña è Īśvara e lo Svarūpa è nirviśeṣam: è così che si deve pensare. Il vegliante non è limitato alla forma; è onnipervadente. Non si trova nello stato di veglia: è lo stato di veglia e la veglia è in lui. Non si trova nello stato di sogno, ma è lo stato onirico a trovarsi in lui. Non è dentro ad alcuno stato di ignoranza. Nemmeno quel pensiero secondo cui “non c’era nulla”, “io non c’ero” nello stato di sonno profondo e qualunque altro pensiero tu abbia riguardo allo stato di sonno profondo mentre sei in veglia, anche quello è dentro di te. In quanto Prājña, tu sei Īśvara; non sei un individuo limitato. Sei l’origine del jāgrat, sei l’origine di svapna e sei il punto di convergenza di jāgrat e di svapna. Prājña, dunque,non è jīva; Prājña è Īśvara. Il vegliante non è un jīva, è Vaiśvānara; chi sogna non è un jīva, ma è Taijasa, Hiraṇyagarbha; Prājña non è jīva, è Īśvara.

      Quando considero lo stato di sonno profondo come se fosse uno dei tre stati, in quanto soggetto che vive in uno dei tre stati, sono chiamato suṣupta sthāna. In quanto soggetto che vive lo stato di veglia sono jāgarita sthāna; in quanto soggetto che vive lo stato onirico sono svapna sthāna. In quanto soggetto che vive lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati, vale a dire con la convinzione che si tratta di uno dei tre stati, allora divento suṣupta sthāna. Questo, in quanto individuo, ha un nome: Prājña. Convenzionalmente si dice che io, il jāgarita sthāna,sia Viśva, Taijasa e Prājña; cioè, in quanto jīva sono chiamato Viśva, Taijasa e Prājña. Tuttavia, la śruti afferma che ciò che consideri Viśva, ovvero l’ātman individuale (piṇḍātman), è Vaiśvānara; ciò che consideri Taijasa è Hiraṇyagarbha e ciò che consideri Prājña è Īśvara. Prājña non è correlato al makāra; Prājña è abhidheyam e il makāra è l’abhidhānam; la relazione nome-nominato (abhidhāna–abhidheya bhāva) è annullata quando si afferma che Prājña è makāra. Il makāra è la terza mātrā (tṛtīya mātrā).

      La similitudine tra suṣupti e Prājña: le lettere “a” e “u” si fondono nella “m” e, quando si considera da capo l’Oṃkāra, esse sembrano emergere dal makāra. Perciò il makāra sembra contenere l’akāra e l’ukāra; allo stesso modo suṣupti sembra contenere il jāgrat e lo svapna ed esserne l’origine, come l’acqua contiene l’onda. L’onda è qualcosa di misurabile; ciò che misura è immisurabile, ciò che misura non può essere misurato. L’onda è misurata dall’acqua, il tavolo è misurato dal legno; allo stesso modo ciò che sembra un dormiente misura la veglia e il sonno. Proprio come il makāra è l’origine dell’akāra e dell’ukāra. Così, è l’origine dell’Oṃ ed è il punto culminante dell’Oṃ; l’Oṃ culmina nel makāra e ricomincia di nuovo come Oṃ, come se riemergesse dal makāra. Suṣupti è l’origine del jāgrat e dello svapna; essi appaiono in suṣupti e si dissolvono nuovamente in suṣupti. In quanto punto d’origine e di dissoluzione di entrambi gli stati, è chiamato Īśvara o Prājña che è, in realtà, Coscienza.

      Colui che pensa di essere confinato nello stato di sonno profondo è in realtà Prājña. Egli è colui che pervade l’intero stato e non è confinato lì. Lì non c’è jīvatvam e quel Prājña è in realtà makāra. La similitudine è proprio come makāra sia la misura di akāra, ukāra e Prājña. Colui che sperimenta indipendentemente dai sensi è la misura dello stato di veglia e di sogno. Esattamente come makāra è il punto di dissoluzione di akāra e ukāra, così anche Prājña è il punto di dissoluzione di jāgrat e di svapna. Colui che comprende in questo modo la totalità del proprio essere misura l’intero universo e ne è il punto di dissoluzione. Che egli sia l’origine e il punto di dissoluzione di ogni cosa è come dire che il silenzio è il punto di dissoluzione del suono e che, dal punto di vista del silenzio, nulla è stato creato. Sebbene suṣupti sia insegnata come l’origine del jāgrat e dello svapna e sia anche insegnata come il punto di dissoluzione di entrambi, dal punto di vista di suṣupti è solo la sua natura di Essere; è insegnata come kāraṇam, mantenimento e dissoluzione, ma è solo Essere.

      Non bisogna, quindi, pensare che se io sono l’origine lo debba sapere. Sapere, cioè, che l’origine non è la mia natura; che l’origine, il mantenimento e il punto di dissoluzione siano l’insegnamento e non la mia natura. Nella mia natura non c’è sṛṣṭi, non c’è sthiti, non c’è laya: c’è solo Essere. Tutto ciò che appare come sṛṣṭi, sthiti e laya sembra un avvenimento, ma tutti questi avvenimenti fanno parte dell’insegnamento, non fanno parte della natura; né il problema fa parte della natura, né il metodo prakriyā fa parte della natura. La prakriyā sembra presentare tanti dettagli, ma questi dettagli non fanno parte della natura. La natura è insegnata per spiegare la percezione; il nirviśeṣam è insegnato come “l’origine, il mantenimento e la fine, come il custode della legge del karma, come colui che porta il risultato, ecc.”. Tutto ciò è in realtà śāstram, ma qual è la sua natura? Semplicemente l’Essere: l’Essere è insegnato per spiegare, per rendere conto dell’intera percezione. L’acqua non duale viene insegnata come la fonte di tutte le onde per rendere conto di tutte le onde. Senza ricorrere al nirviśeṣam non si può spiegare nulla; senza ricorrere all’oro non si può spiegare l’ornamento, senza ricorrere alla natura del soggetto non si può spiegare l’oggetto. Esso misura ogni cosa e ne è anche il punto di dissoluzione; è la prakriyā, è l’avāntara phalam, ma è comunque nirviśeṣam. Tutta la nostra descrizione di suṣupti non fa parte di suṣupti. Suṣupti è insegnata come origine di jāgrat, come il mantenimento di jāgrat e di svapna, come il punto di dissoluzione; e, in quanto tale, suṣupti è insegnata come Parameśvara, come Prājña. Ma quella non è la sua natura: per natura è nirviśeṣam. Pertanto, qualsiasi risultato (phalam) che non sia la sua natura deve essere considerato come risultato intermedio (avāntara phalam). Il mokṣa è la sua natura; essere liberi è la sua natura; essere non duale è la sua natura: questo non è un phalam, tanto meno è un avāntara phalam, e nemmeno possiamo definirlo risultato finale (mukhya phalam) poiché si tratta della sua stessa natura. Proprio come la prakriyā, nemmeno l’avāntara phalam fa parte della sua natura anche se è spiegato come facente parte della prakriyā. Il suo vero significato (tātparyam) è: il suo Essere misura ogni cosa ed esso diventa il punto di dissoluzione di ogni cosa; il tātparyam è il Fatto (Vastu), il tātparyam è la natura (Svarūpa). La prakriyā non fa parte della natura, il tātparyam è la natura e il tātparyam è sempre nirviśeṣam.

      Così il Kārikākāra ha spiegato questi tre mantra. I tre pāda sono considerati tali affinché, correggendoli, si comprenda il quarto pāda. Il fatto che i tre pāda debbano essere corretti significa che sono falsi. La limitazione dello stato di veglia è falsa, quella di sogno è falsa, quella di suṣupti è falsa. E anche l’idea che esistano tre stati è una percezione; pertanto, correggere i tre stati equivale a comprendere il Quarto, che è la realtà. In una rupia ci sono quattro quarti; il quarto quarto non è un quarto, è il tutto, ma è chiamato anch’esso pāda perché è ciò che si comprende: “pādyatey iti pāda”; questo è chiamato metodo compiuto (karma sādhanam) e i primi tre pāda sono chiamati pāda perché pādyatey anena iti pāda; è uno strumento di comprensione, come il serpente è un strumento di comprensione. Infatti, correggendo l’idea che sia un serpente, si comprende che è una corda. E la corda è chiamata caturthapāda quando è compresa. La corda è chiamata pāda perché questo è il fatto capito e il serpente è chiamato pāda perché, correggendo l’errore, si capisce che è il Quarto. Così i tre pāda sono chiamati “strumenti metodici” (karaṇa sādhanam) e il karaṇa sādhanam è riunito in un unico luogo, nella jāgrat avasthā. Il primo, il secondo e il terzo pāda, tutti e tre fanno parte dell’insegnamento. Non soltanto sono definiti dall’insegnamento come immaginazioni prodotte dall’ignoranza (avidyā kalpitam), ma l’uomo ordinario pensa perfino che questo primo stato sia oggetto della sua esperienza, ch’egli sia lì, che anche lo stato sia lì, che la sua esistenza sia all’interno dello stato e che la sua esistenza sia all’interno dello stato di sonno profondo. In questo modo l’uomo comune pensa di essere confinato nello stato e nella forma. Questo è avidyākalpitam, tre stati di avidyā kalpitam, Grazie alla loro correzione si comprende lo svarūpa e pertanto i tre stati sono chiamati pāda; ciò è karaṇa sādhanam, è uno strumento per comprendere, nel senso che, a volte, la correzione diventa uno strumento per comprendere la realtà. Correggendo l’idea che si tratti di un serpente, comprendo che si tratta di una corda; così la correzione diventa strumento di comprensione. Correggendo i tre stati comprendo il Quarto; i tre stati sono quindi destinati alla correzione e il Quarto è destinato alla comprensione. Il Quarto è il Fatto e i tre sono definiti errori in paragone con il quarto. Perché è chiamato Quarto? Dato che è insegnato insieme ai tre, è considerato Quarto: “Caturtham iti manyantey”; lo chiamano Quarto; ma, invero, non è il Quarto: è advitīyam. È advaitam, è libero dai tre stati; essendo libero dai tre stati, è anche libero da essere il Quarto. Dunque i tre pāda sono menzionati in un unico punto perché sono karaṇa sādhanam, mentre il Fatto verrà menzionato di per sé, che è il karma sādhanam: il Fatto da comprendere, l’oggetto della comprensione, l’argomento da comprendere, la propria esistenza da comprendere. Devi semplicemente esserlo: essere è comprendere che non sei un kartā, ma sei solo akartā, ovvero l’Essere. Comprendere il Quarto è essere il Quarto; comprendere suṣupti è dormire; comprendere il silenzio è tacere. Non puoi comprendere il silenzio, non è un oggetto del tuo pensiero; essere silente si chiama silenzio; essere cosciente si chiama comprendere la Coscienza; non puoi oggettivare la Coscienza, non puoi oggettivare la pervasività; pervasività significa Essere; Essere è infinito; l’Essere stesso è non-duale; l’Essere stesso è essere silenzioso; l’Essere stesso è nirviśeṣam e quello è davvero il Sat. Il nirviśeṣam è Sat; e quel Sat è insegnato come jagat kāraṇam. Quel nirviśeṣam è insegnato come jagat kāraṇam quale sostrato del jagat, di sṛṣṭi, sthiti, laya kāraṇam. I tre stati, il karaṇa sādhanam, sono riuniti in un unico punto e in seguito verrà spiegato il Quarto stato, l’advaitam: questo è il karma sādhanam, questo è l’argomento da comprendere e questi sono gli strumenti per la comprensione.

      I primi tre stati, jāgrat, svapna, suṣupti, la veglia, il sogno e il sonno, sono chiamati tre avasthā. Sono definiti pāda perché, correggendoli, si comprenda il Quarto. Devono essere corretti nel senso che “io non sono confinato né nel corpo della veglia, né nello stato di veglia; non sono confinato nel corpo del sogno, né nello stato di sogno, non sono confinato in alcuna ignoranza né sono confinato in alcuno stato di sonno profondo; non sono, dunque, affatto confinato”. In questo modo, la correzione della propria visione di sé è ciò che si chiama karaṇa saādhanam. Correggendo la propria visione di sé, ciò che rimane è solo il Quarto, l’Advaitam.

      Ora, questi tre sono i mantram: il jāgarita sthāna, lo svapna sthāna, il suṣupta sthāna. Questi tre mantram sono chiamati śruti mantram e il Kārikākāra spiega gli śloka con parole proprie. I mantram provengono dalla śruti e gli śloka sono stati scritti dal Kārikākāra. Ecco gli śloka relativi al punto di vista dei tre mantram. Gli  śloka sono stati scritti dal Kārikākāra, mentre il mantram è eterno (anādi), cioè è śruti e fa parte dei Veda.