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Giugno 28, 2026

04. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

    Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

    04. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

    Lessico del Vedānta più puro

    A cura di Maitreyī

    10. Il punto di vista vyāvahārika della distinzione tra meditante e oggetto di meditazione (upāsyopāsakavibhāgavyavahāraḥ jīvasya gatyāgatī)

    I termini jñāna (conoscenza), vijñāna (conoscenza intuitiva), e vidyā (conoscenza, saggezza) presenti nelle Upaniṣad non si riferiscono esclusivamente alla conoscenza della Realtà ultima, ma comprendono anche l’upāsanā (meditazione) come mezzo per raggiungere quella conoscenza. Allo stesso modo, il termine upāsanā non si riferisce solo alla meditazione, ma, in determinati contesti, può talvolta denotare la conoscenza della Realtà ultima. Ad esempio, nel passo:

    Colui che lo pensa come se fosse qualcos’altro non lo conosce. (KeU II.3)

    Va di morte in morte. (KU II.1.10; BU IV.4.19)

    Si dovrebbe meditare sull’Ātman. (BU IV.5.6)

    Colui che medita su ciascuno di quegli aspetti del Tutto non lo conosce perché è incompleto: medita su un singolo aspetto [essendo separato] dal Tutto. Solo il Sé deve essere meditato, poiché tutti quegli [aspetti] in esso sono uno. (BU I.4.7)

    Nel contesto di quelle śruti, sia vidyā sia upāsanā non si riferiscono alla conoscenza della Realtà ultima. Un altro esempio è il passo che inizia con

    Si dovrebbe meditare (upāsīta) sulla mente come Brahman. (ChU III.18.1)

    e si conclude con:

    Colui che conosce in questo modo, sì, colui che conosce in questo modo, brilla e irraggia con fama e gloria la conoscenza di Brahman. (ChU III.18.6)

    In questo brano, il verbo “upāsīta” (si dovrebbe meditare) indica chiaramente che il significato inteso è che la meditazione è un’azione, ovvero che dipende da un agente (kartṛ-tantra), e non una conoscenza che dipende dalla stessa Realtà (vastu-tantra).

    Quando l’idea di Brahman (brahma buddhi) è coltivata nella mente sovrapponendo quell’idea a un oggetto che non è Brahman (per la meditazione o upāsanā), l’idea non sorge naturalmente dalla vera natura dell’oggetto né come pensiero della stessa mente che sorge nella mente né come il pensiero di Brahman che sorge in Brahman.

    Piuttosto, è realizzato esclusivamente attraverso lo sforzo dell’individuo, stimolato dalle prescrizioni scripturali (codanātantra). L’affermazione vedica impiega per prima cosa il termine “manas” (mente) nel suo senso primario e poi, attraverso l’uso della particella “iti” (così, in questo modo), introduce il termine “Brahman” su cui meditare. Questo indica che il riferimento a Brahman serve a fornire semplicemente un oggetto di meditazione. A causa della mancanza di un sostrato comune tra i significati primari dei termini (quello che si riferisce all’oggetto sovrapposto e l’altro che si riferisce all’oggetto su cui è sovrapposto), è evidente che questa non è un’affermazione sulla vera natura della Realtà. La stessa interpretazione vale per l’uso di termini come vijñāna.

    Poiché sia jñāna sia upāsanā sono attività mentali, e poiché l’upāsanā, come forma di attività mentale, è anche prescritta nel contesto della non-duale Brahma-vidyā, alcuni commentatori del passato, che non erano in grado di distinguere tra i passaggi scritturali in cui l’upāsanā è prescritta come mezzo per un fine e quelli in cui l’intuizione della Realtà ultima è l’intenzione primaria, insistettero sul fatto che i Veda sono principalmente focalizzati ovunque sulle ingiunzioni (vidhi).

    In passato, altri ritenevano che, sebbene il Brahman sia conosciuto come realtà indipendente grazie all’autorità delle scritture vedāntiche, esso non venga presentato come oggetto di meditazione (dhyāna) solo in senso secondario. Anche alcuni moderni Vedāntin (come i seguaci del Viśiṣtādvaita di Rāmānuja), sostengono il punto di vista che ovunque le Upaniṣad prescrivano principalmente la meditazione su Brahman. Tuttavia, la visione tradizionale, come spiegato nel Brahma Sūtra Bhāṣya, è diversa.

    Com’è affermato in varie parti del Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.4), l’upāsanā, detta anche dhyāna, è una forma di azione mentale (mānasa karma) e quindi dipende, similmente ai rituali vedici, dall’individuo e dalle prescrizioni scripturali. Tuttavia, il jñāna è diverso da ciò e non dipende da tali fattori. Questa distinzione è ripetutamente enfatizzata nel Bhāṣya:

    Nell’azione (karma), c’è l’opzione di agire (kartuṃ), non agire (akartuṃ), o agire in un altro modo (anythā kartuṃ), ma la conoscenza dipende esclusivamente dalla Realtà (vastutantra). (BSŚBh I.1.2)

    Così, la conoscenza della vera natura del Sé, che è Brahman, non dipende da ingiunzioni. (BSŚBh I.1.4)

    Non si deve nemmeno dire che un’ingiunzione possa avere lo scopo di modificare la conoscenza di una cosa che è stata originariamente ottenuta tramite qualche altro strumento di conoscenza. Perché la conoscenza modificata a causa di tali ingiunzioni non è conoscenza nel vero senso della parola, ma è semplicemente un atto mentale, e se tale modifica della conoscenza sorge nella mente da sola, è mero errore. La vera conoscenza, d’altra parte, che è prodotta dai validi strumenti di conoscenza e conforme al suo oggetto, non può essere né provocata da centinaia di ingiunzioni né essere impedita da centinaia di divieti. Non dipende dalla volontà dell’uomo, ma semplicemente da ciò che esiste realmente e inalterabilmente. Per questo motivo, per la conoscenza di Brahman non può essere ammessa alcuna ingiunzione.” (BSŚBh III.2.21)

    Così, poiché l’upāsanā, essendo un karma, mira a ottenere risultati sicuri (yoga-kṣema), tutte le esperienze relative al meditante, all’oggetto di meditazione e così via, rientrano nell’ambito dell’azione, dello strumento e del risultato (kriyā, kāraka, phala). Pertanto, si dovrebbe anche comprendere la natura dell’upāsanā a seconda degli insegnamenti scripturali. Il Commentatore spiega questo nel Taittirīya Bhāṣya:

    Upāsanā è un flusso continuo di impressioni mentali coerenti con le scritture, libero da altri pensieri, e focalizzato sull’oggetto prescritto dalle scritture. Il significato del termine upāsanā è ben noto a tutti. Si dice: ‘Egli serve il guru,’ ‘Egli serve il Re,’ e così via. Colui che serve costantemente il guru o altri è detto che sta compiendo upāsanā. Egli poi ottiene i frutti di quell’upāsanā.” (TUSŚBh I.3.3)

    Il commentatore della Chāndogya Upaniṣad afferma anche:

    … in ogni caso, solo i dharma prescritti nelle scritture o da meditare, e non quei dharma che non sono specificati nelle scritture anche se possono essere visti o percepiti. (ChUŚBh II.2.1)

    In assenza di qualsiasi prova contraria, ciò che è prescritto nelle scritture come metodo di upāsanā dovrebbe essere considerato valido e riferito alla Realtà. Questo è affermato dall’Ācārya (Śaṃkara) nel suo Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya:

    … che vi sia l’upāsanā del prāṇa (forza vitale), senza qualità contraddittorie, ecc., […] da ciò noi concludiamo che le scritture presentano, a scopo di meditazione, il Sé, Dio, le divinità e così via, come reali.” (BUŚBh I.3.1)

    Proprio come il karma (azione) è classificato in quattro tipi: nitya (rituale quotidiano obbligatorio), naimittika (facoltativo), kāmya (motivato dal desiderio), e prāyaścitta (espiatorio), anche l’upāsanā è classificata in tre tipi: karma-aṅga (che s’aggiunge ai riti), pratika-upāsanā (meditazione su simboli), e ahaṃgraha-upāsanā (meditazione sul Sé). La karma-aṅga upāsanā comporta l’aggiunta della meditazione su divinità, per esempio quella sul sole (Āditya), durante i rituali quali l’Udgītha, ecc. La pratika upāsanā implica la concentrazione su Brahman tramite simboli che non sono Brahman, come meditare sulla mente o sul sole come Brahman, seguendo le scritture. Ahaṃgraha-upāsanā vuol dire meditare su Īśvara come se stessi (aham). Tutte le upāsanā che si concentrano su Parameśvara rientrano in quest’ultima categoria.

    Alcune karma-aṅga upāsanā sono destinate a potenziare l’efficacia dei rituali. La śruti afferma: “Qualunque cosa sia fatta con devozione, fede e segretezza diventa più potente.” (ChU I.1.10). Altre portano alla prosperità mondana (abhyudaya) che si è desiderato. Pratika-upāsanā porta anche al conseguimento di risultati visibili e non visibili (dṛṣṭādṛṣṭa phala) come sono descritti nelle scritture. Ahaṃgraha-upāsanā, invece, porta a una liberazione graduale (krama mukti), che è la sua caratteristica unica. Il commentatore dice:

    Proprio come ci sono diversi tipi di karma, ci sono anche diversi tipi di upāsanā. Le upāsanā, come il karma, possono dare sia risultati immediati sia futuri (nella vita successiva)1. Alcune upāsanā portano a una liberazione graduale attraverso l’emergere della vera conoscenza2. (BSŚBh III.3.1)

    Due aspetti di Brahman sono presentati nel Veda. Uno è associato alle limitazioni di nomi e forme, com’è descritto in passaggi quali il seguente:

    Colui che consiste di mente, il cui corpo è prāṇa, la cui forma è luce, il cui pensiero è vero, il cui sé è ākāśa, da cui tutte le opere, tutti i desideri, tutti i gradevoli odori e sapori procedono; colui che pervade tutto questo, che non parla mai e non desidera mai. (ChU III.14.2)

    L’altro aspetto è libero da tutte le limitazioni aggiuntive, com’è descritto in passaggi quali:

    Quello non è né causa né effetto, né dentro né fuori. (BU II.5.19)

    Non grande, non piccolo, non corto, non lungo, non rosso… (BU III.8.8)

    Dove Brahman è descritto come la causa di tutto e quindi associato a certe caratteristiche derivanti dalle modifiche, lì Parameśvara è oggetto di meditazione (upāsya) e il jīva è il meditante. Dove si parla di Brahman senza attributi, Brahman stesso è oggetto della cerca (jñeya) e il jiva è il cercatore.

    Anche se Brahman è l’oggetto di conoscenza a causa delle limitazioni di nomi e forme immaginate da avidyā, è definito onnisciente, onnipotente e Parameśvara nel dominio delle relazioni (vyavahāra), come è spiegato nella quarta sezione. Tuttavia, non si deve dimenticare che questo non implica che Brahman sia saguṇa Īśvara (Īśvara con attributi) nella sua natura essenziale. Qui, l’onniscienza di Īśvara si riferisce alla sua natura di pura Coscienza, che ha la facoltà di illuminare tutti gli oggetti di conoscenza. Non si tratta di una conoscenza derivata dalle aggiunte limitanti come avviene nel caso del jīva.

    Anche se il jīva non è diverso da Īśvara, come dimostrano le affermazioni scritturali come, per esempio “Non c’è altro vedente se non lui” (BU III.7.23), appare come se possedesse una conoscenza limitata a causa della sua associazione con gli upādhi, cioè il corpo, i sensi, la mente e l’intelletto. La stessa interpretazione si applica all’onnipotenza di Īśvara e alla capacità di creare tutto senza dipendere da mezzi esterni. La śruti afferma:

    Egli eseguì tapas (ascesi). Avendo eseguito tapas, creò tutto questo. (TU II.6)

    Questo indica che Brahman crea tutto esclusivamente per mezzo della propria facoltà di conoscenza, che è tapas. Non richiede mezzi o risorse esterne. Non ha né corpo né sensi. La śruti dichiara:

    Nessuno è uguale o superiore a lui. Il suo grande potere è descritto in vari modi. Conoscenza, forza e azione (jñāna, bala e kriyā) sono naturali per lui. (ŚU VI.8)

    Il jīva, d’altra parte, ha capacità limitate e non può eseguire tutte le azioni in modo autonomo. Quindi, mentre il jīva appare come un conoscitore limitato, dotato di capacità limitate, ed essendo un agente e un fruitore dal punto di vista del vyavahāra (nella visione ordinaria), pur tuttavia non è diverso da Parameśvara. Essendo il Testimone di tutti i jīva, Parameśvara è onnisciente, onnipotente e distinto dal jīva per le caratteristiche summenzionate. La śruti lo descrive così:

    L’unico Deva [autoluminoso], nascosto in tutti gli esseri, onnipervadente, l’Ātman interiore di tutti gli esseri, il regolatore del karma, dimorante in tutti gli esseri, il Testimone, la pura Coscienza, l’Assoluto e il privo d’attributi. (ŚU VI.11)

    Parameśvara è eternamente completo, trascendendo le limitazioni del tempo, ed è immune da dharma (bene) e adharma (male) e dai loro risultati. È la stessa Coscienza immutabile e sempre esistente. La śruti afferma:

    Al di là di dharma e adharma, al di là di causa ed effetto, trascendendo il triplice tempo… (KU I.2.14)

    L’azione e la fruizione del jīva dipendono anche dal consenso del Parameśvara. Questo è spiegato dal commentatore nel Brahma Sūtra Bhāṣya:

    Per il jīva, che nello stato di avidyā è accecato dalla non discriminazione e quindi è incapace di distaccarsi dalla concatenazione di [cause,] effetti e strumenti, il saṃsāra in cui appare come agente e fruitore è prodotto con il consenso del Signore che è il Sé supremo. (BSŚBh II.3.41)

    Tenendo conto dell’ineguaglianza delle azioni virtuose e viziose del jīva, il Signore, agendo come una mera causa strumentale, assegna loro risultati per analogia e per contrasto. (BSŚBh II.3.42)

    In tutti i testi del Vedānta, la creazione è attribuita a Īśvara. (BSŚBh III.2.41)

    Al dubbio sollevato dal pūrvapakṣin secondo cui, se Īśvara è la causa dei risultati, volendo con ciò dire che crea gli esseri con il loro karma, allora c’è il problema di come farebbero a produrre risultati desiderabili, la risposta è che tale critica non è ha ragione d’essere, poiché Īśvara concede i risultati solo in accordo con le azioni e i desideri del jīva3. (BSŚBh III.2.41)

    La Trasmigrazione del Jīva:

    Il mukhya prāṇa (forza vitale principale) è quello che viene descritto dotato di cinque funzioni (ossia di vṛtti–bheda, modificazioni mentalidifferenziate): prāṇa, apāna, vyāna, udāna, e samāna. Cinque sono gli oggetti della conoscenza [sensoriale]: suono, tatto, forma, sapore e odore. I cinque jñānendriya (facoltàdi conoscenza sensoria) sono i sensi che percepiscono gli oggetti. I cinque karmendriya (facoltà d’azione) sono responsabili delle attività quali parlare, afferrare, spostarsi, [generare] ed espellere. L’antaḥkaraṇa (strumento interno), che ha quattro aspetti, cioè manas (mente), buddhi (intelletto), ahaṃkāra (ego), e citta (memoria), interagisce con tutti gli oggetti di conoscenza nel corso del triplice tempo. Finché le dieci facoltà più l’antaḥkaraṇa come undecimo indriya, insieme al mukhya prāṇa, sono in funzione in quanto limitazioniaggiunte (upādhi) per il jiva, sono tutti creati da Paramātman. Questo è inteso nella śruti:

    Come piccole scintille che escono da un fuoco ardente, così anche da questo Ātman escono tutti i prāṇa… (BU II.1.20)

    Il jīva, insieme al corpo sottile noto come puryaṣṭaka (ottuplice città), subisce la trasmigrazione. Questo è evidente dalle affermazioni scritturali che parlano di schiavitù e liberazione per il jīva, a seconda che sia legato o liberato. Qui, puryaṣṭaka si riferisce a:

    1. I cinque prāṇa;
    2. I cinque tanmātra (elementi sottili);
    3. I cinque jñānendriya;
    4. I cinque karmendriya;
    5. I quattro aspetti dell’antaḥkaraṇa;
    6. Avidyā (ignoranza);
    7. Kāma (desiderio);
    8. Karma (azione).

    Il jīva, sperimentando azione e fruizione a causa della sua identificazione con gli upādhi, trasmigra anche da un corpo all’altro, portando con sé gli elementi sottili (etere, aria, fuoco, acqua e terra) che formano la base del nuovo corpo, e soprattutto il mukhya prāṇa insieme agli indriya, il manas, l’avidyā, il karma, e le impressioni residue delle esperienze passate (pūrva-prajñā). La śruti lo descrive così:

    Quando esso (il jīva) se ne va, la forza vitale lo segue; quando la forza vitale se ne va, tutte le facoltà la seguono. Allora il Sé ha una coscienza particolare, e va verso il corpo che è correlato a quella coscienza. È seguito dalla conoscenza, dal karma e dall’esperienza passata (pūrva-prajñā). (BU IV.4.2)

    Quando ap (l’acqua) è stata offerta come quinta oblazione, allora diventa idonea a essere chiamata puruṣa. (ChU V.3.3)

    Secondo il venerato Commentatore questo significa che il jīva assume tutti gli elementi assieme all’acqua (uno dei cinque elementi sottili) che è quello predominante:

    Non c’è errore quando si dice che egli assume tutti gli elementi sottili che formano la base del corpo. Poiché l’acqua è predominante tra di essi, è riferita come “ap” […] A causa del movimento [impressodal] prāṇa, diventa il veicolo per gli altri elementi a lui associati. (BSŚBh III.1.2-3)

    Coloro che hanno compiuto riti come offrire oblazioni e fare doni, se ne vanno per il sentiero segnato dal fumo [che s’innalza dalla pira funebre] e di altri elementi, noto come pitṛyāṇa (via degli antenati) e raggiungono la luna per sperimentare lì i risultati delle loro azioni. Essi poi ritornano:

    Dopo aver dimorato lì per il numero di giorni corrispondenti ai riti (eseguiti), ritornano di nuovo per quella stessa via. (ChU V.10.5)

    Dopo aver sperimentato i risultati delle loro azioni nell’altro mondo, ritornano con il karma residuo (anuśaya) da sperimentare in questo mondo. Assumono una nuova nascita secondo i loro rispettivi anuśaya:

    Coloro la cui condotta qui è stata buona raggiungeranno rapidamente una buona nascita, la nascita di un brāhmaṇa, d’uno kṣatriya, o d’un vaiśya. Ma coloro la cui condotta qui è stata malvagia, raggiungeranno rapidamente una cattiva nascita, la nascita di un cane, d’un maiale, o d’un caṇḍāla. (ChU V.10.7)

    I capifamiglia (gṛhastha) che seguono la pañcāgni vidyā (scienza dei cinque fuochi), i naiṣṭhika brahmacārin (celibi per tutta la vita) che meditano su Hiraṇyagarbha, e altri Brahma upāsaka (meditanti sul Brahman), se ne vanno attraverso il sentiero della luce e di altri elementi, conosciuto come devayāna (via degli Dèi), verso il Brahma loka. Costoro non ritornano. Si sa questo da affermazioni delle śruti come:

    Coloro che procedono su quel sentiero non ritornano a questa vita umana. (ChU IV.15.5)

    Non ritornano. (ChU VIII.15.1)

    Per loro non c’è ritorno. (BU VI.2.15)

    Tuttavia, poiché queste śruti specificano [che non ritornano a] “questa vita umana” e “qui”, la possibilità di ritornare in un altro kalpa (ciclo cosmico) è riconosciuta nei commenti a questi passaggi:

    Pertanto, quei capifamiglia che conoscono la pancāgni vidyā, quei rinuncianti che vivono nella foresta (vānaprasthāḥ parivrājaka) e i naiṣṭhika brahmacāri, cioè quelli che usano come metodo la śraddhā e il tapas, più tutti coloro che meditano sul vero Brahman (satyaṃ brahma) Hiraṇyagarbha, questi (quattro) gruppi se ne vanno attraverso la fiamma [della pira funebre] e raggiungono la divinità che accende la fiamma. […] Perciò, per rendere comprensibili le due precisazioni ‘imam’ e ‘iha’, si deve pensare a un [possibile] ritorno in un altro kalpa. (ChUŚBh V.10.2)

    Dimorano con Brahman per molti kalpa. Coloro che raggiungono il Brahma loka non ritornano a questo ciclo di samsāra. E, dato che in un’altra recensione si trova ‘iha’ (qui), si comprende che c’è un ritorno successivo a questo kalpa. (BUŚBh VI.2.15)

    Nel Brahma Sūtra Bhāṣya, quando si discute il passaggio della śruti che parla dell’unione dell’individuo con Brahman (ChU IV.15.5), si deve riferirlo a coloro che raggiungono il Brahma loka per mezzo della saguṇa-upāsanā (la meditazione sul Brahman con attributi):

    Quando si avvicina il momento della dissoluzione del Kāryabrahma loka (il mondo del Brahman-effetto [o Brahma loka]), coloro che hanno raggiunto la visione completa (samyag darśana) lì, insieme a Hiraṇyagarbha, la divinità che presiede quel regno, raggiungono la suprema dimora di Viṣṇu, che è ancora più alta e pura4. Questa è liberazione graduale (krama-mukti). Questo dovrebbe essere accettato sulla base della śruti che parla di nessun ritorno. (BSŚBh IV.3.10)

    Dunque, sembra chiaro che coloro che raggiungono il samyag darśana nel Brahma loka non tornino [“qui”, in questo kalpa], mentre gli altri vi possono tornare a tempo debito. Anche il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya lo ribadisce:

    Questo è chiamato bhuvana (mondo) perché è la dimora degli esseri. Brahma bhuvana significa Brahma loka. Anche i loka che esistono insieme al Brahma loka sono soggetti al ritorno. Ma, O Arjuna, coloro che raggiungono me non nascono di nuovo. (BhGŚBh VIII.16)

    Invece, coloro che non hanno compiuto azioni rituali, come offrire oblazioni e dare doni, e che non sono upāsaka, sono soggetti a ripetute nascite e morti, assumendo varie forme di vita. La śruti afferma:

    Coloro che non seguono nessuno di questi due sentieri diventano quelle piccole creature che ritornano continuamente, quelle nascono e muoiono in continuazione. Questo è il terzo luogo (di esistenza). (ChU V.10.8)

    Si dovrebbe continuare la pratica della meditazione (upāsanā) fino alla fine della propria vita. Proprio come accade con le azioni rituali, i frutti dell’upāsanā si ottengono in base alle modificazioni della mente al momento della morte. Diverse upāsanā, che conferiscono vari risultati, possono essere praticate cumulativamente o selettivamente in base ai propri desideri. Tuttavia, nelle upāsanā che mirano alla realizzazione diretta di Īśvara, ci si dovrebbe concentrare su un unico metodo. Questo è spiegato nel seguente bhāṣya:

    Se Īśvara, che è l’oggetto della meditazione, è realizzato per mezzo di un’upāsanā, allora una seconda upāsanā diventa ridondante. Altresì, la seconda non porterà alla realizzazione. Combinare più metodi porta alla distrazione della mente. La śruti afferma che “l’aspirante che ha una tale visione (sākṣātkāra), e non ha alcun dubbio, raggiunge il Brahman”. (ChUŚBh III.14.4). Le śruti dichiarano anche: “Essendo diventato un Dio [in vita], diventa uno con quella Divinità [dopo la morte]” (BU IV.1.2), e la smṛti afferma: “Ricordando continuamente tale forma, quando lascia il corpo raggiunge quella forma ”. (BhG VIII.6). Perciò, si dovrebbe scegliere una sola upāsanā tra quelle che producono simili risultati e praticarla con dedizione fino alla realizzazione della Divinità prescelta.” (BSŚBh III.3.59)

    Poiché le upāsanā,come la pañcāgni vidyā e la vaiśvānara-vidyā sono descritte dalle Upaniṣad in modo coerente, si dovrebbero incorporare tutti gli aspetti rilevanti di queste pratiche, piuttosto che limitarsi ai dettagli menzionati in una singola śruti. Il Brahma Sūtra Bhāṣya spiega:

    Poiché l’upāsanā descritta in tutte le Upaniṣad è la stessa, le caratteristiche menzionate in un brano possono essere integrate nella pratica descritta altrove. Questo perché l’oggetto della meditazione è lo stesso, e le qualità menzionate in un testo per potenziare in un modo specifico l’efficacia dell’upāsanā, sono anche efficaci in altri contesti. L’upāsanā è una e la stessa in entrambi i passaggi. Pertanto, si dovrà combinare quegli insegnamenti. (BSŚBh III.3.5)

    Questa è una breve panoramica dell’essenza dell’upāsanā. Ulteriori dettagli possono essere trovati nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya. È importante ricordare che la distinzione tra il meditante e l’oggetto della meditazione è accettata nelle scritture in base ai limiti imposti dall’avidyā, e il dominio pratico dell’upāsanā è presentato a beneficio di coloro che hanno qualifiche inferiori e medie. I jñānin affermano anche:

    Ci sono tre tipi di āśrama5 che si basano sui loro differenti livelli: inferiore, medio e superiore. Questa upāsanā è insegnata per compassione nei loro confronti.” (MUGK III.16)

    Il Sūtrabhāṣyakāra aggiunge:

    Nello stato di avidyā si proiettano tutte le relazioni (vyavahāra) attribuite a Brahman, inclusa la distinzione tra l’oggetto della meditazione e il soggetto meditante. (BSŚBh I.1.1)

    Questo, infatti, è logico. Le distinzioni di meditante, meditazione e oggetto di meditazione non possono esistere nel Paramātman indiviso senza che gli si sovrapponga ahaṃkāra come “io” e la falsa identificazione della mente come “mio.” Pertanto, dal punto di vista della conoscenza basata sulla vera natura della Realtà (vastu-tantra jñāna), è evidente che le nozioni di “io” e “mio” sono immaginate da avidyā. Questo è affermato nell’Upadeśasāhasrī:

    Non sono forse le nozioni di “io” e “mio” immaginate da avidyā? Non esistono quando c’è conoscenza dell’unità con l’Ātman. Dove non c’è seme, come può esserci frutto?” (Upadeśasāhasrī XIV.4.19)

    Colui che comprende che le nozioni di “io” in quanto Ātman e “mio” come proprietà dell’Ātman sono prive di significato, diventa un conoscitore dell’Ātman.” (US XIV.4.29)

    1. Rispettivamente dṛṣṭa phala (effetti visibili) e adṛṣṭa phala (risultati invisibili), i primi fruibili durante questa vita, i secondi nell’aldilà [N.d.C.].[↩]
    2. Si deve chiarire che la Liberazione vera, invero, non può essere ottenuta per gradi né, tanto meno, può essere considerata il risultato di alcunché, upāsanā compresa. Cosa s’intende allora per krama mukti? Tale gradualità, in vita, corrisponde alla pratica del karma yoga al fine di purificare la mente. Si apre allora al sādhaka la possibilità di diventare un vicārin e questo rappresenta un risultato visibile. Con il Vedānta costui potrà liberarsi dell’ignoranza. Qualora colui che ha purificato la mente non avesse accesso alla conoscenza finché è in vita, sempre per gradi, tramite il devayāna, raggiungerà il Brahma loka quale adṛṣṭa phala. Alla fine cel kalpa potrà ottenere la liberazione differita immergendosi nel pralaya assieme al Brahma loka. Questo nirvikalpa samādhi è definito “la più alta dimora di Brahman” (BS IV.4.10). Tuttavia, questa possibilità postuma è conoscibile solamente attraverso la śruti e non per conoscenza diretta (v. BSŚBh III.3.1). Vale a dire che tutto ciò che riguarda le condizioni postume è materia di fede (viśvāsa) [N.d.C.].[↩]
    3. In questo modo Śaṃkara esclude ogni teoria sulla predestinazione [N.d.C.].[↩]
    4. Con “suprema dimora di Viṣṇu” s’intende lo stato di Viṣṇu-Nārāyaṇa in sonno profondo sul serpente Ananta durante il pralaya che separa kalpa da kalpa. Poiché da lì è prevista la trasmigrazione a un altro kalpa, la krama mukti non può essere considerata identica al vero mokṣa.[↩]
    5. In questo contesto āśrama non indica uno dei quattro stadi della vita dell’hindū di casta, ma i livelli intellettuali comportanti qualifiche che riguardano la purezza della mente, la capacità di comprensione, il sincero desiderio di conoscenza, il distacco, ecc. [N.d.C.].[↩]