29. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda
Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja
29. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda
Agama Prakaraṇa
Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti i mantra 8-9
Quindi, il gauṇa ekatvam che è così insegnato si trova tra abhidhānam e abhidheyam. Abhidheyam qui è l’abhidheyam fondamentale, l’origine stessa. Il nirviśeṣam insegnato come causa del mondo (jagat kāraṇam) è abhidheyam. L’abhidheyam insegnato dalla śruti come jagat kāraṇam è abhidheyam e il nome di ciò è Oṃ, Oṃ è l’abhidhānam. L’intero linguaggio si riduce all’Oṃkāra e l’intero universo si riduce al jagat kāraṇam perché ciò che è fatto di jagat è in effetti jagat kāraṇam: quindi è insegnato il gauṇa ekatvam. Si potrebbe pensare che la verità per natura sia jagat kāraṇam ed è per questo che la śruti dice: essere jagat kāraṇam non è la sua natura, il nirviśeṣam è la sua natura, anche se è insegnato come jagat kāraṇam. Il nirviśeṣam insegnato dalle śruti è sempre presentato o come jagat kāraṇam o come l’omogeneo (sāmānya). Il jagat è, allora, il differenziato (viśeṣa) e il Brahman è sāmānya. Il jagat è il testimoniato (sākṣyam) e il Brahman è il Sākṣin. In questo modo, nirviśeṣam è insegnato tramite i rapporti kārya-kāraṇa, sāmānya-viśeṣa bhāva, Sākṣi-sākṣya bhāva. Ma in quelle relazioni (bhāva), il Sākṣin non è altro che il nirviśeṣam insegnato dalla śruti come Sākṣin; è il nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam, come fosse jagat kāraṇam. Il nirviśeṣam è insegnato come sāmānya in contrapposizione al viśeṣa. Ma, in verità, cosa si vuole insegnare? Si vuole insegnare il nirviśeṣam. Quando è insegnato quale jagat kāraṇam si potrebbe pensare che la sua natura sia quella di essere jagat kāraṇam. Ma se la sua natura fosse jagat kāraṇam, allora il jagat sarebbe eterno; anche il kārya–kāraṇa bhāva sarebbe eterno e non ci sarebbe affatto nirviśeṣam perché la correlazione (sambandha)è un problema tanto quanto lo è persino un aggettivo (guṇa). Se una cosa ha nascita (jāti) diventa disponibile a essere descritta: guṇa la rende descrivibile, kriyā la rende descrivibile, sambandha la rende descrivibile. E qualsiasi cosa descrivibile è saviśeṣam1.
Un vicārin potrebbe pensare che sia nella natura del Brahman essere Creatore (jagat kāraṇam), e per dissipare tale malinteso, la śruti afferma che i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda; la causa è l’effetto e l’effetto è la causa; l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Ciò significa che non esiste un’abhidhāna-abhidheya bhava: l’equivalenza reciproca annulla entrambi. Questo è nirviśeṣam. Che cos’è il gauṇa ekatvam? Il gauṇa ekatvam non è altro che la verità insegnata dalla śruti; quel rapporto origine creatrice-creazione è gauṇa ekatvam. Il rapporto abhidhāna-abhidheya è gauṇa ekatvam; il rapporto sāmānya-viśeṣa è gauṇa ekatvam; e quel gauṇa ekatvam è il gauṇa ekatvam più fondamentale. Il nirviśeṣam,com’è insegnato dalla śruti, è gauṇa ekatvam, ma il il suo senso (tātparya)è l’Unità suprema(mukya ekatvam). Il nirviśeṣam, com’è indicato dal metodo (prakriyā), è gaunna ekatvam, e la verità come nirviśeṣam è mukhya ekatvam. Se il tātparyam emerge automaticamente, la ninna nanna ti rende nirviśeṣam; perché si deve affermare che «la ninna nanna ti rende nirviśeṣam»? Perché è implicito: il senso del nirviśeṣam è implicito nella prakriyā, ma la śruti lo deve affermare perché altrimenti un discepolo potrebbe pensare che questa relazione tra origine e creazione sia la sua natura; potrebbe non permettere che il tātparyam si riveli; potrebbe non cogliere quanto è implicito nel metodo. La śruti afferma: «i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda», l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Ciò significa, come abbiamo già visto, che abhidhānam e abhidheyam si annullano a vicenda: si annullano nel nirviśeṣam, che è il gauṇa ekatvam, cioè il mukhya ekatvam, com’è insegnato dalla śruti. È insegnato come il gauṇa ekatvam che è sempre mukhya ekatvam, ma non è mai laukikam: esso è il sostrato. All’interno della creazione (sṛṣṭi) ci sono tantissime correlazioni. I sensi e gli oggetti sono una correlazione, gli occhi e le forme sono una correlazione, il pensiero e l’oggetto sono una correlazione, jīva e jagat sono una correlazione. Anche il karma e i karma phala sono correlati: la causa è senza inizio (anādi), l’effetto è anādi. Un dato karma ha un dato phalam, ma il phalam di per sé è anādi e il karma di per sé è anādi. È così che lo descrive Gauḍapāda: il karma è anādi, il phalam è anādi. Senza il karma non c’è phalam, senza phalam non c’è karma: tra essi esiste una correlazione. Tutte le correlazioni indicano una cosa: che hanno un’origine comune; l’individualità (jīva)e il mondo (jagat)sono correlati, perciò entrambi hanno un’origine comune. I sensi e gli oggetti hanno una comune origine, il pensiero e l’oggetto hanno una comune origine e quella origine, insegnata dalla śruti come l’origine dell’intero insieme, è gauṇa ekatvam che, in altri termini, è il nirviśeṣam. Quindi lo śāstra ha insegnato gauṇa ekatvam, che anch’esso è una correlazione: senza origine non c’è creazione, senza creazione non c’è origine e il significato (tātparyam) di ciò è il nirviśeṣam. L’origine, una volta sottratta dal rapporto origine-creazione, è nirviśeṣam; il sāmānya, una volta sottratto dalla correlazione sāmānya-viśeṣa, è nirviśeṣam; il vedente, una volta sottratto dal rapporto vedente-visto, è nirviśeṣam. In realtà, esso è libero da ogni correlazione perché non esiste altra relazione: l’unica relazione (bhāva) è la correlazione (sambandha), tutte le altre relazioni sono solo correlazioni. Le relazioni significano solo correlazione e la creazione è sotto forma di una correlazione. Anche il metodo (prakriyā)è sotto forma di correlazione, mentre la verità è nirviśeṣam.
L’Ātman è la sillaba suprema (adhyakṣaram, l’Oṃ), l’abhidheyam è adhyakṣaram. L’Ātman è insegnato dalla śruti come abhidhāna Oṃkāra; e, in quanto insegnato dalla śruti come abhidhānam, è chiamato adhyakṣaram. Adhyakṣaram significa che l’Ātman è insegnato per mezzo dello śābda ed è la sola parola autorevole (śābda prāmānyam)2. La verità è adhyakṣaram, significa che è insegnata solo dallo śābda, è indicata solo dallo śābda, il che significa che non è qualcosa che può essere recepito da pratyakṣa, non è un oggetto dei sensi. Per dire che non è un oggetto dei sensi, la śruti lo chiama adhyakṣaram. L’Ātman che è insegnato dallo śābda è chiamato Oṃkāra.
Nel primo e nel secondo śloka abbiamo considerato la prima denominazione (abhidhāna pradhānam) e il primo denominato (abhidheyam pradhānam). Oṃkāra è abhidhāna pradhānam e l’Ātman è abhidheyam pradhānam che trascende tutto l’universo. Quindi questo Ātman, com’è insegnato dallo śābda, è Oṃkāra e Oṃkāra ha tre mātrā. L’Oṃkāra è l’abhidhānam dell’Ātman. Questo Oṃkāra è composto dalle mātrā A, U, M. Si dice poi che l’Ātman abbia tre pāda, e che il cutuṣpāda sia come un pāda. L’Oṃkāra ha tre mātrā e la quarta mātrā è come una mātrā. Pāda mātrāḥ, mātrā pādaḥ. Oṃkāra ha tre mātrā, e Ātman ha tre pāda. Quelle mātrā sono l’abhidhānam e i pāda sono l’abhidheyam. Brahman è insegnato come la causa (kāraṇam) per i tre pāda e il nirviśeṣam è insegnato come kāraṇam e kāryam. Nirviśeṣam è insegnato come il kāraṇam del jāgrat e come il kāraṇam dello svapna. È anche insegnato sia come jāgrat sia come svapna. Cioè è sia causa sia effetto, come la corda (rajju) che è il serpente (sarpa). Rajju è causa del sarpa e lo stesso rajju è anche nirviśeṣam. È come se ci fossero tre rajju, perché la corda è sia la causa sia l’effetto sia il nirviśeṣam. L’acqua è sia l’onda sia la causa dell’onda, ma è anche libera da kārya-kāraṇa bhāva. L’Ātman è insegnato dalla parola (śābda) Oṃkāra. Quello è lo śābda al di là della misura (adhimātra) che ha tre mātrā. L’Ātman ha tre pāda:, quei pāda sono descrivibili, e la parola che li descrive è Oṃkāra che ha tre mātrā.
Le mātrā descrivono e i pāda sono descritti, rispettivamente sono l’abhidhānam e l’abhidheyam. Ma quando si formula l’equazione pādaḥ mātrāḥ, mātrāś ca pādaḥ, vuol dire che questo rapporto abhidhāna-abhideyam tra Oṃkāra e Ātman non esiste. Insegnato, è Oṃkāra, altrimenti è nirviśeṣam; insegnato, è l’origine. È sia l’origine della creazione sia la creazione. È il nirviśeṣam che osserva lo svapna e il jāgrat, è il nirviśeṣam che è insegnato come kāraṇam di tutti e due. Il nirviśeṣam che sta come jāgrat avasthā è Vaiśvānaraḥ, è kārya, effetto. Come svapna è Hiraṇyagarbha:e lo stesso nirviśeṣam insegnato come causa d’entrambi è Īśvara. Ma quando è libero dal kārya–kāraṇa bhāva, allora è nirviśeṣam. È abhidheyam quando è insegnato come vegliante (jāgrat puruṣa) e come universo della veglia (Vaiśvānaraḥ), quando è insegnato come sognatore (svāpna puruṣa) e universo sognato (Hiraṇyagarbha) e quando è insegnato come kāraṇam d’entrambi è Īśvara. Vaiśvānaraḥ è descrivibile, Hiraṇyagarbha è descrivibile, persino ︎Īśvara in quanto origine del mondo (jagat kāraṇam) è descrivibile, ma la libertà dallo stato di causa-effetto non è descrivibile. La libertà dalla relazione non è descrivibile; la schiavitù è descrivibile, la relazione è descrivibile, ma la libertà non è descrivibile. Per questa ragione l’abhidhāna-abhidheya bhāva è annullato quando si dice “mātrāḥ pādaḥ pādaś ca mātrā”. Quindi può sorgere un dubbio su cosa sia l’equazione abhidhāna-abhidheyam. Abhidhāna è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam significa che non c’è relazione. Non c’è alcuna relazione abhidhāna–abhidheyam: c’è unità letterale. Unità letterale significa che la relazione è annullata lasciando dietro di sé solo nirviśeṣam. Come nel sonno: chi ascolta la ninna nanna è la ninna nanna e la ninna nanna è chi la ascolta, quindi il rapporto tra chi ascolta e ciò che è ascoltato è annullato e ciò che rimane è solo nirviśeṣam. Ciò significa che la realtà di chi ascolta e la realtà di ciò che è ascoltato sono una cosa sola, nirviśeṣam: la realtà del rapporto è nirviśeṣam.
La relazione non è eterna, né lo è l’associazione, né lo è la correlazione; nemmeno la relazione śāstra kalpita è eterna. La relazione kārya-kāraṇam, la relazione origine-creazione, non è eterna: anch’essa è kalpita, è śāstra kalpita, immaginazione insegnata dallo śāstra. La correlazione tra sensi e oggetti è immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita). La correlazione jīva–jagat è avidyā kalpita, la relazione azione-risultato (karma-phala) è avidya kalpita; invece, la relazione origine-creazione è śāstra kalpita, la relazione omogeneo-differenziato (o universale-particolare, sāmānya-viśeṣa) è śāstra kalpita. Qualsiasi relazione è kalpita: sia che si tratti di avidya kalpita sia di śāstra kalpita, è sempre immaginazione: è sempre un errore riguardo alla verità e non c’è differenza nella loro erroneità; il jīva–jagat bhāva non culmina nel nirviśeṣam, non ha significato (tātparyam). Soltanto l’insegnamento ha tātparyam: per esempio, la relazione origine-creazione ha tātparyam, il rapporto sāmānya–viśeṣa ha tātparyam, il rapporto Sākṣi-sākṣya ha tātparyam chiamato nirviśeṣam. La correlazione śāstra kalpita è ciò che è chiamato gauṇa ekatvam e il gauṇa ekatvam implica il mukhya ekatvam chiamato tātparyam.
Il mahāvākyam “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam” vuol dire “o mio caro, prima della creazione esisteva solo Sat, unico e senza secondo”, oppure “prima della creazione tutto questo (idam) era Sat”. Non vuole dire che “prima della creazione c’era solo Sat” né che “questo (idam) non c’era”. Vuole dire: “questo era solo nella forma di Sat”. Prima della creazione tutto questo (idam) era solo nella forma di Sat. Quel Sat torna a essere non manifestato e idam torna a dissolversi nel Sat. Quando la śruti dice “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam” (ChU VI.2.1)e “Tad satyam sa Ātma Tattvamasi” (ChU VI.8.7), “Quella è la Realtà, Quello è Ātman, tu sei Quello”, i due mahāvākya accostati trattano esclusivamente del rapporto origine-creazione, della relazione tra Sat e jagat. Allora si deve coglierne il tātparyam, vale a dire che tutto è creato da Sat e che Sat non è qualificato dalla creazione. La creazione è fatta di Essere, ma la creazione non qualifica l’Essere. Sat rimane sempre nirviśeṣam: è insegnato come Sat, ma invece è nirviśeṣam. Non si può usare nessuna parola per definirlo. Perfino la parola nirviśeṣam è parte dell’insegnamento, come anche il “neti-neti” è parte dell’insegnamento che si chiama apavāda.
Il fatto che sia origine è il punto di vista dell’adhyāropa (adhyāropa dṛṣṭi), mentre che sia libero dal rapporto origine-creazione è chiamato apavāda. Si tratta di un insegnamento duplice che è al contempo l’adhyāropa dṛṣṭi e il punto di vista della propria vera natura (svarūpa dṛṣṭi); pertanto, anche la parola nirviśeṣam fa parte dell’insegnamento, anche se il nirviśeṣam in quanto tale non è esprimibile in alcun linguaggio. Né si può usare una parola per suṣupti. anche la parola “suṣupti” facendo parte della veglia. Tenendo a mente com’è il jāgrat, lo chiamo suṣupti in contrasto con la veglia in quanto privo di jāgrat. Si tratta d’un neti: cioè è privo di jāgrat e privo di svapna. Il fatto che sia libero dal jāgrat e dallo svapna, fa sempre parte dell’insegnamento. Quando si dice “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam”, “Tad satyam sa Ātma Tattvamasi”, quel “Tad tvam asi”, quel “Tat” significa mukhya ekatvam. Quel mukhya ekatvam sei tu, quel nirviśeṣam sei tu, l’origine del mondo (jagat kāraṇam) sei tu. Significa che tu sei nirviśeṣam e jagat kāraṇatvam è solo gauṇa ekatvam, mentre nirviśeṣatvam è mukhya ekatvam. Quindi ciò che si vuol dire è che tu sei nirviśeṣam. Tu sei il nirviśeṣam. Se Brahman è il jagat kāraṇam senza essere qualificato dal jagat, allora Brahman è sempre nirviśeṣam. È insegnato come jagat kāraṇam ma è nirviśeṣam: tu sei quel nirviśeṣam.
Perciò, il mahāvākyam non è rivelato dalla śruti prima che esso affermi che Quello è jagat kāraṇam pur rimanendo nirviśeṣam; quel nirviśeṣam che è l’Ātman–Tattvamasi, ovvero la Realtà che sei tu. Ekameva advitīyam significa che è nirviśeṣam. È insegnato come jagat kāraṇam perché senza insegnarlo così non si ha alcuna spiegazione per il jagat. Come si spiega questo jagat? Per spiegare il jagat si deve ricorrere all’aiuto della Verità. Senza ricorrere all’aiuto della Realtà non è possibile spiegare il jagat: non posso spiegare il mondo dal punto di vista del mondo (jagat dṛṣṭi). Altrimenti, perché lo Śāstra dovrebbe dire che il Brahman è jagat kāraṇam? Questa domanda potrebbe tormentare molti vicārin. La risposta è: perché non può dire che è nirviśeṣam. Il fatto che sia nirviśeṣam non spiega jagat. Dunque è allo stesso tempo jagat kāraṇam e nirviśeṣam: questo è l’intero Vedānta. Vedi, una vacca non qualifica il cavallo, ma il cavallo non è unico senza secondo (ekameva advitiyam): esiste in parallelo alla vacca. Quindi, supponendo che il Brahman sia qualcosa di separato dal jagat, non qualificato dal jagat, non potresti chiamarlo nirviśeṣam. Lo devi associare al jagat; l’associazione con il jagat non è nirviśeṣam, nirviśeṣam significa che non c’è altro: ecco perché suṣupti non è parallelo a jāgrat, è libero da jāgrat.
Il termine nirviśeṣam non va inteso come qualcosa di parallelo a qualcos’altro, bensì come non qualificato. Non si tratta della la mera non qualificazione di un fatto; il fatto che un cavallo non sia qualificato da una vacca non lo rende nirviśeṣam, né lo rende tale il fatto che non sia qualificato da nessun altro oggetto del creato. Nirviśeṣam è ciò che è onnicomprensivo, ciò che è la spiegazione di ogni cosa, ma che, tuttavia, non è qualificato da nulla. Solo questo è nirviśeṣam. Quindi, non è possibile spiegare l’universo senza ricorrere all’aiuto del Testimone, del soggetto privo di limiti. Ciò che è nirviśeṣam, che è jagat kāraṇam senza esserne qualificato, è il Sat. Dunque, il rapporto origine-creazione, ossia quello tra Brahman e jagat com’è insegnato dalla śruti, è chiamato gauṇa ekatvam che contiene implicitamente in sé il mukhya ekatvam. A volte la śruti dice “questo gauṇa ekatvam è anche un’immaginazione (kalpitam)”: effettivamente l’apavāda conclude affermando che è libero da questo gauṇa ekatvam, libero dalla correlazione di abhidhāna-abhidheya, libero da ogni conseguenza (apūrvam), da ogni seguito (anāparam), da ogni sviluppo (anantaram), da ogni alterità (abahyam), cancellando ogni relazione origine-creazione. Apūrvam, anāparam: vale a dire che è libero dall’essere l’origine, dall’essere creazione, dal rapporto origine-creazione e, anche se non lo dice esplicitamente, il tātparyam è proprio questo; ma dice che è libero dalla relazione origine-creazione, altrimenti un vicārin potrebbe pensare che la relazione origine-creazione sia la sua natura. Se non è la sua natura, allora dove se ne parla nella śruti? Ma la śruti lo nega nella sentenza dell’apavāda: invero, è nirviśeṣam, libero dalla relazione origine-creazione: è la verità libera da ogni relazione immaginata per ignoranza (avidyā kalpitam). Ma la Verità è anche libera dalla correlazione śāstra kalpitam, cioè che essa sia universale (sāmānya) e che la creazione sia particolare (viśeṣa): anche la correlazione sāmānya–viśeṣa è immaginazione (kalpitam).
E che dire delle correlazioni create dall’avidyā, come i sensi e gli loro oggetti e quella jīva-jagat, ecc.? Sono tutte relazioni contingenti, ma tutte indicano che hanno in comune la verità; infatti, è una cosa meravigliosa che ogni correlazione confermi l’idea che entrambi i termini siano correlati, non paralleli: se fossero paralleli, si potrebbe immaginare che abbiano due realtà diverse. Ma i sensi e gli oggetti non sono paralleli, sono correlati: senza l’uno l’altro non esiste. Ciò stabilisce che entrambi hanno un’origine comune; quindi jīvatvam e jagat hanno un’origine comune che è l’attualità del jīva, l’Essere cosciente. Anche jīvātvam è non cosciente (jaḍam) e anche jagat è oggettivabile, mentre la vera natura (svarūpam) del jīva non è oggettivabile: il tātparyam dell’insegnamento, il nirviśeṣam,non è oggettivabile.
Così, fin dal primo mantra, si afferma che l’Ātman, inteso come causa del mondo (jagat kāraṇam), è l’abhidheyam, mentre l’Oṃkāra è l’abhidhānam. Tra l’abhidhānam e l’abhidheyam non esiste alcuna relazione, ma vi è una vera e propria unità. Abhidhānam è abhidheyam, abhidheyam è abhidhānam, cioè nirviśeṣam. Non è sufficiente dire che “il nome è il nominato”: è necessario dire “il nome è il nominato e il nominato è il nome”: “mātrāḥ pādaḥ, pādaś ca mātrāḥ”.
L’unità ultima (mukhya ekatvam) è una cosa diversa dall’identità (ananyatvam), e l’ananyatvam è diverso dal mukhya ekatvam. Se si dice “jagat è identico (ananya) al Brahman”, questa è un’affermazione di ananyatvam. “Sarvam khalu idam Brahma”, “tutto questo (mondo) è in verità Brahman, o tutto questo è Brahman”, questa è una frase che indica un’identità (ananyatva paravākya), che vuole dichiarare che il jagat non è separato dal Brahman, cioè che il jagat non è differente dal Brahman. Invece qui diciamo “abhidhānam è abhidheya» e «abhideyam è abhidhānam»: ma se dici che abhidhānam non è separato da abhidheyam, l’abhidheyam rimarrà comunque abhidheyam. Il metodo (prakriyā) del denominatore e del denominato nega che esista qualsiasi relazione, essendo in realtà nirviśeṣam. La frase che conclude l’apavāda (apavāda vakya), è che si tratta di mukhya ekatvam, ovvero che abhidhānam è abhidheya e abhideyam è abhidhānam; equivalente è “libero dall’abhidhāna-abhidheya bhāva”, frase che dichiara l’apavāda (apavāda paravākya). Ātman è Quello com’è denominato. Ma, dato che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam, allora Ātman è libero dalla relazione abhidhāna–abhideyam.
Passiamo a commentare il nono mantra. Comprendere il mukhya ekatvam libera la persona. Comprendere il mukhya ekatvam significa che la mia esistenza non ha alcuna correlazione con alcunché. E finché non si comprende il mukhya ekatvam, si può praticare l’upāsanā. Ma chi pratica l’upāsanā ottiene risultati mondani (laukika). Così, chi pratica l’upāsanā di Vaiśvānara ottiene qualche risultato. Chi pratica l’upāsanā di Hiraṇyagarbha ottiene qualche altro risultato, chi medita su Īśvara ottiene un phalam ancora differente: ma chi comprende Īśvara si libera; la comprensione di Īśvara avviene solo attraverso la comprensione del mukhya ekatvam. Non c’è alcun altro modo. Per poter essere mukhya ekatvam, per essere liberi dalla correlazione tra sensi e oggetti, liberi dalla correlazione tra jīva e jagat, liberi dalla correlazione tra pensiero e oggetto, bisogna trascendere tutte queste cose; suṣupti è libera da ogni correlazione: questa è la liberazione. Se non si comprende il mukhya ekatvam, se una persona fa upāsanā su Vaiśvānara ottiene solo un risultato; quindi, in assenza di jñānam, si può solo fare upāsanā. O si agisce mentalmente quale soggetto individuale(puruṣa tantra manovyāpāra), o si indagano gli oggetti. O comprendi un fatto o pensi soggettivamente a qualche oggetto. Ovvero, o stai comprendendo o stai immaginando. Se una persona non comprende, allora sta immaginando: credere è immaginare. La fede è immaginazione. Tutte queste cose sono immaginazioni, ma la comprensione è ciò che libera l’uomo. La verità è accessibile alla comprensione: senza comprensione si sta solo immaginando. In assenza di comprensione, la meditazione sul mukhya ekatvam di Vaiśvānara dà solo effetti; anche la Hiraṇyagarbha upāsanā dà solo phalam e persino l’immaginazione di Īśvara dà solo risultati.
L’unico modo per capire Īśvara è comprendere il mukhya ekatvam; la comprensione culmina nel mukhya ekatvam, il tātparyam. Il vegliante non è parallelo allo stato di veglia, la sua esistenza non è parallela allo stato di veglia. Il nirviśeṣam, insegnato come l’unione del vegliante e dell’universo della veglia in un unico blocco, è chiamato jāgarita sthāna; è chiamato Vaiśvānara: cioè Vaiśvānara, il Parabrahman insegnato come Kāryabrahman, il nirviśeṣam insegnato dallo śāstra come Brahman-effetto. Non si può creare parallelismo tra chi è vegliante e lo stato di veglia, perché io non posso esistere come vegliante senza lo stato di veglia. Non può esserci uno stato di veglia senza la mia individualità di veglia che, quindi, è un unico blocco. Vegliante e stato di veglia sono chiamati Vaiśvānara. Chi è, dunque, Vaiśvānara? Il nirviśeṣam è insegnato, indicato dallo śāstra sia come vegliante sia come l’universo della veglia. Vaiśvānara non è altro che il nirviśeṣam insegnato come chi è in veglia e l’universo in stato di veglia ed è indicato dalla prima lettera(prathama mātrā), la A. Se Oṃkāra ha tre mātrā, il Brahman ha tre pāda; il quarto pāda è come se l’Oṃkāra avesse tre mātrā e la prima mātrā si riferisse a Vaiśvānara. Se c’è una somiglianza tra la prima mātrā e il primo pāda, perché allora si dovrebbe usare akāra per riferirsi allo stato di veglia? Akāra è presente in tutta la lingua, c’è una comune somiglianza. La śruti dice che l’intero linguaggio inizia con “a”. “A” significa semplicemente aprire la bocca; l’intero linguaggio è pervaso da akāra come anche l’intero stato di veglia è pervaso da Vaiśvānara. Akāra pervade l’intero linguaggio, Vaiśvānara pervade l’intero jagat. Vaiśvānara è pervasivo, akāra è pervasivo e questa pervasività è ciò che rende simili la mātrā e il pāda. Proprio come akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra, così Vaiśvānara è il primo pāda di Brahman. Dopo Vaiśvānara non c’è ulteriore manifestazione; la veglia è la manifestazione massima. C’è una manifestazione minore chiamata Hiraṇyagarbha e c’è Īśvara e nirviśeṣam.
Quindi, dato che somigliano per pervasività e per priorità (ādimatvam), l’akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra e lo stato di veglia è il primo pāda di Brahman. Basandosi su questa somiglianza, chi pratica l’upāsanā, pensando solo a queste due somiglianze, afferma che l’akāra è Vaiśvānara. Chi medita in questo modo ottiene la realizzazione di tutti i desideri(sarvān kāman āpnoti), diventa il primo al mondo, cioè emerge fra tutti. Questo è l’effetto di tale meditazione (upāsanā phalam). Praticare l’upāsanā è diverso dal comprendere il mukhya ekatvam. Capire il mukhya ekatvam è diverso dal vedere solo la somiglianza, soffermarsi sulla somiglianza. La realizzazione c’è solo quando si comprende il mukhya ekatvam. Mukhya ekatvam significa che il nome e il nominato non sono in relazione: il nome e il nominato, in quanto nirviśeṣam, sono non separati. Come l’onda e la parola ‘onda’ sono tutte e due acqua-nirviśeṣam. Anche l’acqua è libera dal rapporto origine-creazione: quando dici che l’onda nasce dall’acqua, è mantenuta dall’acqua e tornerà all’acqua, stai parlando solo del rapporto origine-creazione. L’acqua è insegnata come l’origine, ma l’acqua non è origine: l’acqua semplicemente È. È come il nirviśeṣam, è libera dal rapporto origine-creazione. La libertà dal rapporto origine-creazione è chiamata mukhya ekatvam che è soltanto insegnato come fosse l’origine.
Per concludere: jñānam è solo la conoscenza di mukhya ekatvam. È il nirviśeṣam che si appare come Vaiśvānara. La prima mātrā si riferisce a Vaiśvānara. L’akāra pervade l’intero linguaggio e Vaiśvānara pervade lo stato di veglia; sulla base di queste due somiglianze, si pensa che akāra sia Vaiśvānara. Questo non è jñānam, è upāsanā e l’upāsanā dà qualche frutto. Qual è questo phalam? Il risultato è sarvān kāman āpnoti: chi ottiene l’esaudimento di molti desideri emerge tra tutti i suoi simili. Quando si pensa solo a Vaiśvānara, quello è pensiero, non jñānam; se si pensa a Hiraṇyagarbha, quello è pensiero; se si pensa a Īśvara come origine, è pensiero. Ma se viene compreso, allora culmina in mukhya ekatvam, nel nirviśeṣam. Jñānam deve culminare nel nirviśeṣatvam. Se non culmina in mukhya ekatvam, quello si chiama gauṇa ekatvam. Allora un vicārin potrebbe avere un’errata convinzione e pensare che il rapporto origine-creazione sia la natura della verità: che solo gauṇa ekatvam sia la Realtà. Per scongiurare tale errata concezione, lo śruti dice no, la Verità è libera anche da gauṇa ekatvam. Gauṇa ekatvam deve culminare in mukhya ekatvam.
Cominciamo a esaminare il decimo mantra. Il jāgarita sthāna è Vaiśvānara, che è il nirviśeṣam insegnato come Vaiśvānara. Il termine Vaiśvānara non è laukikam, è śāstriyam; è lo śāstra che introduce la parola Vaiśvānara. Essa vuole trasmettere l’idea che jīva non è parallelo a jagat, che tu-soggetto non sei parallelo all’universo-oggetto né che l’universo è parallelo a te. Jīva e jagat sono entrambi un unico essere e quell’Essere è chiamato Vaiśvānara. Il nirviśeṣam insegnato dalla śruti sia come vegliante sia come universo di veglia è chiamato Vaiśvānara. Allo stesso modo, il nirviśeṣam insegnato dalla śruti come sognatore e universo onirico, è chiamato Hiraṇyagarbha. Il sognatore e gli oggetti del sogno non sono paralleli; lo stato onirico e il sognatore non sono paralleli. Chi pensa e il pensiero non sono paralleli, sono un unico blocco: chi è in veglia e l’universo in cui veglia sono un unico blocco, un blocco indissolubile. La śruti insegna che tale blocco indissolubile è il nirviśeṣam che appare come vegliante e universo della veglia e appare come sognatore e come sogno. E il nirviśeṣam è in effetti il sostrato sia per Vaiśvānara sia per Hiraṇyagarbha. Il sostrato di Vaiśvānara e di Hiraṇyagarbha è Īśvara. Chi è quell’Īśvara? È il nirviśeṣam e il nirviśeṣam insegnato come Īśvara è Īśvara: Īśvara non è un’altra entità.