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Giugno 2026

04. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

    Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

    04. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

    Lessico del Vedānta più puro

    A cura di Maitreyī

    10. Il punto di vista vyāvahārika della distinzione tra meditante e oggetto di meditazione (upāsyopāsakavibhāgavyavahāraḥ jīvasya gatyāgatī)

    I termini jñāna (conoscenza), vijñāna (conoscenza intuitiva), e vidyā (conoscenza, saggezza) presenti nelle Upaniṣad non si riferiscono esclusivamente alla conoscenza della Realtà ultima, ma comprendono anche l’upāsanā (meditazione) come mezzo per raggiungere quella conoscenza. Allo stesso modo, il termine upāsanā non si riferisce solo alla meditazione, ma, in determinati contesti, può talvolta denotare la conoscenza della Realtà ultima. Ad esempio, nel passo:

    Colui che lo pensa come se fosse qualcos’altro non lo conosce. (KeU II.3)

    Va di morte in morte. (KU II.1.10; BU IV.4.19)

    Si dovrebbe meditare sull’Ātman. (BU IV.5.6)

    Colui che medita su ciascuno di quegli aspetti del Tutto non lo conosce perché è incompleto: medita su un singolo aspetto [essendo separato] dal Tutto. Solo il Sé deve essere meditato, poiché tutti quegli [aspetti] in esso sono uno. (BU I.4.7)

    Nel contesto di quelle śruti, sia vidyā sia upāsanā non si riferiscono alla conoscenza della Realtà ultima. Un altro esempio è il passo che inizia con

    Si dovrebbe meditare (upāsīta) sulla mente come Brahman. (ChU III.18.1)

    e si conclude con:

    Colui che conosce in questo modo, sì, colui che conosce in questo modo, brilla e irraggia con fama e gloria la conoscenza di Brahman. (ChU III.18.6)

    In questo brano, il verbo “upāsīta” (si dovrebbe meditare) indica chiaramente che il significato inteso è che la meditazione è un’azione, ovvero che dipende da un agente (kartṛ-tantra), e non una conoscenza che dipende dalla stessa Realtà (vastu-tantra).

    Quando l’idea di Brahman (brahma buddhi) è coltivata nella mente sovrapponendo quell’idea a un oggetto che non è Brahman (per la meditazione o upāsanā), l’idea non sorge naturalmente dalla vera natura dell’oggetto né come pensiero della stessa mente che sorge nella mente né come il pensiero di Brahman che sorge in Brahman.

    Piuttosto, è realizzato esclusivamente attraverso lo sforzo dell’individuo, stimolato dalle prescrizioni scripturali (codanātantra). L’affermazione vedica impiega per prima cosa il termine “manas” (mente) nel suo senso primario e poi, attraverso l’uso della particella “iti” (così, in questo modo), introduce il termine “Brahman” su cui meditare. Questo indica che il riferimento a Brahman serve a fornire semplicemente un oggetto di meditazione. A causa della mancanza di un sostrato comune tra i significati primari dei termini (quello che si riferisce all’oggetto sovrapposto e l’altro che si riferisce all’oggetto su cui è sovrapposto), è evidente che questa non è un’affermazione sulla vera natura della Realtà. La stessa interpretazione vale per l’uso di termini come vijñāna.

    Poiché sia jñāna sia upāsanā sono attività mentali, e poiché l’upāsanā, come forma di attività mentale, è anche prescritta nel contesto della non-duale Brahma-vidyā, alcuni commentatori del passato, che non erano in grado di distinguere tra i passaggi scritturali in cui l’upāsanā è prescritta come mezzo per un fine e quelli in cui l’intuizione della Realtà ultima è l’intenzione primaria, insistettero sul fatto che i Veda sono principalmente focalizzati ovunque sulle ingiunzioni (vidhi).

    In passato, altri ritenevano che, sebbene il Brahman sia conosciuto come realtà indipendente grazie all’autorità delle scritture vedāntiche, esso non venga presentato come oggetto di meditazione (dhyāna) solo in senso secondario. Anche alcuni moderni Vedāntin (come i seguaci del Viśiṣtādvaita di Rāmānuja), sostengono il punto di vista che ovunque le Upaniṣad prescrivano principalmente la meditazione su Brahman. Tuttavia, la visione tradizionale, come spiegato nel Brahma Sūtra Bhāṣya, è diversa.

    Com’è affermato in varie parti del Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.4), l’upāsanā, detta anche dhyāna, è una forma di azione mentale (mānasa karma) e quindi dipende, similmente ai rituali vedici, dall’individuo e dalle prescrizioni scripturali. Tuttavia, il jñāna è diverso da ciò e non dipende da tali fattori. Questa distinzione è ripetutamente enfatizzata nel Bhāṣya:

    Nell’azione (karma), c’è l’opzione di agire (kartuṃ), non agire (akartuṃ), o agire in un altro modo (anythā kartuṃ), ma la conoscenza dipende esclusivamente dalla Realtà (vastutantra). (BSŚBh I.1.2)

    Così, la conoscenza della vera natura del Sé, che è Brahman, non dipende da ingiunzioni. (BSŚBh I.1.4)

    Non si deve nemmeno dire che un’ingiunzione possa avere lo scopo di modificare la conoscenza di una cosa che è stata originariamente ottenuta tramite qualche altro strumento di conoscenza. Perché la conoscenza modificata a causa di tali ingiunzioni non è conoscenza nel vero senso della parola, ma è semplicemente un atto mentale, e se tale modifica della conoscenza sorge nella mente da sola, è mero errore. La vera conoscenza, d’altra parte, che è prodotta dai validi strumenti di conoscenza e conforme al suo oggetto, non può essere né provocata da centinaia di ingiunzioni né essere impedita da centinaia di divieti. Non dipende dalla volontà dell’uomo, ma semplicemente da ciò che esiste realmente e inalterabilmente. Per questo motivo, per la conoscenza di Brahman non può essere ammessa alcuna ingiunzione.” (BSŚBh III.2.21)

    Così, poiché l’upāsanā, essendo un karma, mira a ottenere risultati sicuri (yoga-kṣema), tutte le esperienze relative al meditante, all’oggetto di meditazione e così via, rientrano nell’ambito dell’azione, dello strumento e del risultato (kriyā, kāraka, phala). Pertanto, si dovrebbe anche comprendere la natura dell’upāsanā a seconda degli insegnamenti scripturali. Il Commentatore spiega questo nel Taittirīya Bhāṣya:

    Upāsanā è un flusso continuo di impressioni mentali coerenti con le scritture, libero da altri pensieri, e focalizzato sull’oggetto prescritto dalle scritture. Il significato del termine upāsanā è ben noto a tutti. Si dice: ‘Egli serve il guru,’ ‘Egli serve il Re,’ e così via. Colui che serve costantemente il guru o altri è detto che sta compiendo upāsanā. Egli poi ottiene i frutti di quell’upāsanā.” (TUSŚBh I.3.3)

    Il commentatore della Chāndogya Upaniṣad afferma anche:

    … in ogni caso, solo i dharma prescritti nelle scritture o da meditare, e non quei dharma che non sono specificati nelle scritture anche se possono essere visti o percepiti. (ChUŚBh II.2.1)

    In assenza di qualsiasi prova contraria, ciò che è prescritto nelle scritture come metodo di upāsanā dovrebbe essere considerato valido e riferito alla Realtà. Questo è affermato dall’Ācārya (Śaṃkara) nel suo Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya:

    … che vi sia l’upāsanā del prāṇa (forza vitale), senza qualità contraddittorie, ecc., […] da ciò noi concludiamo che le scritture presentano, a scopo di meditazione, il Sé, Dio, le divinità e così via, come reali.” (BUŚBh I.3.1)

    Proprio come il karma (azione) è classificato in quattro tipi: nitya (rituale quotidiano obbligatorio), naimittika (facoltativo), kāmya (motivato dal desiderio), e prāyaścitta (espiatorio), anche l’upāsanā è classificata in tre tipi: karma-aṅga (che s’aggiunge ai riti), pratika-upāsanā (meditazione su simboli), e ahaṃgraha-upāsanā (meditazione sul Sé). La karma-aṅga upāsanā comporta l’aggiunta della meditazione su divinità, per esempio quella sul sole (Āditya), durante i rituali quali l’Udgītha, ecc. La pratika upāsanā implica la concentrazione su Brahman tramite simboli che non sono Brahman, come meditare sulla mente o sul sole come Brahman, seguendo le scritture. Ahaṃgraha-upāsanā vuol dire meditare su Īśvara come se stessi (aham). Tutte le upāsanā che si concentrano su Parameśvara rientrano in quest’ultima categoria.

    Alcune karma-aṅga upāsanā sono destinate a potenziare l’efficacia dei rituali. La śruti afferma: “Qualunque cosa sia fatta con devozione, fede e segretezza diventa più potente.” (ChU I.1.10). Altre portano alla prosperità mondana (abhyudaya) che è desiderata. Pratika-upāsanā porta anche al conseguimento di risultati visibili e non visibili (dṛṣṭādṛṣṭa phala) come sono descritti nelle scritture. Ahaṃgraha-upāsanā, invece, porta a una liberazione graduale (krama mukti), che è la sua caratteristica unica. Il commentatore dice:

    Proprio come ci sono diversi tipi di karma, ci sono anche diversi tipi di upāsanā. Le upāsanā, come il karma, possono dare sia risultati immediati sia futuri (nella vita successiva)1. Alcune upāsanā portano a una liberazione graduale attraverso l’emergere della vera conoscenza2. (BSŚBh III.3.1)

    Due aspetti di Brahman sono presentati nel Veda. Uno è associato alle limitazioni di nomi e forme, com’è descritto in passaggi quali il seguente:

    Colui che consiste di mente, il cui corpo è prāṇa, la cui forma è luce, il cui pensiero è vero, il cui sé è ākāśa, da cui tutte le opere, tutti i desideri, tutti i gradevoli odori e sapori procedono; colui che pervade tutto questo, che non parla mai e non desidera mai. (ChU III.14.2)

    L’altro aspetto è libero da tutte le limitazioni aggiuntive, com’è descritto in passaggi quali:

    Quello non è né causa né effetto, né dentro né fuori. (BU II.5.19)

    Non grande, non piccolo, non corto, non lungo, non rosso… (BU III.8.8)

    Dove Brahman è descritto come la causa di tutto e quindi associato a certe caratteristiche derivanti dalle modifiche, lì Parameśvara è oggetto di meditazione (upāsya) e il jīva è il meditante. Dove si parla di Brahman senza attributi, Brahman stesso è oggetto della cerca (jñeya) e il jiva è il cercatore.

    Anche se Brahman è l’oggetto di conoscenza a causa delle limitazioni di nomi e forme immaginate da avidyā, è definito onnisciente, onnipotente e Parameśvara nel dominio delle relazioni (vyavahāra), come è spiegato nella quarta sezione. Tuttavia, non si deve dimenticare che questo non implica che Brahman sia saguṇa Īśvara (Īśvara con attributi) nella sua natura essenziale. Qui, l’onniscienza di Īśvara si riferisce alla sua natura di pura Coscienza, che ha la facoltà di illuminare tutti gli oggetti di conoscenza. Non si tratta di una conoscenza derivata dalle aggiunte limitanti come avviene nel caso del jīva.

    Anche se il jīva non è diverso da Īśvara, come dimostrano le affermazioni scritturali come, per esempio, “Non c’è altro vedente se non lui” (BU III.7.23), appare come se possedesse una conoscenza limitata a causa della sua associazione con gli upādhi, cioè il corpo, i sensi, la mente e l’intelletto. La stessa interpretazione si applica all’onnipotenza di Īśvara e alla capacità di creare tutto senza dipendere da mezzi esterni. La śruti afferma:

    Egli eseguì tapas (ascesi). Avendo eseguito tapas, creò tutto questo. (TU II.6)

    Questo indica che Brahman crea tutto esclusivamente per mezzo della propria facoltà di conoscenza, che è tapas. Non richiede mezzi o risorse esterne. Non ha né corpo né sensi. La śruti dichiara:

    Nessuno è uguale o superiore a lui. Il suo grande potere è descritto in vari modi. Conoscenza, forza e azione (jñāna, bala e kriyā) sono naturali per lui. (ŚU VI.8)

    Il jīva, d’altra parte, ha capacità limitate e non può eseguire tutte le azioni in modo autonomo. Quindi, mentre il jīva appare come un conoscitore limitato, dotato di capacità limitate, ed essendo un agente e un fruitore dal punto di vista del vyavahāra (nella visione ordinaria), pur tuttavia non è diverso da Parameśvara. Essendo il Testimone di tutti i jīva, Parameśvara è onnisciente, onnipotente e distinto dal jīva per le caratteristiche summenzionate. La śruti lo descrive così:

    L’unico Deva [autoluminoso], nascosto in tutti gli esseri, onnipervadente, l’Ātman interiore di tutti gli esseri, il regolatore del karma, dimorante in tutti gli esseri, il Testimone, la pura Coscienza, l’Assoluto e il privo d’attributi. (ŚU VI.11)

    Parameśvara è eternamente completo, trascendendo le limitazioni del tempo, ed è immune da dharma (bene) e adharma (male) e dai loro risultati. È la stessa Coscienza immutabile e sempre esistente. La śruti afferma:

    Al di là di dharma e adharma, al di là di causa ed effetto, trascendendo il triplice tempo… (KU I.2.14)

    L’azione e la fruizione del jīva dipendono anche dal consenso del Parameśvara. Questo è spiegato dal commentatore nel Brahma Sūtra Bhāṣya:

    Per il jīva, che nello stato di avidyā è accecato dalla non discriminazione e quindi è incapace di distaccarsi dalla concatenazione di [cause,] effetti e strumenti, il saṃsāra in cui appare come agente e fruitore è prodotto con il consenso del Signore che è il Sé supremo. (BSŚBh II.3.41)

    Tenendo conto dell’ineguaglianza delle azioni virtuose e viziose del jīva, il Signore, agendo come una mera causa strumentale, assegna loro risultati per analogia e per contrasto. (BSŚBh II.3.42)

    In tutti i testi del Vedānta, la creazione è attribuita a Īśvara. (BSŚBh III.2.41)

    Al dubbio sollevato dal pūrvapakṣin secondo cui, se Īśvara è la causa dei risultati, volendo con ciò dire che crea gli esseri con il loro karma, allora c’è il problema di come farebbero a produrre risultati desiderabili, la risposta è che tale critica non è ha ragione d’essere, poiché Īśvara concede i risultati solo in accordo con le azioni e i desideri del jīva3. (BSŚBh III.2.41)

    La Trasmigrazione del Jīva:

    Il mukhya prāṇa (forza vitale principale) è quello che viene descritto dotato di cinque funzioni (ossia di vṛtti–bheda, modificazioni mentalidifferenziate): prāṇa, apāna, vyāna, udāna, e samāna. Cinque sono gli oggetti della conoscenza [sensoriale]: suono, tatto, forma, sapore e odore. I cinque jñānendriya (facoltà di conoscenza sensoria) sono i sensi che percepiscono gli oggetti. I cinque karmendriya (facoltà d’azione) sono responsabili delle attività quali parlare, afferrare, spostarsi, [generare] ed espellere. L’antaḥkaraṇa (strumento interno), che ha quattro aspetti, cioè manas (mente), buddhi (intelletto), ahaṃkāra (ego), e citta (memoria), interagisce con tutti gli oggetti di conoscenza nel corso del triplice tempo. Finché le dieci facoltà più l’antaḥkaraṇa come undecimo indriya, insieme al mukhya prāṇa, sono in funzione in quanto limitazioni aggiunte (upādhi) per il jiva, sono tutti creati da Paramātman. Questo è inteso nella śruti:

    Come piccole scintille che escono da un fuoco ardente, così anche da questo Ātman escono tutti i prāṇa… (BU II.1.20)

    Il jīva, insieme al corpo sottile noto come puryaṣṭaka (ottuplice città), subisce la trasmigrazione. Questo è evidente dalle affermazioni scritturali che parlano di schiavitù e liberazione per il jīva, a seconda che sia legato o liberato. Qui, puryaṣṭaka si riferisce a:

    1. I cinque prāṇa;
    2. I cinque tanmātra (elementi sottili);
    3. I cinque jñānendriya;
    4. I cinque karmendriya;
    5. I quattro aspetti dell’antaḥkaraṇa;
    6. Avidyā (ignoranza);
    7. Kāma (desiderio);
    8. Karma (azione).

    Il jīva, sperimentando azione e fruizione a causa della sua identificazione con gli upādhi, trasmigra anche da un corpo all’altro, portando con sé gli elementi sottili (etere, aria, fuoco, acqua e terra) che formano la base del nuovo corpo, e soprattutto il mukhya prāṇa insieme agli indriya, il manas, l’avidyā, il karma, e le impressioni residue delle esperienze passate (pūrva-prajñā). La śruti lo descrive così:

    Quando esso (il jīva) se ne va, la forza vitale lo segue; quando la forza vitale se ne va, tutte le facoltà la seguono. Allora il Sé ha una coscienza particolare, e va verso il corpo che è correlato a quella coscienza. È seguito dalla conoscenza, dal karma e dall’esperienza passata (pūrva-prajñā). (BU IV.4.2)

    Quando ap (l’acqua) è stata offerta come quinta oblazione, allora diventa idonea a essere chiamata puruṣa. (ChU V.3.3)

    Secondo il venerato Commentatore questo significa che il jīva assume tutti gli elementi assieme all’acqua (uno dei cinque elementi sottili) che è quello predominante:

    Non c’è errore quando si dice che egli assume tutti gli elementi sottili che formano la base del corpo. Poiché l’acqua è predominante tra di essi, è riferita come “ap” […] A causa del movimento [impressodal] prāṇa, diventa il veicolo per gli altri elementi a lui associati. (BSŚBh III.1.2-3)

    Coloro che hanno compiuto riti come offrire oblazioni e fare doni, se ne vanno per il sentiero segnato dal fumo [che s’innalza dalla pira funebre] e da altri elementi, noto come pitṛyāṇa (via degli antenati) e raggiungono la luna per sperimentare lì i risultati delle loro azioni. Essi poi ritornano:

    Dopo aver dimorato lì per il numero di giorni corrispondenti ai riti (eseguiti), ritornano di nuovo per quella stessa via. (ChU V.10.5)

    Dopo aver sperimentato i risultati delle loro azioni nell’altro mondo, ritornano con il karma residuo (anuśaya) da sperimentare in questo mondo. Assumono una nuova nascita secondo i loro rispettivi anuśaya:

    Coloro la cui condotta qui è stata buona raggiungeranno rapidamente una buona nascita, la nascita di un brāhmaṇa, d’uno kṣatriya, o d’un vaiśya. Ma coloro la cui condotta qui è stata malvagia, raggiungeranno rapidamente una cattiva nascita, la nascita di un cane, d’un maiale, o d’un caṇḍāla. (ChU V.10.7)

    I capifamiglia (gṛhastha) che seguono la pañcāgni vidyā (scienza dei cinque fuochi), i naiṣṭhika brahmacārin (celibi per tutta la vita) che meditano su Hiraṇyagarbha, e altri Brahma upāsaka (meditanti sul Brahman), se ne vanno attraverso il sentiero della luce e di altri elementi, conosciuto come devayāna (via degli Dèi), verso il Brahma loka. Costoro non ritornano. Si sa questo da affermazioni delle śruti come:

    Coloro che procedono su quel sentiero non ritornano a questa vita umana. (ChU IV.15.5)

    Non ritornano. (ChU VIII.15.1)

    Per loro non c’è ritorno. (BU VI.2.15)

    Tuttavia, poiché queste śruti specificano [che non ritornano a] “questa vita umana” e “qui”, la possibilità di ritornare in un altro kalpa (ciclo cosmico) è riconosciuta nei commenti a questi passaggi:

    Pertanto, quei capifamiglia che conoscono la pancāgni vidyā, quei rinuncianti che vivono nella foresta (vānaprasthāḥ parivrājaka) e i naiṣṭhika brahmacāri, cioè quelli che usano come metodo la śraddhā e il tapas, più tutti coloro che meditano sul vero Brahman (satyaṃ brahma) Hiraṇyagarbha, questi (quattro) gruppi se ne vanno attraverso la fiamma [della pira funebre] e raggiungono la divinità che accende la fiamma. […] Perciò, per rendere comprensibili le due precisazioni ‘imam’ e ‘iha’, si deve pensare a un [possibile] ritorno in un altro kalpa. (ChUŚBh V.10.2)

    Dimorano con Brahman per molti kalpa. Coloro che raggiungono il Brahma loka non ritornano a questo ciclo di samsāra. E, dato che in un’altra recensione si trova ‘iha’ (qui), si comprende che c’è un ritorno successivo a questo kalpa. (BUŚBh VI.2.15)

    Nel Brahma Sūtra Bhāṣya, quando si discute il passaggio della śruti che parla dell’unione dell’individuo con Brahman (ChU IV.15.5), si deve riferirlo a coloro che raggiungono il Brahma loka per mezzo della saguṇa-upāsanā (la meditazione sul Brahman con attributi):

    Quando si avvicina il momento della dissoluzione del Kāryabrahma loka (il mondo del Brahman-effetto [o Brahma loka]), coloro che hanno raggiunto la visione completa (samyag darśana) lì, insieme a Hiraṇyagarbha, la divinità che presiede quel regno, raggiungono la suprema dimora di Viṣṇu, che è ancora più alta e pura4. Questa è liberazione graduale (krama-mukti). Questo dovrebbe essere accettato sulla base della śruti che parla di nessun ritorno. (BSŚBh IV.3.10)

    Dunque, sembra chiaro che coloro che raggiungono il samyag darśana nel Brahma loka non tornino [“qui”, in questo kalpa], mentre gli altri vi possono tornare a tempo debito. Anche il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya lo ribadisce:

    Questo è chiamato bhuvana (mondo) perché è la dimora degli esseri. Brahma bhuvana significa Brahma loka. Anche i loka che esistono insieme al Brahma loka sono soggetti al ritorno. Ma, O Arjuna, coloro che raggiungono me non nascono di nuovo. (BhGŚBh VIII.16)

    Invece, coloro che non hanno compiuto azioni rituali, come offrire oblazioni e dare doni, e che non sono upāsaka, sono soggetti a ripetute nascite e morti, assumendo varie forme di vita. La śruti afferma:

    Coloro che non seguono nessuno di questi due sentieri diventano quelle piccole creature che ritornano continuamente, quelle nascono e muoiono in continuazione. Questo è il terzo luogo (di esistenza). (ChU V.10.8)

    Si dovrebbe continuare la pratica della meditazione (upāsanā) fino alla fine della propria vita. Proprio come accade con le azioni rituali, i frutti dell’upāsanā si ottengono in base alle modificazioni della mente al momento della morte. Diverse upāsanā, che conferiscono vari risultati, possono essere praticate cumulativamente o selettivamente in base ai propri desideri. Tuttavia, nelle upāsanā che mirano alla realizzazione diretta di Īśvara, ci si dovrebbe concentrare su un unico metodo. Questo è spiegato nel seguente bhāṣya:

    Se Īśvara, che è l’oggetto della meditazione, è realizzato per mezzo di un’upāsanā, allora una seconda upāsanā diventa ridondante. Altresì, la seconda non porterà alla realizzazione. Combinare più metodi porta alla distrazione della mente. La śruti afferma che “l’aspirante che ha una tale visione (sākṣātkāra), e non ha alcun dubbio, raggiunge il Brahman”. (ChUŚBh III.14.4). Le śruti dichiarano anche: “Essendo diventato un Dio [in vita], diventa uno con quella Divinità [dopo la morte]” (BU IV.1.2), e la smṛti afferma: “Ricordando continuamente tale forma, quando lascia il corpo raggiunge quella forma ”. (BhG VIII.6). Perciò, si dovrebbe scegliere una sola upāsanā tra quelle che producono simili risultati e praticarla con dedizione fino alla realizzazione della Divinità prescelta.” (BSŚBh III.3.59)

    Poiché le upāsanā,come la pañcāgni vidyā e la vaiśvānara-vidyā, sono descritte dalle Upaniṣad in modo coerente, si dovrebbero incorporare tutti gli aspetti rilevanti di queste pratiche, piuttosto che limitarsi ai dettagli menzionati in una singola śruti. Il Brahma Sūtra Bhāṣya spiega:

    Poiché l’upāsanā descritta in tutte le Upaniṣad è la stessa, le caratteristiche menzionate in un brano possono essere integrate nella pratica descritta altrove. Questo perché l’oggetto della meditazione è lo stesso, e le qualità menzionate in un testo per potenziare in un modo specifico l’efficacia dell’upāsanā, sono anche efficaci in altri contesti. L’upāsanā è una e la stessa in entrambi i passaggi. Pertanto, si dovrà combinare quegli insegnamenti. (BSŚBh III.3.5)

    Questa è una breve panoramica dell’essenza dell’upāsanā. Ulteriori dettagli possono essere trovati nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya. È importante ricordare che la distinzione tra il meditante e l’oggetto della meditazione è accettata nelle scritture in base ai limiti imposti dall’avidyā, e il dominio pratico dell’upāsanā è presentato a beneficio di coloro che hanno qualifiche inferiori e medie. I jñānin affermano anche:

    Ci sono tre tipi di āśrama5 che si basano sui loro differenti livelli: inferiore, medio e superiore. Questa upāsanā è insegnata per compassione nei loro confronti.” (MUGK III.16)

    Il Sūtrabhāṣyakāra aggiunge:

    Nello stato di avidyā si proiettano tutte le relazioni (vyavahāra) attribuite a Brahman, inclusa la distinzione tra l’oggetto della meditazione e il soggetto meditante. (BSŚBh I.1.1)

    Questo, infatti, è logico. Le distinzioni di meditante, meditazione e oggetto di meditazione non possono esistere nel Paramātman indiviso senza che gli si sovrapponga ahaṃkāra come “io” e la falsa identificazione della mente come “mio.” Pertanto, dal punto di vista della conoscenza basata sulla vera natura della Realtà (vastu-tantra jñāna), è evidente che le nozioni di “io” e “mio” sono immaginate da avidyā. Questo è affermato nell’Upadeśasāhasrī:

    Non sono forse le nozioni di “io” e “mio” immaginate da avidyā? Non esistono quando c’è conoscenza dell’unità con l’Ātman. Dove non c’è seme, come può esserci frutto?” (Upadeśasāhasrī XIV.4.19)

    Colui che comprende che le nozioni di “io” in quanto Ātman e “mio” come proprietà dell’Ātman sono prive di significato, diventa un conoscitore dell’Ātman.” (US XIV.4.29)

    1. Rispettivamente dṛṣṭa phala (effetti visibili) e adṛṣṭa phala (risultati invisibili), i primi fruibili durante questa vita, i secondi nell’aldilà [N.d.C.].[↩]
    2. Si deve chiarire che la Liberazione vera, invero, non può essere ottenuta per gradi né, tanto meno, può essere considerata il risultato di alcunché, upāsanā compresa. Cosa s’intende allora per krama mukti? Tale gradualità, in vita, corrisponde alla pratica del karma yoga al fine di purificare la mente. Si apre allora al sādhaka la possibilità di diventare un vicārin e questo rappresenta un risultato visibile. Con il Vedānta costui potrà liberarsi dell’ignoranza. Qualora colui che ha purificato la mente non avesse accesso alla conoscenza finché è in vita, sempre per gradi, tramite il devayāna, raggiungerà il Brahma loka quale adṛṣṭa phala. Alla fine cel kalpa potrà ottenere la liberazione differita immergendosi nel pralaya assieme al Brahma loka. Questo nirvikalpa samādhi è definito “la più alta dimora di Brahman” (BS IV.4.10). Tuttavia, questa possibilità postuma è conoscibile solamente attraverso la śruti e non per conoscenza diretta (v. BSŚBh III.3.1). Vale a dire che tutto ciò che riguarda le condizioni postume è materia di fede (viśvāsa) [N.d.C.].[↩]
    3. In questo modo Śaṃkara esclude ogni teoria sulla predestinazione [N.d.C.].[↩]
    4. Con “suprema dimora di Viṣṇu” s’intende lo stato di Viṣṇu-Nārāyaṇa in sonno profondo sul serpente Ananta durante il pralaya che separa kalpa da kalpa. Poiché da lì è prevista la trasmigrazione a un altro kalpa, la krama mukti non può essere considerata identica al vero mokṣa.[↩]
    5. In questo contesto āśrama non indica uno dei quattro stadi della vita dell’hindū di casta, ma i livelli intellettuali comportanti qualifiche che riguardano la purezza della mente, la capacità di comprensione, il sincero desiderio di conoscenza, il distacco, ecc. [N.d.C.].[↩]

    29. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

      Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

      29. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

      Agama Prakaraṇa

      Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti i mantra 8-9

      Quindi, il gauṇa ekatvam che è così insegnato si trova tra abhidhānam e abhidheyam. Abhidheyam qui è l’abhidheyam fondamentale, l’origine stessa. Il nirviśeṣam insegnato come causa del mondo (jagat kāraṇam) è abhidheyam. L’abhidheyam insegnato dalla śruti come jagat kāraṇam è abhidheyam e il nome di ciò è Oṃ, Oṃ è l’abhidhānam. L’intero linguaggio si riduce all’Oṃkāra e l’intero universo si riduce al jagat kāraṇam perché ciò che è fatto di jagat è in effetti jagat kāraṇam: quindi è insegnato il gauṇa ekatvam. Si potrebbe pensare che la verità per natura sia jagat kāraṇam ed è per questo che la śruti dice: essere jagat kāraṇam non è la sua natura, il nirviśeṣam è la sua natura, anche se è insegnato come jagat kāraṇam. Il nirviśeṣam insegnato dalle śruti è sempre presentato o come jagat kāraṇam o come l’omogeneo (sāmānya). Il jagat è, allora, il differenziato (viśeṣa) e il Brahman è sāmānya. Il jagat è il testimoniato (sākṣyam) e il Brahman è il Sākṣin. In questo modo, nirviśeṣam è insegnato tramite i rapporti kārya-kāraṇa, sāmānya-viśeṣa bhāva, Sākṣi-sākṣya bhāva. Ma in quelle relazioni (bhāva), il Sākṣin non è altro che il nirviśeṣam insegnato dalla śruti come Sākṣin; è il nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam, come fosse jagat kāraṇam. Il nirviśeṣam è insegnato come sāmānya in contrapposizione al viśeṣa. Ma, in verità, cosa si vuole insegnare? Si vuole insegnare il nirviśeṣam. Quando è insegnato quale jagat kāraṇam si potrebbe pensare che la sua natura sia quella di essere jagat kāraṇam. Ma se la sua natura fosse jagat kāraṇam, allora il jagat sarebbe eterno; anche il kārya–kāraṇa bhāva sarebbe eterno e non ci sarebbe affatto nirviśeṣam perché la correlazione (sambandha)è un problema tanto quanto lo è persino un aggettivo (guṇa). Se una cosa ha nascita (jāti) diventa disponibile a essere descritta: guṇa la rende descrivibile, kriyā la rende descrivibile, sambandha la rende descrivibile. E qualsiasi cosa descrivibile è saviśeṣam1.

      Un vicārin potrebbe pensare che sia nella natura del Brahman essere Creatore (jagat kāraṇam), e per dissipare tale malinteso, la śruti afferma che i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda; la causa è l’effetto e l’effetto è la causa; l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Ciò significa che non esiste un’abhidhāna-abhidheya bhava: l’equivalenza reciproca annulla entrambi. Questo è nirviśeṣam. Che cos’è il gauṇa ekatvam? Il gauṇa ekatvam non è altro che la verità insegnata dalla śruti; quel rapporto origine creatrice-creazione è gauṇa ekatvam. Il rapporto abhidhāna-abhidheya è gauṇa ekatvam; il rapporto sāmānya-viśeṣa è gauṇa ekatvam; e quel gauṇa ekatvam è il gauṇa ekatvam più fondamentale. Il nirviśeṣam,com’è insegnato dalla śruti, è gauṇa ekatvam, ma il il suo senso (tātparya)è l’Unità suprema(mukya ekatvam). Il nirviśeṣam, com’è indicato dal metodo (prakriyā), è gaunna ekatvam, e la verità come nirviśeṣam è mukhya ekatvam. Se il tātparyam emerge automaticamente, la ninna nanna ti rende nirviśeṣam; perché si deve affermare che «la ninna nanna ti rende nirviśeṣam»? Perché è implicito: il senso del nirviśeṣam è implicito nella prakriyā, ma la śruti lo deve affermare perché altrimenti un discepolo potrebbe pensare che questa relazione tra origine e creazione sia la sua natura; potrebbe non permettere che il tātparyam si riveli; potrebbe non cogliere quanto è implicito nel metodo. La śruti afferma: «i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda», l’abhidhānam è abhidheyam e l’abhidheyam è abhidhānam. Ciò significa, come abbiamo già visto, che abhidhānam e abhidheyam si annullano a vicenda: si annullano nel nirviśeṣam, che è il gauṇa ekatvam, cioè il mukhya ekatvam, com’è insegnato dalla śruti. È insegnato come il gauṇa ekatvam che è sempre mukhya ekatvam, ma non è mai laukikam: esso è il sostrato. All’interno della creazione (sṛṣṭi) ci sono tantissime correlazioni. I sensi e gli oggetti sono una correlazione, gli occhi e le forme sono una correlazione, il pensiero e l’oggetto sono una correlazione, jīva e jagat sono una correlazione. Anche il karma e i karma phala sono correlati: la causa è senza inizio (anādi), l’effetto è anādi. Un dato karma ha un dato phalam, ma il phalam di per sé è anādi e il karma di per sé è anādi. È così che lo descrive Gauḍapāda: il karma è anādi, il phalam è anādi. Senza il karma non c’è phalam, senza phalam non c’è karma: tra essi esiste una correlazione. Tutte le correlazioni indicano una cosa: che hanno un’origine comune; l’individualità (jīva)e il mondo (jagat)sono correlati, perciò entrambi hanno un’origine comune. I sensi e gli oggetti hanno una comune origine, il pensiero e l’oggetto hanno una comune origine e quella origine, insegnata dalla śruti come l’origine dell’intero insieme, è gauṇa ekatvam che, in altri termini, è il nirviśeṣam. Quindi lo śāstra ha insegnato gauṇa ekatvam, che anch’esso è una correlazione: senza origine non c’è creazione, senza creazione non c’è origine e il significato (tātparyam) di ciò è il nirviśeṣam. L’origine, una volta sottratta dal rapporto origine-creazione, è nirviśeṣam; il sāmānya, una volta sottratto dalla correlazione sāmānya-viśeṣa, è nirviśeṣam; il vedente, una volta sottratto dal rapporto vedente-visto, è nirviśeṣam. In realtà, esso è libero da ogni correlazione perché non esiste altra relazione: l’unica relazione (bhāva) è la correlazione (sambandha), tutte le altre relazioni sono solo correlazioni. Le relazioni significano solo correlazione e la creazione è sotto forma di una correlazione. Anche il metodo (prakriyā)è sotto forma di correlazione, mentre la verità è nirviśeṣam.

      L’Ātman è la sillaba suprema (adhyakṣaram, l’Oṃ), l’abhidheyam è adhyakṣaram. L’Ātman è insegnato dalla śruti come abhidhāna Oṃkāra; e, in quanto insegnato dalla śruti come abhidhānam, è chiamato adhyakṣaram. Adhyakṣaram significa che l’Ātman è insegnato per mezzo dello śābda ed è la sola parola autorevole (śābda prāmānyam)2. La verità è adhyakṣaram, significa che è insegnata solo dallo śābda, è indicata solo dallo śābda, il che significa che non è qualcosa che può essere recepito da pratyakṣa, non è un oggetto dei sensi. Per dire che non è un oggetto dei sensi, la śruti lo chiama adhyakṣaram. L’Ātman che è insegnato dallo śābda è chiamato Oṃkāra.

      Nel primo e nel secondo śloka abbiamo considerato la prima denominazione (abhidhāna pradhānam) e il primo denominato (abhidheyam pradhānam). Oṃkāra è abhidhāna pradhānam e l’Ātman è abhidheyam pradhānam che trascende tutto l’universo. Quindi questo Ātman, com’è insegnato dallo śābda, è Oṃkāra e Oṃkāra ha tre mātrā. L’Oṃkāra è l’abhidhānam dell’Ātman. Questo Oṃkāra è composto dalle mātrā A, U, M. Si dice poi che l’Ātman abbia tre pāda, e che il cutuṣpāda sia come un pāda. L’Oṃkāra ha tre mātrā e la quarta mātrā è come una mātrā. Pāda mātrāḥ, mātrā pādaḥ. Oṃkāra ha tre mātrā, e Ātman ha tre pāda. Quelle mātrā sono l’abhidhānam e i pāda sono l’abhidheyam. Brahman è insegnato come la causa (kāraṇam) per i tre pāda e il nirviśeṣam è insegnato come kāraṇam e kāryam. Nirviśeṣam è insegnato come il kāraṇam del jāgrat e come il kāraṇam dello svapna. È anche insegnato sia come jāgrat sia come svapna. Cioè è sia causa sia effetto, come la corda (rajju) che è il serpente (sarpa). Rajju è causa del sarpa e lo stesso rajju è anche nirviśeṣam. È come se ci fossero tre rajju, perché la corda è sia la causa sia l’effetto sia il nirviśeṣam. L’acqua è sia l’onda sia la causa dell’onda, ma è anche libera da kārya-kāraṇa bhāva. L’Ātman è insegnato dalla parola (śābda) Oṃkāra. Quello è lo śābda al di là della misura (adhimātra) che ha tre mātrā. L’Ātman ha tre pāda:, quei pāda sono descrivibili, e la parola che li descrive è Oṃkāra che ha tre mātrā.

      Le mātrā descrivono e i pāda sono descritti, rispettivamente sono l’abhidhānam e l’abhidheyam. Ma quando si formula l’equazione pādaḥ mātrāḥ, mātrāś ca pādaḥ, vuol dire che questo rapporto abhidhāna-abhideyam tra Oṃkāra e Ātman non esiste. Insegnato, è Oṃkāra, altrimenti è nirviśeṣam; insegnato, è l’origine. È sia l’origine della creazione sia la creazione. È il nirviśeṣam che osserva lo svapna e il jāgrat, è il nirviśeṣam che è insegnato come kāraṇam di tutti e due. Il nirviśeṣam che sta come jāgrat avasthā è Vaiśvānaraḥ, è kārya, effetto. Come svapna è Hiraṇyagarbha:e lo stesso nirviśeṣam insegnato come causa d’entrambi è Īśvara. Ma quando è libero dal kārya–kāraṇa bhāva, allora è nirviśeṣam. È abhidheyam quando è insegnato come vegliante (jāgrat puruṣa) e come universo della veglia (Vaiśvānaraḥ), quando è insegnato come sognatore (svāpna puruṣa) e universo sognato (Hiraṇyagarbha) e quando è insegnato come kāraṇam d’entrambi è Īśvara. Vaiśvānaraḥ è descrivibile, Hiraṇyagarbha è descrivibile, persino ︎Īśvara in quanto origine del mondo (jagat kāraṇam) è descrivibile, ma la libertà dallo stato di causa-effetto non è descrivibile. La libertà dalla relazione non è descrivibile; la schiavitù è descrivibile, la relazione è descrivibile, ma la libertà non è descrivibile. Per questa ragione l’abhidhāna-abhidheya bhāva è annullato quando si dice “mātrāḥ pādaḥ pādaś ca mātrā”. Quindi può sorgere un dubbio su cosa sia l’equazione abhidhāna-abhidheyam. Abhidhāna è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam significa che non c’è relazione. Non c’è alcuna relazione abhidhāna–abhidheyam: c’è unità letterale. Unità letterale significa che la relazione è annullata lasciando dietro di sé solo nirviśeṣam. Come nel sonno: chi ascolta la ninna nanna è la ninna nanna e la ninna nanna è chi la ascolta, quindi il rapporto tra chi ascolta e ciò che è ascoltato è annullato e ciò che rimane è solo nirviśeṣam. Ciò significa che la realtà di chi ascolta e la realtà di ciò che è ascoltato sono una cosa sola, nirviśeṣam: la realtà del rapporto è nirviśeṣam.

      La relazione non è eterna, né lo è l’associazione, né lo è la correlazione; nemmeno la relazione śāstra kalpita è eterna. La relazione kārya-kāraṇam, la relazione origine-creazione, non è eterna: anch’essa è kalpita, è śāstra kalpita, immaginazione insegnata dallo śāstra. La correlazione tra sensi e oggetti è immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita). La correlazione jīva–jagat è avidyā kalpita, la relazione azione-risultato (karma-phala) è avidya kalpita; invece, la relazione origine-creazione è śāstra kalpita, la relazione omogeneo-differenziato (o universale-particolare, sāmānya-viśeṣa) è śāstra kalpita. Qualsiasi relazione è kalpita: sia che si tratti di avidya kalpita sia di śāstra kalpita, è sempre immaginazione: è sempre un errore riguardo alla verità e non c’è differenza nella loro erroneità; il jīva–jagat bhāva non culmina nel nirviśeṣam, non ha significato (tātparyam). Soltanto l’insegnamento ha tātparyam: per esempio, la relazione origine-creazione ha tātparyam, il rapporto sāmānya–viśeṣa ha tātparyam, il rapporto Sākṣi-sākṣya ha tātparyam chiamato nirviśeṣam. La correlazione śāstra kalpita è ciò che è chiamato gauṇa ekatvam e il gauṇa ekatvam implica il mukhya ekatvam chiamato tātparyam.

      Il mahāvākyam “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam” vuol dire “o mio caro, prima della creazione esisteva solo Sat, unico e senza secondo”, oppure “prima della creazione tutto questo (idam) era Sat”. Non vuole dire che “prima della creazione c’era solo Sat” né che “questo (idam) non c’era”. Vuole dire: “questo era solo nella forma di Sat”. Prima della creazione tutto questo (idam) era solo nella forma di Sat. Quel Sat torna a essere non manifestato e idam torna a dissolversi nel Sat. Quando la śruti dice “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam” (ChU VI.2.1)e “Tad satyam sa Ātma Tattvamasi” (ChU VI.8.7), “Quella è la Realtà, Quello è Ātman, tu sei Quello”, i due mahāvākya accostati trattano esclusivamente del rapporto origine-creazione, della relazione tra Sat e jagat. Allora si deve coglierne il tātparyam, vale a dire che tutto è creato da Sat e che Sat non è qualificato dalla creazione. La creazione è fatta di Essere, ma la creazione non qualifica l’Essere. Sat rimane sempre nirviśeṣam: è insegnato come Sat, ma invece è nirviśeṣam. Non si può usare nessuna parola per definirlo. Perfino la parola nirviśeṣam è parte dell’insegnamento, come anche il “neti-neti” è parte dell’insegnamento che si chiama apavāda.

      Il fatto che sia origine è il punto di vista dell’adhyāropa (adhyāropa dṛṣṭi), mentre che sia libero dal rapporto origine-creazione è chiamato apavāda. Si tratta di un insegnamento duplice che è al contempo l’adhyāropa dṛṣṭi e il punto di vista della propria vera natura (svarūpa dṛṣṭi); pertanto, anche la parola nirviśeṣam fa parte dell’insegnamento, anche se il nirviśeṣam in quanto tale non è esprimibile in alcun linguaggio. Né si può usare una parola per suṣupti. anche la parola “suṣupti” facendo parte della veglia. Tenendo a mente com’è il jāgrat, lo chiamo suṣupti in contrasto con la veglia in quanto privo di jāgrat. Si tratta d’un neti: cioè è privo di jāgrat e privo di svapna. Il fatto che sia libero dal jāgrat e dallo svapna, fa sempre parte dell’insegnamento. Quando si dice “sadeva saumya idamagra āsīd ekameva advitīyam”, “Tad satyam sa Ātma Tattvamasi”, quel “Tad tvam asi”, quel “Tat” significa mukhya ekatvam. Quel mukhya ekatvam sei tu, quel nirviśeṣam sei tu, l’origine del mondo (jagat kāraṇam) sei tu. Significa che tu sei nirviśeṣam e jagat kāraṇatvam è solo gauṇa ekatvam, mentre nirviśeṣatvam è mukhya ekatvam. Quindi ciò che si vuol dire è che tu sei nirviśeṣam. Tu sei il nirviśeṣam. Se Brahman è il jagat kāraṇam senza essere qualificato dal jagat, allora Brahman è sempre nirviśeṣam. È insegnato come jagat kāraṇam ma è nirviśeṣam: tu sei quel nirviśeṣam.

      Perciò, il mahāvākyam non è rivelato dalla śruti prima che esso affermi che Quello è jagat kāraṇam pur rimanendo nirviśeṣam; quel nirviśeṣam che è l’Ātman–Tattvamasi, ovvero la Realtà che sei tu. Ekameva advitīyam significa che è nirviśeṣam. È insegnato come jagat kāraṇam perché senza insegnarlo così non si ha alcuna spiegazione per il jagat. Come si spiega questo jagat? Per spiegare il jagat si deve ricorrere all’aiuto della Verità. Senza ricorrere all’aiuto della Realtà non è possibile spiegare il jagat: non posso spiegare il mondo dal punto di vista del mondo (jagat dṛṣṭi). Altrimenti, perché lo Śāstra dovrebbe dire che il Brahman è jagat kāraṇam? Questa domanda potrebbe tormentare molti vicārin. La risposta è: perché non può dire che è nirviśeṣam. Il fatto che sia nirviśeṣam non spiega jagat. Dunque è allo stesso tempo jagat kāraṇam e nirviśeṣam: questo è l’intero Vedānta. Vedi, una vacca non qualifica il cavallo, ma il cavallo non è unico senza secondo (ekameva advitiyam): esiste in parallelo alla vacca. Quindi, supponendo che il Brahman sia qualcosa di separato dal jagat, non qualificato dal jagat, non potresti chiamarlo nirviśeṣam. Lo devi associare al jagat; l’associazione con il jagat non è nirviśeṣam, nirviśeṣam significa che non c’è altro: ecco perché suṣupti non è parallelo a jāgrat, è libero da jāgrat.

      Il termine nirviśeṣam non va inteso come qualcosa di parallelo a qualcos’altro, bensì come non qualificato. Non si tratta della la mera non qualificazione di un fatto; il fatto che un cavallo non sia qualificato da una vacca non lo rende nirviśeṣam, né lo rende tale il fatto che non sia qualificato da nessun altro oggetto del creato. Nirviśeṣam è ciò che è onnicomprensivo, ciò che è la spiegazione di ogni cosa, ma che, tuttavia, non è qualificato da nulla. Solo questo è nirviśeṣam. Quindi, non è possibile spiegare l’universo senza ricorrere all’aiuto del Testimone, del soggetto privo di limiti. Ciò che è nirviśeṣam, che è jagat kāraṇam senza esserne qualificato, è il Sat. Dunque, il rapporto origine-creazione, ossia quello tra Brahman e jagat com’è insegnato dalla śruti, è chiamato gauṇa ekatvam che contiene implicitamente in sé il mukhya ekatvam. A volte la śruti dice “questo gauṇa ekatvam è anche un’immaginazione (kalpitam)”: effettivamente l’apavāda conclude affermando che è libero da questo gauṇa ekatvam, libero dalla correlazione di abhidhāna-abhidheya, libero da ogni conseguenza (apūrvam), da ogni seguito (anāparam), da ogni sviluppo (anantaram), da ogni alterità (abahyam), cancellando ogni relazione origine-creazione. Apūrvam, anāparam: vale a dire che è libero dall’essere l’origine, dall’essere creazione, dal rapporto origine-creazione e, anche se non lo dice esplicitamente, il tātparyam è proprio questo; ma dice che è libero dalla relazione origine-creazione, altrimenti un vicārin potrebbe pensare che la relazione origine-creazione sia la sua natura. Se non è la sua natura, allora dove se ne parla nella śruti? Ma la śruti lo nega nella sentenza dell’apavāda: invero, è nirviśeṣam, libero dalla relazione origine-creazione: è la verità libera da ogni relazione immaginata per ignoranza (avidyā kalpitam). Ma la Verità è anche libera dalla correlazione śāstra kalpitam, cioè che essa sia universale (sāmānya) e che la creazione sia particolare (viśeṣa): anche la correlazione sāmānya–viśeṣa è immaginazione (kalpitam).

      E che dire delle correlazioni create dall’avidyā, come i sensi e gli loro oggetti e quella jīva-jagat, ecc.? Sono tutte relazioni contingenti, ma tutte indicano che hanno in comune la verità; infatti, è una cosa meravigliosa che ogni correlazione confermi l’idea che entrambi i termini siano correlati, non paralleli: se fossero paralleli, si potrebbe immaginare che abbiano due realtà diverse. Ma i sensi e gli oggetti non sono paralleli, sono correlati: senza l’uno l’altro non esiste. Ciò stabilisce che entrambi hanno un’origine comune; quindi jīvatvam e jagat hanno un’origine comune che è l’attualità del jīva, l’Essere cosciente. Anche jīvātvam è non cosciente (jaḍam) e anche jagat è oggettivabile, mentre la vera natura (svarūpam) del jīva non è oggettivabile: il tātparyam dell’insegnamento, il nirviśeṣam,non è oggettivabile.

      Così, fin dal primo mantra, si afferma che l’Ātman, inteso come causa del mondo (jagat kāraṇam), è l’abhidheyam, mentre l’Oṃkāra è l’abhidhānam. Tra l’abhidhānam e l’abhidheyam non esiste alcuna relazione, ma vi è una vera e propria unità. Abhidhānam è abhidheyam, abhidheyam è abhidhānam, cioè nirviśeṣam. Non è sufficiente dire che “il nome è il nominato”: è necessario dire “il nome è il nominato e il nominato è il nome”: “mātrāḥ pādaḥ, pādaś ca mātrāḥ”.

      L’unità ultima (mukhya ekatvam) è una cosa diversa dall’identità (ananyatvam), e l’ananyatvam è diverso dal mukhya ekatvam. Se si dice “jagat è identico (ananya) al Brahman”, questa è un’affermazione di ananyatvam. “Sarvam khalu idam Brahma”, “tutto questo (mondo) è in verità Brahman, o tutto questo è Brahman”, questa è una frase che indica un’identità (ananyatva paravākya), che vuole dichiarare che il jagat non è separato dal Brahman, cioè che il jagat non è differente dal Brahman. Invece qui diciamo “abhidhānam è abhidheya» e «abhideyam è abhidhānam»: ma se dici che abhidhānam non è separato da abhidheyam, l’abhidheyam rimarrà comunque abhidheyam. Il metodo (prakriyā) del denominatore e del denominato nega che esista qualsiasi relazione, essendo in realtà nirviśeṣam. La frase che conclude l’apavāda (apavāda vakya), è che si tratta di mukhya ekatvam, ovvero che abhidhānam è abhidheya e abhideyam è abhidhānam; equivalente è “libero dall’abhidhāna-abhidheya bhāva”, frase che dichiara l’apavāda (apavāda paravākya). Ātman è Quello com’è denominato. Ma, dato che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam, allora Ātman è libero dalla relazione abhidhāna–abhideyam.

      Passiamo a commentare il nono mantra. Comprendere il mukhya ekatvam libera la persona. Comprendere il mukhya ekatvam significa che la mia esistenza non ha alcuna correlazione con alcunché. E finché non si comprende il mukhya ekatvam, si può praticare l’upāsanā. Ma chi pratica l’upāsanā ottiene risultati mondani (laukika). Così, chi pratica l’upāsanā di Vaiśvānara ottiene qualche risultato. Chi pratica l’upāsanā di Hiraṇyagarbha ottiene qualche altro risultato, chi medita su Īśvara ottiene un phalam ancora differente: ma chi comprende Īśvara si libera; la comprensione di Īśvara avviene solo attraverso la comprensione del mukhya ekatvam. Non c’è alcun altro modo. Per poter essere mukhya ekatvam, per essere liberi dalla correlazione tra sensi e oggetti, liberi dalla correlazione tra jīva e jagat, liberi dalla correlazione tra pensiero e oggetto, bisogna trascendere tutte queste cose; suṣupti è libera da ogni correlazione: questa è la liberazione. Se non si comprende il mukhya ekatvam, se una persona fa upāsanā su Vaiśvānara ottiene solo un risultato; quindi, in assenza di jñānam, si può solo fare upāsanā. O si agisce mentalmente quale soggetto individuale(puruṣa tantra manovyāpāra), o si indagano gli oggetti. O comprendi un fatto o pensi soggettivamente a qualche oggetto. Ovvero, o stai comprendendo o stai immaginando. Se una persona non comprende, allora sta immaginando: credere è immaginare. La fede è immaginazione. Tutte queste cose sono immaginazioni, ma la comprensione è ciò che libera l’uomo. La verità è accessibile alla comprensione: senza comprensione si sta solo immaginando. In assenza di comprensione, la meditazione sul mukhya ekatvam di Vaiśvānara dà solo effetti; anche la Hiraṇyagarbha upāsanā dà solo phalam e persino l’immaginazione di Īśvara dà solo risultati.

      L’unico modo per capire Īśvara è comprendere il mukhya ekatvam; la comprensione culmina nel mukhya ekatvam, il tātparyam. Il vegliante non è parallelo allo stato di veglia, la sua esistenza non è parallela allo stato di veglia. Il nirviśeṣam, insegnato come l’unione del vegliante e dell’universo della veglia in un unico blocco, è chiamato jāgarita sthāna; è chiamato Vaiśvānara: cioè Vaiśvānara, il Parabrahman insegnato come Kāryabrahman, il nirviśeṣam insegnato dallo śāstra come Brahman-effetto. Non si può creare parallelismo tra chi è vegliante e lo stato di veglia, perché io non posso esistere come vegliante senza lo stato di veglia. Non può esserci uno stato di veglia senza la mia individualità di veglia che, quindi, è un unico blocco. Vegliante e stato di veglia sono chiamati Vaiśvānara. Chi è, dunque, Vaiśvānara? Il nirviśeṣam è insegnato, indicato dallo śāstra sia come vegliante sia come l’universo della veglia. Vaiśvānara non è altro che il nirviśeṣam insegnato come chi è in veglia e l’universo in stato di veglia ed è indicato dalla prima lettera(prathama mātrā), la A. Se Oṃkāra ha tre mātrā, il Brahman ha tre pāda; il quarto pāda è come se l’Oṃkāra avesse tre mātrā e la prima mātrā si riferisse a Vaiśvānara. Se c’è una somiglianza tra la prima mātrā e il primo pāda, perché allora si dovrebbe usare akāra per riferirsi allo stato di veglia? Akāra è presente in tutta la lingua, c’è una comune somiglianza. La śruti dice che l’intero linguaggio inizia con “a”. “A” significa semplicemente aprire la bocca; l’intero linguaggio è pervaso da akāra come anche l’intero stato di veglia è pervaso da Vaiśvānara. Akāra pervade l’intero linguaggio, Vaiśvānara pervade l’intero jagat. Vaiśvānara è pervasivo, akāra è pervasivo e questa pervasività è ciò che rende simili la mātrā e il pāda. Proprio come akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra, così Vaiśvānara è il primo pāda di Brahman. Dopo Vaiśvānara non c’è ulteriore manifestazione; la veglia è la manifestazione massima. C’è una manifestazione minore chiamata Hiraṇyagarbha e c’è Īśvara e nirviśeṣam.

      Quindi, dato che somigliano per pervasività e per priorità (ādimatvam), l’akāra è la prima mātrā dell’Oṃkāra e lo stato di veglia è il primo pāda di Brahman. Basandosi su questa somiglianza, chi pratica l’upāsanā, pensando solo a queste due somiglianze, afferma che l’akāra è Vaiśvānara. Chi medita in questo modo ottiene la realizzazione di tutti i desideri(sarvān kāman āpnoti), diventa il primo al mondo, cioè emerge fra tutti. Questo è l’effetto di tale meditazione (upāsanā phalam). Praticare l’upāsanā è diverso dal comprendere il mukhya ekatvam. Capire il mukhya ekatvam è diverso dal vedere solo la somiglianza, soffermarsi sulla somiglianza. La realizzazione c’è solo quando si comprende il mukhya ekatvam. Mukhya ekatvam significa che il nome e il nominato non sono in relazione: il nome e il nominato, in quanto nirviśeṣam, sono non separati. Come l’onda e la parola ‘onda’ sono tutte e due acqua-nirviśeṣam. Anche l’acqua è libera dal rapporto origine-creazione: quando dici che l’onda nasce dall’acqua, è mantenuta dall’acqua e tornerà all’acqua, stai parlando solo del rapporto origine-creazione. L’acqua è insegnata come l’origine, ma l’acqua non è origine: l’acqua semplicemente È. È come il nirviśeṣam, è libera dal rapporto origine-creazione. La libertà dal rapporto origine-creazione è chiamata mukhya ekatvam che è soltanto insegnato come fosse l’origine.

      Per concludere: jñānam è solo la conoscenza di mukhya ekatvam. È il nirviśeṣam che si appare come Vaiśvānara. La prima mātrā si riferisce a Vaiśvānara. L’akāra pervade l’intero linguaggio e Vaiśvānara pervade lo stato di veglia; sulla base di queste due somiglianze, si pensa che akāra sia Vaiśvānara. Questo non è jñānam, è upāsanā e l’upāsanā dà qualche frutto. Qual è questo phalam? Il risultato è sarvān kāman āpnoti: chi ottiene l’esaudimento di molti desideri emerge tra tutti i suoi simili. Quando si pensa solo a Vaiśvānara, quello è pensiero, non jñānam; se si pensa a Hiraṇyagarbha, quello è pensiero; se si pensa a Īśvara come origine, è pensiero. Ma se viene compreso, allora culmina in mukhya ekatvam, nel nirviśeṣam. Jñānam deve culminare nel nirviśeṣatvam. Se non culmina in mukhya ekatvam, quello si chiama gauṇa ekatvam. Allora un vicārin potrebbe avere un’errata convinzione e pensare che il rapporto origine-creazione sia la natura della verità: che solo gauṇa ekatvam sia la Realtà. Per scongiurare tale errata concezione, lo śruti dice no, la Verità è libera anche da gauṇa ekatvam. Gauṇa ekatvam deve culminare in mukhya ekatvam.

      Cominciamo a esaminare il decimo mantra. Il jāgarita sthāna è Vaiśvānara, che è il nirviśeṣam insegnato come Vaiśvānara. Il termine Vaiśvānara non è laukikam, è śāstriyam; è lo śāstra che introduce la parola Vaiśvānara. Essa vuole trasmettere l’idea che jīva non è parallelo a jagat, che tu-soggetto non sei parallelo all’universo-oggetto né che l’universo è parallelo a te. Jīva e jagat sono entrambi un unico essere e quell’Essere è chiamato Vaiśvānara. Il nirviśeṣam insegnato dalla śruti sia come vegliante sia come universo di veglia è chiamato Vaiśvānara. Allo stesso modo, il nirviśeṣam insegnato dalla śruti come sognatore e universo onirico, è chiamato Hiraṇyagarbha. Il sognatore e gli oggetti del sogno non sono paralleli; lo stato onirico e il sognatore non sono paralleli. Chi pensa e il pensiero non sono paralleli, sono un unico blocco: chi è in veglia e l’universo in cui veglia sono un unico blocco, un blocco indissolubile. La śruti insegna che tale blocco indissolubile è il nirviśeṣam che appare come vegliante e universo della veglia e appare come sognatore e come sogno. E il nirviśeṣam è in effetti il sostrato sia per Vaiśvānara sia per Hiraṇyagarbha. Il sostrato di Vaiśvānara e di Hiraṇyagarbha è Īśvara. Chi è quell’Īśvara? È il nirviśeṣam e il nirviśeṣam insegnato come Īśvara è Īśvara: Īśvara non è un’altra entità.

      1. Svāmījī allude qui alle quattro modificazioni (anyabhāva) che differenziano tra loro gli oggetti: jāti, specie, categoria; guṇa, qualità, caratteristica; kriyā, azione, funzione, uso; sambandha, relazione, correlazione [N.d.T.].[↩]
      2. La śruti insegnata e spiegata a voce del Guru [N.d.T.].[↩]