Devadatta Kirtideva Aśvamitra

Samādhi e Liberazione

La Pura Coscienza è infinita Beatitudine ed Esistenza immortale. I nostri deboli sensi e la nostra mente finita non possono sostenere il suo abbagliante splendore. Così, quando entriamo nel suo stato, nel sonno profondo, i nostri sensi sono annullati e il nostro orgoglioso intelletto è disattivato, mentre ci abbandoniamo alla splendente effulgenza della nostra vera natura. Da lì si ritorna alla veglia con la sensazione di aver goduto della beatitudine e della pace di suṣupta, mentre i nostri sensi e l’intelletto riprendono la loro attività quotidiana, distraendosi da quella gioia e attratti dagli oggetti esterni e dagli eventi e preoccupazioni contingenti del mondo che ora ci appare davanti. Questo è sperimentato a conclusione del riposo notturno da tutti gli uomini ordinari che considerano che il sonno profondo sia uno stato di tenebra (tamas), di assenza del mondo esterno, d’incoscienza e di silenzio. È pensato come una semplice pausa di riposo, dalla quale si ricade nella vita convulsa e variata della veglia e del sogno. Questa esperienza dell’uomo volgare è così descritta all’inizio del quinto mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad:

Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra supta) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno. (Māṇḍūkya Upaniṣad, mantra 5)

La sensazione di pace e felicità provata in suṣupti è, allora, espressa in veglia dalla banale constatazione: «Ho riposato bene!».

Coloro che si sono dedicati con impegno a una via iniziatica rituale, di devozione o di ascesi, interpretano la medesima esperienza in modo assai differente. La prosecuzione del quinto mantra, infatti, aggiunge:

Il terzo pāda è Prājña (il Cosciente¹), che ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia). (Ibid.)

Costoro non sperimentano il sonno profondo soltanto quando subentra spontaneamente alla vita di veglia con l’addormentamento. Essi possono, infatti, raggiungere il suṣupti sthāna volontariamente per poi tornare indietro dopo averne assaporato la Beatitudine. Si tratta dei sādhaka che, dopo aver percorso un certo itinerario con l’uso di una pratica iniziatica (prakriyā) preliminare, possono accedere allo stato del samādhi² bhaktico o yogico. A prescindere dal loro saṃpradāya, dalla loro casta (varṇa), dal loro stadio di vita (āśrama), la loro testimonianza sulla sensazione d’ineffabile bellezza e gioia provata in sonno profondo è unanime. Tuttavia, la mente, vincolata al tempo, e i sensi, alle prese con il loro continuo impatto percettivo, sono inadeguati a comprendere la natura della Pura Coscienza, che è negazione di tutti i nomi e attributi³ usati per identificare gli oggetti empirici. Ciò, dunque, è indescrivibile nel linguaggio dell’intelletto e può solo essere intuito, poiché nella Pura Coscienza, che è il nostro intimo Sé⁴, la dualità si dissolve e le distinzioni svaniscono. Non è né statica né dinamica, né sostanza né atto. Queste ultime sono ancora soltanto concezioni contaminate dall’idea di successione, mentre la Pura Coscienza è al di là del tempo, dello spazio e della causalità. È la Realtà che si presenta nell’esperienza di veglia sotto la maschera dell’io e dell’altro da me. Portiamo in noi, in verità, questa Beatitudine, ignari della sua presenza e della sua assolutezza. “Il Regno di Dio è dentro di noi”, ma ahimè, quando vi entriamo, come facciamo quotidianamente nel sonno, le nostre facoltà individuali ne rimangono escluse. Dalla nostra esperienza della transe in sonno profondo, torniamo alla veglia nell’ignoranza più totale della nostra vera natura e della libertà dalle limitazioni che ivi si era provata. Infatti, l’intelletto (buddhi), che è il nostro organo di cognizione, opera sotto limitazioni che lo rendono di per sé incapace della comprensione della Realtà suprema. E questo accade agli yogin e ai bhākta quando ritornano alla veglia dopo il loro volontario e temporaneo stazionamento in nirvikalpa samādhi. Il vago “ricordo” di tranquillità e gioia che hanno provato, lo interpretano come un riassorbimento in Hiraṇyagarbha o un’unione transitoria con Īśvara o con la Devī. Tale esperienza di transe accade nel tempo e, fatalmente, nel tempo si conclude. Tornati alla veglia, gli iniziati alla conoscenza non suprema continuano a interpretare la loro transe come un’esperienza temporanea di identificazione con il Signore (Bhagavān) o come un soggiorno nel Brahmaloka,il più alto dei cieli. Nell’ottica della veglia, si tratta, comunque, sempre della sperimentazione, unione o soggiorno in “altro da Sé”.

Questa è la ragione per la quale Śrī Krishnaswami Iyer Mahārāja⁵, provocatoriamente, usa in questo contesto il termine anticotestamentario di Regno di Dio (Malkhut Elohim) per definire l’esperienza di beatitudine, di cui la mente della veglia mantiene una sorta di misteriosa sensazione di pace e gioia fruite in suṣupta o in nirvikalpa samādhi. Quel termine ha un ben fondato motivo per essere usato, come anche quello corrispondente evangelico di Regno dei Cieli (βασιλεία τῶν οὐρανῶν). Vediamone il perché. Il primo pāda di Ātman, in base alla Māṇḍūkya Upaniṣad, è così descritto:

Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani […]. (MUm 3)

Śaṃkara, nel suo commento, precisa che

[…] essendo così costituito, attraverso queste uscite Vaiśvānara fruisce degli oggetti grossolani come il suono, ecc.: perciò è detto fruitore della modalità grossolana (sthūla bhuj).

Poiché “fruisce degli oggetti grossolani”, composti dai cinque elementi (pañcabhūta), nella veglia la conoscenza degli oggetti esterni dipende sempre dalla percezione dei sensi (pratyakṣa). Solamente in seconda battuta, tramite l’anumāna e gli altri pramāṇa, Viśva (Vaiśvānara) inferisce anche la differenza tra quelle che nel mondo della veglia sono le cose non coscienti (acit) e gli esseri coscienti (cit). Così, rivolgendo verso il proprio ego l’indagine dell’anumāna, prende anche consapevolezza degli oggetti interni. Perché, se è vero che

Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi. (Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā I.1),

Gauḍapāda si affretta ad aggiungere:

Viśva sta nell’apertura dell’occhio destro, che è il suo luogo di esperienza, mentre Taijasa è dentro la mente e Prājña è nello spazio all’interno del cuore. [L’Ātman]sta nel corpo in tre modi. (MUGK I.2)

Il che significa che l’Ātman-Cosciente (Prājña) è presente in questo corpo in tre sedi simboliche: nell’occhio per conoscere gli oggetti esterni, nella mente per conoscere gli oggetti interni, nell’etere della cavità del cuore per sperimentare la sua unità omogenea. Pur essendo uno, il Sé è pensato come se avesse tre stati (avasthā). Analogamente, è pensato come se stesse in tre sedi del corpo. È così pensato, ma questi pensieri della mente sono dovuti all’ignoranza (adhyāsa). Rimanendo in questa prospettiva ancora tipica della fase adhyāropa, Śaṃkara, commentando Gauḍapāda, aggiunge:

Alla cessazione dell’attività chiamata “ricordo” (smaraṇa), Prājña, che ha sede nello spazio (ākāśa) all’interno del cuore, diventa libero dalla differenziazione (degli oggetti interni ed esterni e del loro soggetto percepente) e continua ad essere una semplice massa di coscienza indifferenziata, perché qui non c’è alcuna attività mentale. La percezione e il “ricordo” sono semplicemente modificazioni della mente; in assenza di queste, c’è Pura Esistenza in stato non manifestato nel cuore, in identità con la forza vitale, come si dice nella śruti: “Infatti, è il prāṇa che certamente riassorbe tutti questi”⁶ (ChU IV.3.3). (MUGK Śaṃkara Bhāṣya, I.2)

È dunque corretto considerare che l’interpretazione di suṣupti avasthā degli iniziati che non seguono la via della conoscenza sia un punto di vista limitato e, perciò stesso, erroneo. Ed è per questo che il raggiungimento nel tempo del Regno di Dio o Brahmaloka, che dir si voglia, è da costoro confuso con la mukti⁷. Raggiungimento che, peraltro, essi suppongono possibile anche nello spazio, come ha ricordato Gauḍapāda. Il Brahmaloka, regno del Creatore Hiraṇyagarbha, è infatti collocato:

1. all’interno del cuore nel corpo della veglia,
2. nello stato sottile del sogno (svapna avasthā) e dei vari livelli di samprajñāta samādhi⁸, a cui si accede dopo aver trasceso le “forme della morte” (mṛtyu rūpāṇi)⁹,
3. nell’ultimo cielo della salvezza (paraloka) che l’anima (jīvātman), a seguito della caduta del corpo, raggiunge con un’ascensione temporale, analogamente al Regno dei Cieli dalle teologie monoteistiche.

A questo riguardo sarà necessario aggiungere alcune precisazioni. Per il profano, devoto o agnostico, le tre collocazioni sono esclusivamente nozioni teoriche a cui, al massimo, si può prestar fede o a cui tendere. Più complesso è il caso dell’iniziato al karma mārga o al bhakti mārga. Questa categoria di sādhaka, che si dedica ai rituali metodici da compiere con corpo, parola e mente (yantra, mantra e tantra ovvero kriyā, jāpa, upāsanā), segue un itinerario a tappe, a partire dalla condizione attuale in cui sono nati nel mondo della veglia (jāgrat prapañca), per raggiungere il Brahmaloka. La complessità di cui si è accennato è proprio dovuta alle molteplici condizioni attraverso le quali transita il sādhaka passando di tappa in tappa. Durante questo percorso egli segue le tecniche che gli sono insegnate per controllare corpo, prāṇa, sensi e mente, in modo da astrarsi dal mondo esterno. Si sforza di immaginare tali stazioni sottili che visualizza dando loro varie forme, trasferendo in quelle sue creazioni immaginifiche i meriti (puṇya), le cognizioni (sañjñā) e le virtù (sukṛti) acquisite con le sue azioni metodiche, e i simboli visivi e sonori che li rappresentano e che variano a seconda del saṃpradāya di appartenenza. Quel sādhaka itinerante le visualizza in se stesso sotto le forme dei cakra e delle nāḍī che li collegano tra loro. Concentrandosi su ciascuna di quelle soste, trasferisce il suo strumento interno (antaḥkaraṇa) in quegli stati mentali che lo Yoga darśana denomina samprajñāta samādhi. Come s’è già detto, tutto ciò è temporaneo, perché per sopravvivere è costretto a ritornare continuamente allo stato ordinario di veglia. Le esperienze interiori, tuttavia, non vanno perdute ed egli le recupera e le aumenta, impegnandosi nella successiva meditazione. Tutte le esperienze e sensazioni che quel sādhaka prova durante le meditazioni nei diversi livelli di samprajñāta samādhi, fino all’asamprajñāta, si configurano come anticipazioni di ciò di cui fruirà nella perennità temporale postuma¹⁰, dal più basso dei cieli fino al Brahmaloka. Ciò che avrà accumulato mentalmente fino al momento della morte, saranno i saṃskāra che, dopo l’abbandono del corpo, condurranno il jīva,caricato sul carro cigolante del suo prāṇa (ChU IV.3.35), al bhoga loka che corrisponde al livello raggiunto in vita.

O figlio di Kuntī, pensando a una determinata forma di esistenza, dopo aver abbandonato il corpo, si raggiunge proprio quella, perché ci si ha sempre concentrato il pensiero su essa. (Bhagavad Gītā, VIII.6)

Śruti e smṛti concordano sul fatto che lo stato raggiunto dalla mente al momento della morte determina i destini postumi di chi ambisce alla salvezza o che persegue una via iniziatica¹¹.

Il jīva, sopraffatto dall’irrealtà durante il coma che precede la morte, subisce diverse illusioni a seconda delle sue diverse azioni passate. Così, crede che, dopo la morte, “Qui c’è il piacevolissimo cielo; ci sono entrato e ora sono un meraviglioso essere celestiale, con tante affascinanti fanciulle celesti al mio servizio; se voglio bere ho il nettare…”. Oppure: “Ecco la regione della morte; ecco il Dio della Morte; questi sono i messaggeri della Morte; Oh! sono così crudeli. Mi trascinano all’inferno!” Ovvero: “Ecco la regione dei pitṛ; o quelli di Brahma, di Viṣṇu, di Śiva” e così via. In tal modo, in accordo con la loro natura e gli effetti del karma passato, proiettano il loro ego sotto forma di illusioni di nascita, morte, passaggio nei cieli, negli inferni o in altri loka, sovrapponendoli al Sé, che rimane sempre l’immutabile Coscienza. Sono solo illusioni irreali della mente.» (Advaita Bodha Dīpikā, 111-113)

Ritornando alla pratica in vita dell’iniziato karmin, come s’è visto, l’apice della sua ascesa è rappresentato dal conseguimento dell’asamprajñāta samādhi (o nirbīja samādhi), che il Vedānta preferisce definire nirvikalpa samādhi. I sādhaka di questo tipo interpretano il samādhi privo di conoscenza di oggetto come l’unione con il divino (yoga), arrivando a definirlo erroneamente mokṣa. Che l’asamprajñāta samādhi non sia la Liberazione è dimostrato anche dallo stesso Patañjali e confermato dal commento di Vyāsa:

Vyāsa: Ma cos’è l’asamprajñāta samādhi? Qual è la sua natura?

Patañjali: 18. Quel samādhi, dopo che gli oggetti sono stati rimossi, mantiene soltanto i saṃskāra ed è prodotto da quella pratica che porta alla cessazione di ogni modificazione.

Vyāsa: L’asamprajñāta samādhi è quell’arresto dell’attività conoscitiva mentale, di cui permangono solo i saṃskāra e in cui tutte le modificazioni sono placate. La meditazione più elevata (dhyāna) e priva di attaccamento è il mezzo per raggiungere questo stato. Infatti, ogni pratica metodica che s’appoggia su un qualsiasi oggetto non è uno strumento utile per raggiungere questo asamprajñāta samādhi. Pertanto, per questo samādhi gli oggetti conoscibili devono essere solo una massa indifferenziata per produrre questa cessazione delle modificazioni e degli oggetti percepibili. Infatti, in questo samādhi non vi è alcun oggetto differenziato. L’attività mentale, quando è impegnata nella pratica di ciò che non può essere percepito, sembra essa stessa inesistente e priva di qualsiasi oggetto su cui meditare. È così che, non essendoci coscienza di alcun oggetto, subentra il samādhi chiamato nirbīja (senza stimoli sensoriali). (Patañjali, Yoga Sūtra con commento di Vyāsa, I.18)

Infatti i saṃskāra non sono nient’altro che le impressioni latenti nella mente, effetti del karma passato e presente, che condizionano le rinascite nel saṃsāra. Perciò il diciottesimo sūtra di Patañjali vuole intendere che la cessazione di ogni modificazione, ovvero l’arresto dell’azione, si mantiene durante tutto il tempo in cui lo yogin rimane in quel samādhi indifferenziato, privo d’oggetti del pensiero e in assenza di qualsiasi karma. Ritornando alla veglia, vale a dire risvegliandosi, egli si ritrova, dunque, nuovamente coinvolto nell’azione, esaurendo alcuni saṃskāra e accumulandone altri. Per questa ragione Śaṃkara afferma ripetutamente che solamente i primi cinque aṅga dello Yoga sono utili alla purificazione dell’individualità, mentre, al contrario, il saṃyama, ossia l’insieme di concentrazione, meditazione e transe (dhāraṇa, dhyāna e samādhi), è una pratica con effetti illusori. Il commento di Vyāsa, inoltre, lascia trapelare che, in questo nirbīja samādhi, gli oggetti di conoscenza di veglia e di sogno devono diventare una massa indifferenziata, in modo da non poter essere distintamente percepiti. Solo in questo modo la mente può concepire l’assenza di azione e di cambiamento. Ciò conduce a concludere che per lo Yoga e per le vie della medesima portata, la mente disattivata contempla la Realtà suprema, senza negare agli oggetti una “realtà relativa” che permane negli altri stati di coscienza (avasthā): e questa “metafisica” limitata è un’altra caratteristica della conoscenza non suprema (aparavidyā).

Ricapitolando, suṣupti avasthā per gli ignoranti comuni è tenebra, assenza di coscienza, vuoto. Per i sādhaka del karma kāṇḍa, che conservano l’ignoranza vyavahārika,è partecipazione a uno stato di divina coscienza omogenea. Invece, per i vedāntin, suṣupta non è un’avasthā, ma lo stesso Supremo Brahman, il proprio Sé. Nel suo magistrale commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad, Pūjya Prabuddhānanda Svāmījī ha affermato:

“[…] c’è un solo mantra dell’Upaniṣad dedicato a descrivere la veglia, c’è un solo mantra per lo stato di sogno, mentre per lo stato di sonno profondo ci sono due mantra. Il quinto e il sesto mantra sono dedicati a osservare suṣupti in due modi. Il primo è “lì non conoscevo nulla”, la visione universale che non c’è nulla, compresa la tua esistenza”¹².

Di seguito, quel grande Guru spiega dettagliatamente che, nel secondo modo in cui è osservato, il dormiente in sonno profondo, il supta,

“è Prājña (il Cosciente), che ha come campo suṣupti avasthā, in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di Beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode¹³. e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia). Questo è il Signore (Īśvara) di tutto; questo è onnisciente; questo è il regolatore interno (di tutto); questo è la matrice di tutto; questo è certamente il luogo di origine e di dissoluzione di tutti gli esseri” (MUm 5-6)¹⁴.

Da parte nostra ci permetteremo di aggiungere che esiste un terzo modo di osservare suṣupta, quello del jñānin, com’è descritto nel settimo mantra della Māṇḍūkya. Per costui il sonno profondo non è affatto uno stato (sthāna o avasthā) ma è lo stesso Assoluto, Turīya, il Quarto.

(I jñānin) considerano il Quarto come ciò che non è cosciente del mondo interno né del mondo esterno né di entrambi i mondi né una massa di coscienza indifferenziata né cosciente e non cosciente; come ciò che è invisibile, al di là di relazioni empiriche, al di là della portata [delle facoltà d’azione], non deducibile, impensabile, indescrivibile; la cui unica prova valida consiste nella consapevolezza del Sé in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate; che è eternamente in pace, di buon auspicio e non duale. Essi lo conoscono come ‘il Quarto’. Quello è il Sé e Quello deve essere conosciuto. (MUm 7)

A questo punto il lettore potrebbe legittimamente chiedersi qual è la ragione della differenza tra l’esperienza in suṣupta dell’iniziato alle vie del Non-supremo e quella del jñāna mārgin, se è vero che:

“Quando si dorme nel sonno senza sogni, quando tutte le sue facoltà individuali sono ritirate e si è in piena pace, allora si è il Sé, si è l’Immortale, si è senza paura, si è Brahman”. (ChU VIII.11.1)

Śaṃkara così risponde al quesito:

[… in suṣupti] l’individualità si trova, per così dire, annientata (vinaṣṭa), perché quando c’è Coscienza, l’esistenza del conoscente è la stessa del conosciuto. Ma non è così quando colui che dorme profondamente non ne ha coscienza. Quindi, il significato di “si trova annientato” è per modo di dire, cioè non significa che sia veramente e propriamente distrutto, in quanto qui ci si appoggia sull’autorevolezza dell’affermazione scritturale “si è il Sé, si è l’Immortale, si è senza paura, si è Brahman. (ChUŚBh VIII.11.1)

Coloro che si procurano il samādhi privo di oggetti di desiderio e di sogni, operando tramite gli strumenti del karma, quali sono i rituali, i mantra e le meditazioni, non hanno coscienza di ciò che contemplano in quello stato. Con l’azione non si esce dal dominio dell’azione. I jñānin che seguono il Vedānta vicāra, invece, conoscono il sonno profondo non come uno stato, ma come il proprio Sé, come Brahman, il Quarto,

Gli attributi, come “è cosciente del mondo interno, ecc.”, appartenenti ai possessori degli stati, sono stati negati per colui “in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate (prapañcopaśama)”, vale a dire che sono negati quali attributi degli stati di veglia, ecc. Quindi è eternamente in pace(śāntam) e fausto (śivam) e, poiché è non duale, libero da idee illusorie di differenza, i jñānin lo considerano Turīya, il Quarto (Caturtham), distinto dai tre pāda che sono mere apparenze. “Quello è il Sé, Quello è da conoscere.” (MUm7ŚBh)

Il jīvan mukta è eternamente libero dall’ignoranza dei tre stati: suṣupta è la sua vera natura di Brahmātman che permane tale, anche se, agli occhi degli ignoranti che lo percepiscono in veglia, appare illusoriamente come vegliante, sognatore o dormiente in sonno profondo. Ma costoro lo osservano erroneamente sempre e solo nella sua apparenza corporea e, scioccamente, si pongono interrogativi senza senso, come “Com’è che il mukta, che è l’Assoluto, vive, agisce e, poi, muore?”.

Così il Vedānta, rimuovendo il velo d’illusione in cui sono avvolti veglia, sonno e sogno, rivela la Realtà Assoluta che appare come Vita nei tre stati noti a tutti. Con un’argomentazione impeccabile, dimostra che il sonno profondo nella sua vera natura è la Pura Coscienza, la quale, a causa dell’ignoranza, è considerata tenebra, assenza, vuoto. Il nostro intelletto (buddhi), infatti, si occupa principalmente delle attività della vita di veglia, che nel sonno sono completamente placate, e non è per sua natura adatto a comprendere la Realtà senza tempo. Quando, però, è usato per dissolvere l’assenza di conoscenza, la conoscenza falsa e la conoscenza dubbia, è in grado di annullare le tenebre dell’avidyā e di riconoscere il proprio Sé autoluminoso. È così che la mente diventa Non-mente.

Oṃ Tat Sat

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1. I tre sthāna sono stati di Coscienza (prajñā avasthā), in cui l’Atman conosce (percepisce) gli oggetti esterni della veglia (jāgrat), conosce gli oggetti interni del sogno (svapna) e, nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), conosce l’assenza sia degli oggetti esterni sia degli oggetti interni. È l’individuo della veglia (jāgrat jīva)che, attribuendo falsamente all’Ātman la relazione con i tre stati, li considera come se fossero tre campi (kṣetra) realmente esistenti ove esercita la sua coscienza di Testimone. Così, distingue un primo stato di coscienza dell’Ātman che si rivolge agli oggetti del mondo esterno della veglia, e lo chiama Vaiśvānara, ovvero colui che comprende in sé tutti gli esseri del mondo composto dai cinque elementi grossolani. Distingue un secondo stato di coscienza introspettiva dell’Ātman rivolto agli oggetti del mondo interno del sogno, e lo chiama Taijasa, il Luminoso. Infine concepisce un terzo stato di coscienza dell’Ātman che testimonia l’assenza di oggetti di desiderio e di sogno, in una condizione in cui non è presente alcunché, né l’ego né il mondo, e lo chiama Prājña, il Cosciente (da non confondere con Prajñā, la Coscienza).[↩]
2. Si deve precisare che quello di cui si tratta qui è il nirvikalpa samādhi, ovvero la transe iniziatica considerata più elevata nelle vie della conoscenza non-suprema, durante la quale non si ha percezione di alcuna differenziazione, esattamente come si sperimenta il sonno profondo. Gli iniziati a quelle vie di karma kāṇḍa (ossia di aparavidyā), in precedenza passano per altre tappe sottili che fanno parte del dominio del cosiddetto savikalpa samādhi, ossia di quella transe in cui si percepiscono oggetti e pensieri differenziati. Ciò è correttamente assimilabile all’illusoria vita che si sperimenta nel mondo del sogno. Spesso, inoltre, in quei sādhaka si manifestano attività di tipo sonnambolico (nidrāvihāra), a dimostrazione che ancora sono psichicamente coinvolti in un dominio mutevole (pariṇāma) e molteplice (aneka).[↩]
3. BU II.3.6, III.8.8, III.9.26, IV.2.4, IV.4.22, 4-IV.5.15.[↩]
4. BU IUV.3.21.[↩]
5. K.A. Krishnaswamy Iyer, Vedānta or the Science of Reality, II ed., Bangalore, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 1991, Ch. VIII.[↩]
6. La citazione completa recita: “Quando un uomo va in sonno profondo, la parola va nel prāṇa, la vista va nel prāṇa, l’udito va nel prāṇa e la mente va nel prāṇa. Perché in effetti il prāṇa li riassorbe tutti”. In suṣupta tutti i jñānendriya, i karmendriya, l’intero antaḥkaraṇa e le cinque funzioni vitali (pañcaprāṇa)sono riassorbiti nell’unico prāṇa che appare ai veglianti come ciò che mantiene in vita il dormiente.[↩]
7. È comprensibile che tale condizione possa essere considerata in un senso secondario come una “liberazione dalla presente individualità”. Questo è il senso del termine mukta jīva, anima liberata, purché non la si confonda con il termine jīvan mukta o liberato in vita. L’anima libera dalla sua precedente individualità gode, infatti, di un’immortalità relativa (āpekṣika amartyatā), la quale, essendo relativa, è in ogni caso illusoria. L’immortalità reale corrisponde, infatti, alla vera Liberazione in vita, diretta e suprema (satmukti, jīvanmukti, sadyomukti e mukhyamukti). A questo proposito si veda: G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed., 2019, pp. 86-132.[↩]
8. Termine che significa letteralmente “samādhi con coscienza”. Si tratta dello stato di transe in cui la mente del meditante mantiene la conoscenza distintiva dell’oggetto su cui medita, distinguendolo da se stesso quale soggetto. Qui con ‘coscienza’ si intende soltanto la presunta autoconsapevolezza della mente individuale, ben diversa dall’unica Coscienza (Caitanya) reale del Vedānta. Nell’Advaita tale transe è preferibilmente definita savikalpa samādhi, “unione con distinzione” tra soggetto e oggetto. Nel pātañjala yoga, il samprajñāta samādhi è anche definito bīja samādhi, “unione con le cause”, poiché secondo quella dottrina gli oggetti percepiti sarebbero la causa seminale della conoscenza distintiva.[↩]
9. “Identificandosi con il sogno, va oltre questo mondo [di veglia]che consiste nelle forme della morte” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, IV.3.7). Nel commento al medesimo passo, Śaṃkara specifica: “È stato detto sopra che l’unico Sé, che è autoluminoso, si muove distaccato fra gli stati di sogno e di veglia, come un grande pesce. Proprio come un grande pesce, si muove fra questi due stati lasciando corpo e sensi, che sono le forme della morte, e riprendendoli poi di nuovo. Allo stesso modo, anche durante nascita e morte, si unisce e si separa proprio da queste forme della morte” (BUŚBh Iv.3.7). Lo stato postumo come condizione è del tutto paragonabile al sogno eccetto per un particolare: da lì non si ritorna al corpo che si è abbandonato. “In assenza del corpo è ragionevole sostenere che [la fruizione postuma]avvenga come in sogno” (Brahma Sūtra, IV.4.13).[↩]
10. Perennità temporale (nityamaya) non è affatto l’eternità (nityasattā), ma una successione di durata indefinita, la quale si concluderà con il pratisarga.[↩]
11. Rimase un lontano ricordo di una simile dottrina nel cattolicesimo («In verità ti dico, oggi sarai con me nel Regno dei Cieli», vale a dire dopo la tua morte), che però presto fu alterata nell’illusoria salvezza raggiunta con la semplice “conversione in punto di morte”. Al contrario, Ibn ‘Arabi riconosceva correttamente che percezioni, visioni e rivelazioni sperimentate in vita dai ṣūfī rappresentavano una anticipazione dei loro stati postumi permanenti: “Gli iniziati al momento della morte hanno stati differenti, che si presentano come immagini e forme: alcuni vedono dei “Nomi divini” venirli a cercare; altri vedono arrivare degli Angeli, e i loro stati, a causa delle realtà coinvolte, sono di una differenza irriducibile; nondimeno ogni differenza implica una sintesi. Altri vedono arrivare a incontrarli dei Profeti, che portano loro dei doni e questi Profeti sono le loro stesse opere. […] L’Inviato di Allāh ha detto: «L’uomo muore così come ha vissuto, e sarà riunito (al momento della resurrezione) secondo lo stato che aveva raggiunto al momento della morte». […] Allāh ha detto al Suo Profeta: «E adora il tuo Signore fino a che ti arriva la Certezza», ossia fino a che giunge la morte, perché la morte è l’unica cosa certa, il cui arrivo per ciascun essere vivente non comporta alcun dubbio (Qur. XV.99).” (Futūḥāt al-Makkiyya, 176). Che stati e stazioni sperimentati in vita preannuncino l’assegnazione della collocazione postuma, come accade in tutte le vie dell’azione,  è confermato anche dall’Emiro ‘Abd al-Qādir: “Come ha detto il Profeta – siano su di lui la Grazia e la Pace! – secondo una tradizione citata da Tabarānī: «Non vedrete il vostro Signore prima di essere morti»; e ciò perché nella contemplazione di questo morto-resuscitato tutte le creature si sono estinte e per lui rimane un’unica cosa, una sola Realtà. Tutto ciò che sarà il premio dei credenti nei loro stati postumi, per gli iniziati è prefigurato, a un grado o a un altro, sin da questa vita.” (Abd el-Kader, Il Libro delle soste, Milano, Rusconi, 1984, p. 73). Tutto ciò, in sostanza, è in perfetto accordo con: “Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera; perciò, si prende la forma di ciò che si desidera” (ChU III.14.1). Quest’ultima citazione, tuttavia, sposta vedānticamente il punto di osservazione da un teocentrismo altro da Sé al proprio Ātman. Qui, infatti, visioni ed esperienze fatte in vita preannunciano situazioni postume (puras rūpa) che rimangono pur sempre immaginazioni autocreate e non ricompense dispensate da un Dio trascendente.[↩]
12. Questa osservazione, tipica dell’uomo ordinario, è brevemente descritta nell’incipit dello stesso quinto mantra: “Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra supta) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno”.[↩]
13. Il sonno profondo è l’Ānanda supremo, ma per colui che ne gode da contemplante o come parte di un tutto, come un jīva nel jīva ghana e, perciò, non libero dall’ignoranza, si tratta semplicemente della fruizione nell’ānandamaya kośa.[↩]
14. V. 12. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda[↩]