03. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja
03. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Lessico del Vedānta più puro
A cura di Maitreyī
8. La natura di Brahman–Ātman come stabilita dall’autorità scritturale (brahmātmanaḥ śabdapramāṇakatvam)
Se questo è il caso, come fanno a avere senso affermazioni provenienti da śruti e smṛti come le seguenti?
“Quello che tutti i Veda dichiarano”(KU I.2.15)
“Colui che non conosce il Veda non conosce quel grande Paramātman”(TUŚBhIII.12.9.7)
“Chi ha come guida un maestro qualificato (ācārya), quella persona conosce”(ChU VI.14.2)
“Impara ciò con umile riverenza, con indagine e con servizio. I saggi che hanno visto la Verità ti insegneranno quella conoscenza.”(BhG IV.34)
E come può essere accettata la seguente affermazione dal Gītā Bhāṣya?
“L’istruzione dalle scritture e dagli ācārya, e una mente purificata da pratiche come śama e dama (controllo della mente e dei sensi), sono i mezzi per realizzare l’Ātman.”(BhGŚBh II.21)
Se le scritture e le parole dell’ācārya sono in ultima analisi solo parole (śabda), come possono, superando le proprie limitazioni, essere capaci di rivelare la verità dell’Ātman?
La risposta a questo è già stata fornita: le scritture non mirano a oggettivare Brahman e presentarlo come “questo”, ma piuttosto, negando tutti gli attributi e rivelando la natura non duale dell’Ātman come il Sé più profondo (pratyagātman), rimuovono le distinzioni tra il conoscitore, il conosciuto e i mezzi di conoscenza, immaginati a causa dell’ignoranza (avidyākalpita). Questo dovrebbe essere compreso a fondo.
Le scritture insegnano “Tat tvam asi” (tu sei Quello), rivolgendosi a un cercatore della conoscenza che, a causa dell’illusione, appare con limitazioni come il corpo e i sensi nell’Ātman senza attributi che non può essere racchiuso in parole e concetti. In questo mahāvākya, il “tvam” (tu) non si riferisce al conoscitore limitato. Rimuovendo la limitazione, l’insegnamento rivela la vera natura dell’individuo come “Tat” (Quello), ovvero il Brahman illimitato. Facendo ciò, la scrittura stessa trascende le sue proprie limitazioni in quanto strumento di conoscenza (pramāṇa). Questo è il principio noto come sovrapposizione e negazione (adhyāropa-apavāda). Si tratta del metodo impiegato in tutto il Veda per insegnare la Verità ultima dell’Ātman. Questo è spiegato così nel Gītā Bhāṣya:
“Anche se la forma non reale è causatadalle aggiunte limitanti (upādhi), tuttavia, per la comprensione della sua esistenza, si dice che l’Ātman ‘ha mani e piedi ovunque’, come se fosse una qualità dell’Ātman. Così, coloro che conoscono la tradizione dicono: ‘Il Brahman senza attributi è rivelato attraverso adhyāropa e apavāda’. Le mani, i piedi e altri arti,che appaiono come parti del corpo di tutti, sono dotati delle loro rispettive funzioni grazie alla presenza del Brahman che deve essere conosciuto. Pertanto, per intuire l’esistenza di Quello che si deve conoscere, si attribuiscono metaforicamente tali caratteristiche al Brahman.”(BhGŚBh XIII.13)
Questa affermazione non attribuisce a Īśvara alcuna limitazione, come la conoscibilità (jñeyatva). Questa attribuzione è fatta per rivelare la natura intrinseca auto-stabilita (svata-siddha svarūpa) dell’Ātman. Perciò è aggiunta la seguente spiegazione:
“Se quella realtà limitata che è il tutto sia senziente sia non senziente, ed è oggetto dell’esperienza empirica, perché non è conosciuta come tale da tutti? Rispondiamo: è vero, appare come Tutto, ma è sottilissimo, come l’ākāśa. Pertanto, anche se è conosciuta attraverso i suoi effetti, non appare agli ignoranti a causa della sua sottigliezza. Ai saggi, invece, è sempre conosciuta per mezzo delle affermazioni della śruti come‘ Tutto questo è Ātman’ e ‘Tutto questo è Brahman’.”(BhGŚBh XIII.15)
Poiché le scritture, per mezzo dell’adhyāropa, presentano la nozione di conoscenza (pramātṛtva) illusoria come una qualità dell’Ātman per poi negarla al fine di rivelare il Brahman Supremo che trascende tutta l’esperienza relazionale (vyāvahārika anubhava), sono definite “antya pramāṇa” (l’ultimo mezzo di conoscenza). Dopo la realizzazione della Verità, l’esperienza di conoscitore, conosciuto e mezzo di conoscenza cessa di esistere. Questo è così spiegato nel Bhāṣya:
“Inoltre, la scrittura che stabilisce la natura dell’Ātman, è il pramāṇa ultimo. Non c’è nulla di più da desiderare oltre questo, perché questa conoscenza comprende l’interezza della Realtà. Il desiderio esiste solo quando c’è qualcos’altro da desiderare. Ma non c’è nulla di più da desiderare oltre l’Ātman.” (BSŚBh II.1.14)
Allo stesso modo, altrove s’afferma:
“Di conseguenza, finché non emerga la consapevolezza che ‘Io sono Brahman’, tutte le ingiunzioni (vidhi) e altri mezzi di conoscenza (pramāṇa) rimangono validi. Al sorgere della consapevolezza del Sé non duale, che è al di là dell’accettazione e del rifiuto, non c’è più oggetto di conoscenza (viṣaya) o conoscitore (pramātṛ), e quindi, i pramāṇa smettono di funzionare in quanto pramāṇa.” (BSŚBh I.1.4)
Pertanto, in questa indagine su Brahman, le scritture non sono un pramāṇa allo stesso modo in cui lo sono nell’indagine sul dharma (ovvero il karma kāṇḍa). Piuttosto, è detto pramāṇa solo metaforicamente (upacāra) perché rivela la verità basata sull’esperienza intuitiva (anubhava) e impiega un ragionamento coerente con l’esperienza. Questo è anche spiegato nel Bhāṣya:
“Il modo in cui la śruti fornisce i mezzi di conoscenza nell’indagine sulle azioni rituali (dharmajijñāsa) non è lo stesso di quello che si usa per l’indagine sul Brahman (Brahmajijñāsa). Nel secondo caso, la śruti s’unisce all’intuizione (anubhava) quale strumento di conoscenza. È così perché la conoscenza di Brahman culmina nell’intuizione della Realtà esistente (vastu).” (BSŚBh I.1.2)
Questo è l’intento del Bhāṣya. Qualsiasi esperienza che riveli la verità [in un certo dominio], lì [in quel dominio] è considerata un pramāṇa. L’esperienza intuitiva ultima, nota come avagati, in cui l’indagine culmina con la conoscenza del Brahmātman non duale, è descritta [metaforicamente] come fosse un effetto (phala) del pramāṇa.
In un’indagine (mīmāṃsā), in cui l’attenzione è rivolta alla comprensione dell’azione (karma) o della meditazione (upāsanā), o dove c’è da raggiungere un risultato specifico non visibile (adṛṣṭa phala), solo la śruti e altre scritture sono il pramāṇa. Tuttavia, nel dominio in cui il metodo per realizzare la verità dell’oggetto di conoscenza è spiegato sulla base di ciò che è osservato, la percezione diretta (pratyakṣa) e gli altri pramāṇa diventano anch’essi rilevanti. Dove l’Ātman immediato e diretto (sākșāt aparōkṣāt) è oggetto di studio, solo l’esperienza intuitiva (anubhava), che è anche la base per pratyakṣa e gli altri pramāṇa, è considerata il pramāṇa per eccellenza; quindi, le si attribuisce la qualifica “yathā sambhavam” (nella misura del possibile). Questo è anche ciò che afferma il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:
- “Poiché l’esperienza (anubhava) non è necessaria in questioni di dovere (dharma),lì solo la śruti e le altre scritture sono il pramāṇa. Questo perché ciò che deve essere fatto (kārya) assume la sua natura a seconda dell’individuo.” (BSŚBh I.1.2)
- “Non c’è dubbio sulla proficuità della conoscenza poiché il suo risultato è diretto (pratyakșa phala). Dubbi possono sorgere riguardo ai risultati del karma perché non sono direttamente sperimentati, come i cieli della salvezza. Invece il frutto della conoscenza è sperimentato direttamente. Infatti, la śruti spiega‘Qual è il Brahman immediato e diretto?’(BU III.4.1) e l’insegnamento‘Tat tvam asi’ è presentato come una realtà facilmente raggiungibile, quindi il risultato avviene proprio qui [, ora].”(BSŚBh III.3.32)
- “La possibilità o impossibilità di qualcosa dovrebbe essere determinata in base all’attività o la non attività dei pramāṇa, e non viceversa. Qualunque cosa sia conosciuta per mezzo di pratyakṣa o di qualsiasi altro pramāṇa è considerata possibile. Invece, qualunque cosa non sia conoscibile per mezzo dei pramāṇa è considerata impossibile. In questo caso, poiché le cose esterne sono conosciute da tutti i pramāṇa singolarmente, come fai a sostenere che non sono possibili, proponendo alternative quali ‘diverso’ e ‘non diverso’? (BSŚBh II.2.28)
Con ciò si afferma che pratyakṣa e altri pramāṇa sono le autorità per conoscere gli oggetti esterni, e non i semplici ragionamenti. Allo stesso modo, la qualifica di “possibile” (yathāsambhava) dovrebbe anch’essa essere compresa nel novero dei ragionamenti.
Dove il ragionamento è impiegato sulla base di ciò che è osservato nel mondo, l’inferenza (anumāna) e il ragionamento usato per arrivare all’inferenza dovrebbero essere considerati validi. Tuttavia, quando i nichilisti e altri, basandosi su semplici ragionamenti, concludono che gli oggetti non hanno una natura reale, per confutare tali opinioni si dovrebbe usare un ragionamento più forte basato sull’esperienza. Dove è richiesto un ragionamento basato esclusivamente sull’esperienza (anubhavāṅga tarka), si dovrebbe impiegare il metodo della somiglianza e differenza (anvaya-vyatireka) e confrontarne il risultato con la śruti in modo che sia coerente con essa (śruti anugrahīta). Questo è anche spiegato dal commentatore:
“Anche se il pūrvapakṣin sosteneva che l’affermazione ‘Si dovrebbe riflettere su ciò che è stato udito’ implica l’accettazione di un ragionamento indipendente dalla śruti, ciò non dà origine alla possibilità che un semplice ragionamento di logica secca sia valido. Questo perché gli stati di sogno e veglia si negano a vicenda, dimostrando che l’Ātman non è influenzato dalle loro limitazioni. Nel sonno profondo, il mondo scompare, e l’Ātman rimane nella sua vera natura, rivelandola come Realtà senza attributi e immutabile. Poiché il mondo origina da Brahman, e basandosi sul principio che l’effetto non è diverso dalla causa, ne consegue che il mondo non è diverso da Brahman. Questo tipo di ragionamento, sostenuto dai testi scritturali e dall’esperienza (śruti anugrahīta anubhavāṅga tarka), è impiegato qui. Il Sūtrakāra chiarisce anche in seguito che un semplice ragionamento può essere fuorviante, affermando: ‘Poiché non c’è fine al ragionamento.’” (BSŚBh II.1.6)
Allo stesso modo, nel Bhāṣya al primo sūtra, Śaṃkara afferma:
“Pertanto, stimolando l’indagine su Brahman, ha inizio l’indagine (mīmāṃsā) sulle affermazioni vediche, che è dotata di una logica in accordo con il Veda e che mira al bene supremo.” (BSŚBh I.1.1)
9. Il punto di vista vyāvahārika dell’Agente e del Fruitore (kartṛtvabhoktṛtvavyavahāraḥ)
Così è stato spiegato come l’esperienza dei pramāṇa (mezzi di conoscenza) e dei prameya (oggetti di conoscenza), che è proiettata dall’avidyā, sia cancellata dalla conoscenza dell’Ātman, proprio come si corregge una percezione errata per mezzo di un altro pramāṇa. Ora, si spiegherà il punto di vista empirico (vyavahāra) dell’azione (kartṛtva) e del godimento (bhoktṛtva).
L’Ātman, la cui vera natura è quella della Testimonianza (avagati) eterna e auto-evidente, diventa il sostrato per l’esperienza dei pramāṇa e dei prameya quando pare identificarsi al corpo e ai sensi, che sono sovrapposti a essa a causa dell’avidyā. Allo stesso modo, l’Ātman sempre esistente diventa l’agente (kartṛ) delle azioni, degli strumenti e dei loro risultati (kriyā kāraka phala) a causa della sua identificazione con il corpo (aham idam, io-sono-questo-corpo) e con le facoltà d’azione (karmendriya) come fossero suoi propri (mama idam, questi sono miei). Anche questo è spiegato nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:
“A causa della mancanza di discriminazione tra Ātman e anātman (non-sé), e dell’incapacità di distinguere tra le loro rispettive nature e qualità, sorge una tendenza naturale nel mondo a sovrapporre gli attributi dell’uno sull’altro, portando a concepire le nozioni errate di‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, anche se sono entità completamente differenti.” (Adhyāsa Bhāṣya)
Il termine “naturale” si riferisce alla tendenza intrinseca di coloro che mancano di discriminazione.
Le attività delle nozioni mentali (pratyaya), della designazione verbale (vyapadeṣa) e dell’azione-non-azione (pravṛtti-nivṛtti) sono tutte riferite al dominio empirico delle relazioni (vyavahāra). Per fare un esempio, nella penombra una persona può scambiare un tronco d’albero per un bandito ed esclamare: “Quello è un bandito che mi tende un’imboscata!” Può allora scappare per paura di essere aggredito. Oppure, un altro può vedere da lontano un guscio di conchiglia di madreperla brillare sotto il sole di mezzogiorno e, momentaneamente illuso, può scambiarlo per argento e dire: “Quello è argento!” e correre là con il desiderio di possederlo. In tali casi, si dice che la persona stia prendendo il tronco per un uomo e la madreperla della conchiglia per argento.
Questo vyavahāra, che include impressioni mentali, descrizioni verbali e azioni, può essere errato o corretto, come può essere sacro o profano. Tutto ciò, rientrando nell’ambito dello stato di veglia, si riferisce, dunque, allo stato delle relazioni (vyavahāraavasthā). E, dato che tutte le esperienze osservate nello stato di veglia si basano sulla non-discriminazione tra Ātman e anātman, il venerato commentatore afferma:
- “Tutte le esperienze sacre e profane di pramāṇa e prameya appaiono sulla base della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman. Inoltre, da questa [sovrapposizione] sorgono tutte le scritture che impongono ingiunzioni e divieti e quelle che trattano della Liberazione.” (Adhyāsa Bhāṣya)
- “Così, questa sovrapposizione naturale senza inizio e senza fine, che è una forma dell’illusione, dà origine alle nozioni di azione e fruizione, ed è evidente a tutti.” (Adhyāsa Bhāṣya)
Con il termine vyavahāra ci si riferisce alle relazioni sotto la forma dell’azione e della contemplazione (pravṛtti e nivṛtti), proprio come anche l’esperienza dei mezzi di conoscenza (pramāṇa) e degli oggetti di conoscenza (prameya). Tuttavia, nel caso del vyavahāra che coinvolge attrazione e avversione (favorevole e sfavorevole), non è necessariamente richiesta una chiara comprensione della natura di pramāṇa, ecc., a colui che è coinvolto in tale situazione: perfino gli animali condividono la stessa esperienza di percezione diretta (pratyakṣa) e s’impegnano in azioni e reazioni senza alcuna discriminazione e consapevolezza di ciò che sono i pramāṇa e i loro oggetti.
Pertanto nel mondo, proprio come il vyavahāra degli ignoranti, il vyavahāra dei dotti coinvolge anch’esso attrazione e avversione basate sull’identificazione errata dell’Ātman con l’anātman, sulla spinta di piacere e dolore. Allo stesso modo, anche nel vyavahāra della scrittura, azione e non azione sono indotte dall’illusione che sorge dalla mancanza di discriminazione riguardo alla vera natura del Sé. Questo è il motivo per cui nel passaggio sopra citato il commentatore afferma che tutte le scritture si basano sulla sovrapposizione (adhyāsa).
Poiché i darśana del Sāṃkhya, dello Yoga, del Nyāya e del Vaiśeṣika sono specialmente impegnati a studiare la natura dei prameya del mondo, è evidente che anche le attività dei loro rispettivi fondatori erano basate sull’adiyāsa.
Allorché il Veda, tramite ingiunzioni e divieti, prescrive i mezzi per ottenere risultati desiderati e per evitare quelli indesiderati, basandosi sulla relazione tra le azioni, i loro agenti e i loro risultati, in tal caso non contraddice affatto la sua validità come pramāṇa. A chi cerca la Liberazione (mumukṣu) il Veda prescrive karma per la purificazione dai frutti delle azioni negative accumulate. Tuttavia, non dichiarano la realtà dell’ordine sociale (varṇāśrama) o la legge del karma come verità ultima (paramārtha), e quindi in questo non c’è alcun difetto.
Anche se i Veda, quando trattano della Liberazione, si basano sulle distinzioni derivanti dall’avidyā, come la condizione di essere un conoscitore (pramātṛtva), la loro intenzione non è quella di affermarne la realtà. Seguendo il metodo adhyāropa–apavāda, analizzano quei concetti e alla fine conducono il cercatore alla realizzazione della vera natura del Sé, che è libera da tutta l’avidyā e dai suoi effetti.
Questa è la differenza tra il Vedānta e le altre vie. In quei saṃprādaya, dopo aver raggiunto i risultati prescritti dalle rispettive dottrine e metodi, nell’individuo così purificato azione e fruizione continuano a persistere. Invece, nell’approccio tradizionale del puro Vedānta, mentre il pramātṛtva esiste per il cercatore di Brahman durante la fase dell’adhyāropa, una volta raggiunta la conoscenza di Brahman, quello stesso vicārin realizza la vera natura di Brahman, che è incontaminato da pramātṛtva. Dopo la realizzazione del Brahmātman non duale, non rimane dunque nulla del vyavahāra. Tutta la dualità è negata dalla realizzazione di Brahman. Coloro che conoscono la tradizione così lo spiegano:
“Prima del conseguimento dell’ātmajñāna (conoscenza del Sé), il cercatore possiede pramātṛtva. Tuttavia, dopo averlo raggiunto, il conoscitore diventa libero dalle limitazioni e dai difetti associati al pramātṛtva.”
“Come può sussistere karma (azione) dopo la realizzazione di ‘Io sono l’Ātman sempre esistente’, dove i sé secondari e falsi(gauṇa-mithyā-ātman) sono rimossi e il corpo e altre limitazioni sono superati?” (BSŚBh I.1.4)
Coloro che mancano di discriminazione possono provare un forte senso dell’io in relazione alla propria moglie, ai figli e ad altri che amano profondamente, basato sulla loro apparente distinzione da se stessi. Pertanto, questi sono considerati gauṇa-ātman (sé secondari). Questa è una sovrapposizione del Sé nel senso vero e primario con gli altri sé. Il “sé falso” (mithyā-ātma) si riferisce alla sovrapposizione dell’aggregato corporeo, dei sensi, mente, intelletto fino all’ego (ahamkāra), senza differenziare le loro nature intrinseche come ‘questo è Sé’ e ‘questo non lo è’.
Dopo la realizzazione di “Io sono il Brahman sempre esistente” tremite l’ascolto di chi insegna le scritture, riflettendo sul loro significato e così via, tutta la dualità è negata, e il cercatore si stabilisce nella vera natura del Brahman, il Sé supremo e primario. Che senso può esserci di azione residua (kartṛtvaleśa) per una tale persona? Questo è il significato del secondo verso summenzionato, che afferma che allora non si potrà essere un agente (kartṛ) o avere un senso di proprietà (ātmiya buddhi) in relazione a qualsiasi cosa altra da Sé.