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22 Febbraio, 2026

03. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

    Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    03. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

    Con il Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

    A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    21. Quella è la sua forma, priva di desiderio, libero da mali e senza paura. Proprio come l’uomo, abbracciato alla sua amata moglie, non conosce null’altro, sia al suo interno sia all’esterno, così fa questo Puruṣa abbracciato al (supremo) Sé chiamato Prājña e non conosce null’altro né interno né esterno. Quella è la sua forma, lo stato di esaudimento di tutti i desideri, di assorbimento nel Sé, di assenza di desiderio e di essere al di là del dolore.

    Quella è la sua forma che consiste nell’identità con tutto, che è stata descritta come “il suo stato più elevato” (IV.3.20), priva di desiderio. La parola aticchanda (usata al femminile nel testo) dovrebbe essere letta aticchandam (neutro) dato che è seguita dalla parola rūpa (che è neutra) che la qualifica. Chanda significa desiderio, per cui aticchanda deve essere intesa come ‘al di là del desiderio’. C’è un’altra parola che finisce con ‘s’, cioè chandas, con cui si definisce un determinato ritmo metrico, come per esempio il metro della Gayatrī. Ma qui è usato nel senso di desiderio. Quindi, dovrebbe finire con una vocale. Tuttavia, la lettura aticchanda deve essere considerata un peculiare uso del vedico . L’uso della parola chanda nel senso di desiderio si trova anche nella parlata comune, come svacchanda (in accordo con il proprio desiderio) in paracchanda (in accordo con il desiderio di altri). Perciò la parola dovrebbe essere cambiata in aticchandam per significare che questa forma del Sé è priva di desiderio. Lo stesso vale per “priva di mali”. Virtù e vizio sono indicati dalla parola mali come è già stato espresso “si unisce con i mali”, “abbandona quei mali”. (IV.3.8) Perciò “privo di mali” significa privo di virtù e vizio. Lo stesso dicasi per “senza paura”. L’effetto dell’ignoranza è chiamato paura, perché prima è stato detto “egli immagina per ignoranza qualsiasi orribile esperienza che ha subito” (IV.3.20). Così, per mezzo dell’effetto si confuta la causa. Perciò con il termine “senza paura” si deve indicare colui che è libero dall’ignoranza. Il risultato della conoscenza è lo stato di essere uno con tutto. Ciò costituisce questa forma, priva di desiderio, priva di mali e senza paura. Questa forma è senza paura perché priva di tutti gli attributi dell’esistenza trasmigrante. Di ciò si è già discusso anteriormente, a conclusione del precedente brāhmaṇa, “tu hai raggiunto Quello che è libero dalla paura, o Janaka” (IV.2.4). Ma qui è adattato per un effetto logico, in modo da rafforzare il senso del passaggio scritturale citato sopra. Questo Sé è per natura la luce della Coscienza e illumina ogni cosa con la luce della sua propria Coscienza. Precedentemente è stato detto “(egli non è legato da) qualsiasi cosa veda, gioisca o conosca in quello stato (di sogno)” (IV.3.16). Anche parlando dell’effetto logico, la natura eterna del Sé è di essere la luce della Coscienza.

    Domanda: Se sta senza alcuna distinzione, perché il Sé, nello stato di sonno profondo, non conosce se stesso come “Io sono questo” o quelle cose che sono esterne come negli stati di veglia e di sogno?

    Risposta: ascolta perché non lo conosce. Solo l’unicità è la ragione del non conoscere [altro]. Il significato inteso è spiegato con l’esempio che la śruti propone: “Proprio come” nella comune esperienza “un uomo abbracciato all’amata moglie” cioè un marito bramoso, abbracciato alla bramosa moglie, pieno di desiderio carnale non conosce alcuna cosa esterna a lui come “questa è una cosa differente da me”, o interna come “questo sono io, sono felice o infelice”. Ma egli conosce tutte le cose esterne e interne quando non le è abbracciato ed è separato da lei, mentre durante i momenti dell’accoppiamento, avendo raggiunto l’unione, solo allora egli non conosce. “Così fa anche questo Puruṣa” che sta nel corpo, che rimane separato (dal Supremo Sé) come un granello di sale, a causa del contatto con gli elementi ed entra in questo corpo e sensi come il riflesso della luna sull’acqua. “Abbracciato al Sé supremo chiamato Prājña”, cioè unito alla sua reale natura, all’autoluminoso Sé, ed essendo costantemente identificato con tutto, “non conosce null’altro né interno né esterno”; vale a dire qualsiasi cosa al di fuori o all’interno di lui, come “questo sono io” o “io sono felice o infelice”. Così alla domanda che hai fatto, cioè “perché il Sé, nello stato di sonno profondo non conosce, sebbene sia della natura della luce che è Coscienza?”, la mia risposta è che l’unità è la sola causa, come l’unità sperimentata da un uomo e una donna in un abbraccio amoroso. Questo indirettamente vuole intendere che la molteplicità è la causa della coscienza particolare, e la causa di quella molteplicità è stata indicata come l’ignoranza che presenta qualcosa altro da Sé. Così, quando il Sé è libero dall’ignoranza, allora raggiunge l’identità con tutto. Poiché non c’è divisione nei fattori di un’azione come conoscenza e conosciuto, come potrebbe la coscienza particolare emergere, o il desiderio mostrarsi in tutta la sua evidenza, quando rimane nella forma naturale della luce del Sé? Poiché la sua forma consiste nell’essere uno con tutto, perciò “quella è la sua forma”, la forma del Sé autoluminoso: “lo stato di esaudimento di tutti i desideri”. Poiché questa è la sua forma che abbraccia tutto, con ciò tutti i desideri sono esauditi. Colui i cui desideri stanno separati in quanto differenti da lui, è colui i cui desideri non sono stati soddisfatti, come, per esempio, la forma di Devadatta1 nello stato di veglia. Ma quest’altra forma (cioè colui che abbraccia tutto) non è separata da nulla. Quindi tutti i desideri sono esauditi.

    Domanda: Perché quella forma non può essere separata da altri oggetti? O anche quegli altri oggetti sono il Sé?

    Risposta: Non c’è nulla a parte il Sé, perché tutti gli oggetti desiderati sono uno col Sé in questa forma. Durante gli stati di veglia e di sogno, gli oggetti appaiono come se fossero separati dal Sé e così sono desiderati in quanto cose altre da sé. Ma nello stato di sonno profondo essi sono assorbiti nel Sé, perché l’ignoranza che evidenzia la nozione di differenza è allora assente. Quindi questa forma è priva di desiderio, dato che non c’è alcun oggetto da desiderare ed è oltre la sofferenza. La parola śokāntara significa “interruzione della sofferenza” o “priva di sofferenza” o “l’interno della sofferenza”. In ogni caso, il significato è che questa forma è al di là della sofferenza. È stato detto che l’autoluminoso Sé è libero da ignoranza, desiderio e azione, perché non ha attaccamento; e l’ignoranza e le sue conseguenze insorgono in modo casuale. Qui può insorgere un dubbio. È stato detto prima che, come nel caso di un uomo e una donna abbracciati il Sé, nonostante sia pura Coscienza, (durante il sonno profondo) non conosce nulla essendo in uno stato di unità. Qui la śruti ha detto per inciso che l’autoluminosità, non è la natura del Sé come desiderio, azione, ecc., perché non la si osserva durante il sonno profondo. Quando insorge un tale dubbio, che è stato fornito dall’esempio dell’uomo e della donna che si abbracciano, è solo per confutarlo . Con questo si dimostra che, l’autoluminosità del Sé, pur essendo del tutto presente in sonno profondo, non è vista perché lì c’è unità; cioè, non è che non ci sia affatto come i desideri, le azioni, ecc. Fatta questa precisazione, il testo procede con l’argomento in discussione. La forma del Sé sperimentata direttamente nello stato di sonno profondo è libera da ignoranza, desiderio e azione. Quindi, è sufficiente a dimostrarlo l’affermazione che questa forma trascenda tutte le relazioni. Poiché nello stato di sonno profondo, la forma del Sé è “priva di desideri, di mali e senza paura”: quindi,

    22. Nello stato di sonno profondo un padre non è un padre, una madre non è una madre, i mondi non sono i mondi, gli Dèi non sono Dèi, i Veda non sono i Veda. In questo stato un ladro non è un ladro, un uccisore di feti non è un uccisore di feti, un cāṇḍāla non è un cāṇḍāla, un paulkasa non è un paulkasa, un rinunciante non è un rinunciante, un asceta non è un asceta. (Questa forma) non è condizionata dalle azioni giuste o ingiuste, perché è al di là di tutte le afflizioni del cuore.

    “Nello stato di sonno profondo un padre non è un padre”. Lo stato di padre è reso possibile dalla generazione di un figlio. Ciò si basa su un’azione da cui si separa mentre sta in quello stato. Dato che lì è libero dall’azione che causa la relazione tra padre e figlio, egli diventa non-padre. Similmente, un figlio diventa non-figlio rispetto a suo padre, in quanto allora trascende l’azione che causa la relazione fra entrambi, perché è detto “libero da mali”. Analogamente, una madre diventa non-madre. I mondi da raggiungere, che sono stati già raggiunti con azioni sacrificali, diventano non-mondi a causa della separazione da quelle azioni. Similmente, gli Dèi, che sono parte dei sacrifici, diventano non-Dèi, perché si va oltre la relazione con quelle azioni. Allo stesso modo, i Veda che descrivono il fine, i mezzi e la relazione (fra i due), consistenti in mantra che sono parte dei riti, ecc., proprio per il fatto che li descrivono, che siano già studiati o ancora da studiare, sono legati all’uomo per mezzo dei riti. Perciò, poiché si trascendono i riti, anche i Veda diventano non-Veda. Si trascende non solo la propria relazione con le azioni positive, ma neppure si è condizionati da azioni orribilmente malvagie. In questo stato, un ladro che ha rubato oro a un brāhmaṇa (si menziona un brāhmaṇa per equiparare il ladro all’uccisore del feto), è libero da quell’atto terribile che lo rende ladro e orribile malfattore. Allo stesso modo l’uccisore del feto diventa un non-uccisore e un cāṇḍāla diventa libero non solo dalle sue attuali azioni. Egli è libero anche dalle azioni delle vite passate che lo hanno portato a questa nascita abietta. Qui cāṇḍāla sta per caṇḍāla2, ossia chi è nato da un padre śudra e da una madre brāhmaṇa. Non essendo legato dalle azioni peculiari di questa casta, egli è un non-caṇḍāla. Similmente, un paulkasa, che può anche essere detto pulkasa, diventa un non-pulkasa3, figlio di uno śudra e di una madre kṣatrya. Così, si afferma che non si è condizionati dalle azioni prescritte per i differenti stadi della vita, perché in quello stato un rinunciante (śramaṇa) diventa un non-rinunciante, essendo libero dalle pratiche religiose che lo rendono rinunciante. Allo stesso modo un asceta (tāpasa) diventa un non-asceta. Questi due esempi dovrebbero essere presi per rappresentare tutte le caste e tutti gli stadi della vita. Inoltre, (questa forma) non è condizionata dalle azioni rette come i riti prescritti dalle scritture e neppure da quelle negative, vale a dire, da non compiere gli atti ingiunti o compiendo quelli che sono proibiti. La parola “non condizionato”, dato che qualifica “la forma”, è di genere neutro, come “quella è la sua forma […] senza paura” (IV.3.21). Qual è la ragione del suo essere distaccato? “Perché” egli, il Sé com’è descritto sopra,“è oltre tutte le afflizioni” o desideri. È il desiderio per le cose gradevoli che si trasforma in afflizione quando si è separati da esse. Si continua a pensare alle qualità positive degli oggetti di desiderio non raggiunti o da cui si è separati e così se ne diventa schiavi. Quindi afflizione, infelicità e desiderio sono sinonimi. Poiché si trascendono tutti i desideri nello stato di sonno profondo, è stato detto “Egli non desidera alcun godimento” (IV.3.19) e “privo di desiderio” (IV.3.21). Quindi la parola ‘afflizione’ che appare in questo contesto, significa desiderio. Il desiderio è la causa dell’azione; più avanti si dirà “come desidera così decide e, poiché così decide, così agisce” (IV.4.5). Quindi, in quanto egli trascende tutti i desideri, l’affermazione “non è condizionato dalle azioni giuste”, ecc., è logica. “Del cuore”: l’organo di carne a forma di loto è chiamato cuore. L’intelletto, che è lo strumento interno posto lì, è chiamato cuore, essendo quella la sua sede, come nel caso in cui si dice “il grido dalla tribuna” (cioè lanciato da quelli seduti in tribuna). Le afflizioni del cuore sono quelle dell’intelletto, perché trovano rifugio lì, com’è dichiarato dalla śruti  “desiderio, decisione, dubbio […], tutti questi non sono altro che mente” (I.5.3). E ancora si dirà “i desideri che aderiscono al proprio cuore” (IV.4.7). Le affermazioni come “(le afflizioni) che hanno preso rifugio nel cuore”, “le afflizioni del cuore”, sono intese per rimuovere l’illusione che esse stiano nel Sé, perché è detto “il Sé in sonno profondo trascende le forme della morte” (IV.3.7), in quel caso non essendo più in relazione con il cuore. Perciò è certamente logico dire che il Sé trascenda la relazione col desiderio che sta nel cuore, poiché non è più in relazione con il cuore. Per coloro che sostengono che i desideri e le impressioni che stanno nel cuore si rivolgono al Sé e lo abbracciano, perché esso è in relazione con il cuore e che anche quando il Sé è separato dal cuore essi risiedono nel Sé, come il profumo dei fiori che rimane nell’olio in cui sono stati bolliti, le affermazioni come “il desiderio si annulla” (I.5.3) “le forme sono fissate nel cuore (nell’intelletto) stesso” (III.9.20), “le afflizioni del cuore” (IV.3.22): sono tutte senza senso. Se si sostiene che i desideri, ecc., sono prodotti dall’organo chiamato cuore (intelletto), che essi sono in relazione con il cuore, non è corretto perché c’è la formula qualificante “che stanno nel cuore”. L’affermazione come “sta nel cuore”, “le forme sono fissate sul cuore stesso” non sarebbero armoniche, se il cuore (l’intelletto) fosse solamente lo strumento di produzione (dei desideri, ecc.). Pertanto, dato che la purezza del Sé è quello che si vuole mettere in luce, l’affermazione che i desideri stiano nell’intelletto è logica, perché non è possibile che abbia un altro significato, in base al passaggio della śruti “è come se meditasse, è come se si muovesse”. Se si volesse sostenere che, dato che c’è la specificazione “i desideri che stanno nel cuore”, ciò suggerisca che ci sono anche quelli che stanno nel Sé, ciò non sarebbe corretto. Infatti, ciò riguarda quei desideri che non stanno nel cuore. Per essere precisi, la specificazione qui fatta, cioè “i desideri che stanno nel cuore”, non riguarda nessuna altra sede di desideri. Quale altra sede, allora? Questa specificazione riguarda i desideri che non stanno nel cuore. Per esempio i desideri futuri che non sono ancora sorti, come anche quelli che sono passati e che sono ritirati e bloccati, non sono nel cuore, ma possono sorgere in futuro. Perciò la specificazione di distinzione per mezzo del contrasto è del tutto logica, vale a dire che si tratta di quei desideri relazionati agli oggetti che sono già insorti che sono presenti nel cuore (intelletto). Se ancora si volesse sostenere che la specificazione è inutile, non sarebbe corretto poiché richiederebbe uno sforzo ancora maggiore per verificare che si tratti di cose da cui si deve sempre rifuggire. Altrimenti non sarebbe in accordo con la śruti sostenere che i desideri stanno nel Sé e che sono anche indesiderabili. E, ancora: se si sostiene che, poiché il passaggio “non desidera alcun godimento” (IV.3.19) contraddice ciò che normalmente è sperimentato, l’intenzione della śruti è sostenere che i desideri stiano nel Sé, ciò è contraddittorio. Perché? Perché la nozione che il Sé sia il centro dei desideri sorge a causa di un’azione esterna (cioè dell’intelletto), come è detto dalla śruti, “essendo identificato con il sogno, a causa della sua associazione con l’intelletto” (IV.3.7). E anche c’è la specificazione “distaccato” (a proposito del Sé). Se il Sé diventa il centro del desiderio, la specificazione “distaccato” non sarebbe appropriata perché abbiamo già indicato che l’attaccamento è desiderio. Se ancora si sostenesse che, dato che nella śruti si trova “i cui desideri sono collocati nel Sé” (IV.4.6), non si dovrebbe interpretare che il Sé abbia desideri per se stesso, ciò non è corretto, poiché quel passaggio indica solo l’assenza di desiderio per qualsiasi cosa distinta dal Sé. Infine, se si fa notare che secondo il ragionamento della dottrina vaiśeṣika e altre ancora, sia giusto sostenere che il cuore è il centro dei desideri, ecc., questo nemmeno è corretto, perché i ragionamenti dei vaiśeṣika e di altri non possono essere tenuti in alcuna considerazione, dato che essi si oppongono a importanti passaggi della śruti come “i desideri che sono nel cuore” (IV.4.7), perché se un ragionamento contraddice la śruti deve essere considerato erroneo. Inoltre tali argomenti intaccano l’autoluminosità del Sé. Nello stato di sogno i desideri sono semplicemente gli oggetti di testimonianza della coscienza. Così il precedente punto di vista contraddirebbe l’autoluminosità del Sé e questo fatto è provato ed è valido, perché se i desideri stessero nel Sé, non sarebbe possibile per essi essere i suoi oggetti, proprio come l’occhio non può vedere se stesso. L’autoluminosità del Testimone è provata dal fatto che qualsiasi cosa testimoniasse dovrebbe essere un oggetto altro da se stesso. Questo sarebbe in contraddizione qualora il Sé fosse considerato il centro dei desideri. E ciò contraddice anche il senso e il fine di tutte le scritture. Se il sé individuale fosse pensato come una parte del Sé supremo e anche sede dei desideri, le affermazioni di tutte le scritture sarebbero sovvertite. Abbiamo già spiegato in dettaglio ciò nel secondo adhyāya. L’attribuzione al cuore di essere la sede dei desideri deve essere rifiutata energicamente per stabilire il senso delle scritture, perché il sé individuale non è altro che il Sé supremo. Nel caso che si presentasse questo punto di vista, ciò contraddirebbe proprio lo scopo della śruti. Proprio come i punti di vista dei seguaci del Vaiśeṣika e del Nyāya, per i quali i desideri, ecc., sono attributi del Sé, non sono in armonia con il senso dell’insegnamento delle Upaniṣad, allo stesso modo non bisogna tenere conto di questo punto di vista perché in contraddizione con gli insegnamenti upaniṣadici. È stato detto che (nello stato di sonno profondo) il Sé non vede a causa della sua unità, come fanno un uomo e una donna abbracciati, e che il Sé è autoluminoso. Autoluminoso significa “pura Coscienza per natura”. Se il Sé è Coscienza per natura, come il calore lo è per il fuoco, com’è che abbandona la sua natura e nemmeno conosce mentre è unico? Se non abbandona la sua natura, perché non vede durante il sonno profondo? È contraddittorio dire che il Sé sia cosciente per natura e che allo stesso tempo non conosca? Non è contraddittorio: entrambi possono sussistere. Come?

    23. Che non veda in quello stato è per la ragione che, sebbene veda, non vede; infatti, la vista del vedente (draṣṭṛ) non è mai persa, perché è indistruttibile. Ma (in questo caso) non c’è alcuna seconda cosa altra da esso che possa essere vista.

    “Che non veda in quello stato è per la ragione che, sebbene veda, non vede”. Tu pensi che non veda nello stato di sonno profondo, ma non pensare così perché in realtà vede.

    Oppositore: Sappiamo che in stato di sonno profondo non vede, perché allora né l’occhio né la mente, che sono gli strumenti della vista, funzionano. L’atto di vedere o di udire è possibile solo quando gli occhi, gli orecchi, ecc., funzionano. Quando non sono in funzione i sensi certamente non si vede.

    Risposta: Non è così. Esso certamente vede “perché la vista del vedente non è mai persa”; il punto è che in questo caso non c’è distruzione. Proprio come il calore del fuoco dura finché lo stesso fuoco dura, così anche è per il Sé, il vedente immortale. Quindi, dato che il Sé è indistruttibile, anche la sua vista è indistruttibile. Dura finché dura il vedente [il Testimone]

    Oppositore: È contraddittorio dire che è la vista del vedente e che non è mai persa. Vedere è un atto del vedente. Si è vedenti perché si è l’agente del vedere. Perciò, è impossibile dire che il vedere, che è un atto compiuto dal vedente, non sia mai perso. Se tuttavia si sostiene che l’espressione della śruti “non è mai persa” voglia affermare che è indistruttibile, anche questo non è corretto, perché il passaggio della śruti è semplicemente informativo [non può alterare un fatto]. La distruzione di una cosa che è un fatto provato dalla logica, non può essere considerata nulla nemmeno da centinaia di passaggi della śruti, perché il ruolo del passaggio testuale è semplicemente informativo riguardo alla natura della cosa.

    Risposta: Non c’è nulla di sbagliato. La vista del vedente è possibile come il sole che illumina gli oggetti. Il sole, e altri corpi celesti, sono eternamente luminosi per natura e illuminano costantemente gli oggetti con la loro luce naturale. Quando si dice che illuminano gli oggetti, non si intende che essi per natura siano non-luminosi e che illuminino le cose emettendo di tanto in tanto la luce; ma s’intende che essi illuminano grazie alla loro perenne luce naturale. Così è anche per il Sé in quanto vedente, considerando la sua natura indistruttibile e perenne.

    Oppositore: Allora il suo ruolo come vedente è secondario.

    Risposta: No, in questo modo può essere indicato come Testimone solo in senso primario, perché se il ruolo del Sé, in quanto vedente, potesse essere visto in qualche altra maniera, allora emergerebbe un aspetto secondario del suo ruolo di vedente. Ma il Sé non ha nessun altro modo di vedere. Quindi, il suo stato di vedente può essere conosciuto solo in questo modo, cioè in senso primario e non altrimenti. Proprio come l’illuminazione degli oggetti da parte del sole e di altri corpi celesti avviene grazie alla loro eterna luce naturale e non per una luce prodotta temporaneamente [così il Sé vede attraverso la sua immutabile Coscienza naturale]. Quello è il suo ruolo in quanto vedente in senso primario, perché non c’è alcuna possibilità di altro vedente se non esso. Perciò, nell’affermazione “la luce del vedente non è mai persa” non c’è affatto alcuna contraddizione.

    Oppositore: L’uso della parola che finisce con il suffisso tṛ esprime l’agente di un atto temporaneo, come cettṛ (che taglia), bettṛ (che rompe) e gantṛ (che viaggia). Allo stesso modo, perché la parola draṣṭṛ (il vedente) non può avere quel senso?

    Risposta: No, perché altrimenti sarebbe espressa dalla parola prakaśayitṛ, che vuol dire colui che illumina.

    Oppositore: Diciamo che sia così nel caso dei corpi luminosi, non essendoci possibilità di altri sensi, ma questo non riguarda il Sé.

    Risposta: No, perché c’è la śruti che dice che la sua vista non è mai persa.

    Oppositore: Dato che la contraddizione tra “io vedo” e “io non vedo” è nell’esperienza comune, la vista del vedente (del Sé) non può essere indistruttibile.

    Risposta: No, non è così, perché questa esperienza riguarda la particolare attività degli organi di senso. Inoltre, nel caso di coloro i cui occhi sono stati accecati, la vista del Sé rimane intatta nel sogno. Perciò la vista del Sé è indistruttibile e, attraverso questa vista autoluminosa e indistruttibile, il Sé continua a vedere nello stato di sonno profondo.

    Oppositore: Perché, allora, si dice che non vede?

    Risposta: Adesso te lo spiego. “Perché (in quel caso) non c’è quello”. Cosa s’intende con “quello”? Una seconda cosa distinta in funzione di oggetto. Distinta da che? Distinta dal vedente, cioè separata da lui in quanto differente, visibile, vale a dire percepibile. Ciò che è la causa della visione particolare, cioè la mente, assumendo il ruolo della vista, è presentata in forma differenziata per ignoranza. Quell’alterità è stata unificata in questo stato (di sonno profondo), grazie all’abbraccio del sé individuale con il Sé supremo. Quando il vedente (il Sé) è in contatto con le aggiunte limitanti (upādhi), i sensi appaiono come qualcosa di differente per aiutarlo ad avere esperienze particolari. Ma questo sé (individuale) è abbracciato al Sé supremo, il Sé di tutto chiamato Prājña, come l’uomo abbracciato all’amata moglie. Quindi i sensi e gli oggetti non sono cose differenti. Dato che essi, invero, non esistono, non c’è esperienza distintiva, perché questa è prodotta dai sensi e non dal Sé, anche se ciò appare come se fosse prodotto dal Sé. Perciò, c’è una nozione illusoria, creata da questa (inesistente esperienza), che la vista del Sé sia persa.

    24. Che non annusi in quello stato è perché sebbene annusi, non annusa, perché l’atto di colui che annusa non è mai perso in quanto è indistruttibile. Ma (allora) non c’è alcuna seconda cosa diversa da esso che possa essere annusata. 

    25. Che non gusti in quello stato è per la ragione che, sebbene gusti, non gusta, perché l’atto di gustare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere gustata.

    26. Che non parli in quello stato è per la ragione che, sebbene parli, non parla, perché l’atto di parlare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso a cui possa parlare.

    27. Che non oda in quello stato è per la ragione che, sebbene oda, non ode, perché l’atto di udire non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere udita.

    28. Che non pensi in quello stato è per la ragione che, sebbene pensi, non pensa, perché l’atto di pensare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere pensata.

    29. Che non tocchi in quello stato è per la ragione che, sebbene tocchi, non tocca, perché l’atto di toccare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere toccata.

    30. Che non conosca in quello stato è per la ragione che, sebbene conosca, non conosce, perché l’atto di conoscere non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere conosciuta.

    Il senso è quello di prima [mantra 24]. “Che non annusi”, “che non gusti”, “che non parli”, “che non oda”, “che non pensi”, “che non tocchi”, “che non conosca”. Anche se il pensare e il conoscere sono aiutati dalla vista, ecc., essi hanno funzioni connesse con gli oggetti del passato, del futuro e del presente, senza dipendere dai sensi come la vista. Perciò sono stati enumerati separatamente.

    Oppositore: La vista e gli altri sensi sono attributi differenti dal Sé e differenti tra di loro come il calore, la luce e la fiamma per il fuoco o sono essi aspetti differenti di un singolo attributo identico al Sé che viene in essere perché condizionato da aggiunte limitanti esterne?

    Risposta: Alcuni dicono: è naturale per il Sé avere sia unità sia diversità, come una vacca, che è una in sostanza, ma è differenziata una dall’altra in quanto ad attributi, come, per esempio per le giogaie [colore, forma delle corna, ecc.]. Come le sostanze grossolane hanno unità e diversità, così si potrebbe dedurre che anche sostanze senza forma e senza parti abbiano unità e diversità. Dato che questo principio è ovunque immutato, la vista e le altre caratteristiche del Sé sono differenti una dall’altra, ma sono una in quanto Sé. Ma non è così, perché il passaggio citato ha un senso diverso. Il passaggio “che non veda in quello stato” non è inteso ad affermare che la vista, ecc., sono attributi differenti (dal Sé). Altrimenti come sarebbe? Se il Sé è la Coscienza autoluminosa, com’è che non può vedere nello stato di sonno profondo? Allora, certamente, non sarebbe il Sé autoluminoso. Quando sorge un dubbio del genere “che non vede in quello stato”, quel passaggio è lì solo per eliminarlo. Nello stato di veglia e di sogno, attraverso molte aggiunte limitanti come la vista, ecc., la Coscienza di natura autoluminosa esprime se stessa ed è considerata associata con l’attività chiamata vista, ecc. Ma nello stato di sonno profondo, essendo sospese le attività delle diverse aggiunte limitanti, esse non sono rilevate e perciò la natura del Sé in quanto differenziato da quelle aggiunte limitanti non può essere osservata; e, nonostante sia di natura non percepibile per la suddetta ragione, si considera il fatto che è lì presente libero dalle differenti aggiunte limitanti, in modo da evidenziare la differenza con ciò che normalmente si sperimenta. Perciò il fatto che il precedente passaggio dichiari gli attributi, come la vista, differenti dal Sé è dovuto alla mancanza di conoscenza del significato implicito. Inoltre, esso contraddice la śruti e descrive il Sé in quanto omogeneo e identico alla Coscienza, come un cristallo di sale [sciolto nell’acqua], come anche è confermato nei passaggi “… conoscenza, beatitudine” (III.9.28), “(Brahman è) Verità, Conoscenza” (TU II.1.1) e “La Coscienza è Brahman” (AiU II.1.3). Questo appare evidente anche dall’uso comune delle parole. L’uso delle parole nel linguaggio quotidiano, come “la forma si conosce con gli occhi” “il suono si conosce con gli orecchi” “il gusto del cibo si conosce con la lingua” mostra che gli oggetti espressi dalle parole come ‘vista’, possono essere certamente considerati conoscenza e l’uso della parola è una valida prova di conoscenza (śābdapramāṇa). Questo è anche reso evidente con esempi. Nell’esperienza comune un cristallo è molto trasparente per natura e per quella ragione esso, a causa del contatto con diverse aggiunte limitanti, assume le loro forme (colori) come verde, blu e rosso. Tuttavia, non è possibile immaginare che il cristallo abbia, oltre ai suoi naturali attributi come la trasparenza, altri attributi come il verde, il blu e il rosso. Ciò vale anche per quelle differenti facoltà della vista, ecc., considerate nella luce chiamata Sé, che per natura è tutt’uno con la pura Coscienza, come risultati della sua sovrapposizione con le aggiunte limitanti, quali la vista, perché quello che è tutt’uno con la Coscienza è per natura trasparente come il cristallo. L’autoluminosità del Sé è un’altra ragione. Proprio come la luce del sole, che non può essere blu, verde, rosa e rosso, quando illumina gli oggetti con cui viene a contatto, appare con i suddetti colori, così anche la luce del Sé che illumina l’intero universo assume le forme della vista, ecc.. In accordo con ciò è stato detto: “È grazie alla luce del Sé che egli sta” (IV.3.6). Non è possibile attribuire molteplicità a una cosa che non ha parti, dato che non c’è alcun esempio conosciuto. L’attribuzione di differenti qualità come la pervasività per l’etere e varie qualità come colore e gusto per gli atomi, quando sono soggetti a un’attenta analisi, rivelano che esse sono dovute ad aggiunte limitanti esterne. Da solo, l’etere non ha di per sé un attributo come l’onnipervasività. È a causa del contatto con tutte le aggiunte limitanti che è detto onnipervasivo, ma esiste ovunque nella sua propria forma naturale. Non esiste andare o non andare per l’etere in quanto tale, perché “andare” è ciò che unisce qualcosa che esiste in un posto con un altro posto e questa azione non può avvenire in ciò che è privo di qualsiasi differenziazione. Per tale ragione non ci possono essere differenti attributi nell’etere. Lo stesso dicasi per gli atomi. La particella estremamente sottile di terra chiamata atomo, che è in forma di odore, è in se stessa odore; non è possibile attribuire a esso qualcosa in più chiamato odore. Tuttavia, se si sostiene che un atomo abbia gusto, ecc., non è corretto, perché quello è dovuto al contatto con l’acqua. Perciò, non c’è alcun esempio valido da portare per una cosa senza parti che abbia differenti attributi. Con ciò si nega anche il concetto che le facoltà della vista, ecc., del supremo Sé possano avere differenti modificazioni come occhi e forme (IV.3.24-30). È stato detto che nello stato di sonno profondo non c’è una seconda cosa altro dal Sé che quest’ultimo possa conoscere, come avviene negli stati di veglia e di sogno. Perciò, in sonno profondo esso non conosce alcuna distinzione.

    Oppositore: Se questa è la sua natura, perché, quando abbandona la sua natura, ha una conoscenza distintiva? O, se la sua natura è di avere conoscenza distintiva, perché non conosce alcuna distinzione nello stato di sonno profondo?

    Risposta: Questo sarà spiegato:

    31. Dove c’è qualcos’altro, lì si può vedere qualcosa, si può odorare qualcosa, si può gustare qualcosa, si può dire qualcosa, si può udire qualcosa, si può pensare qualcosa, si può toccare qualcosa o si può conoscere qualcosa.

    Quando negli stati di veglia o di sogno pare esserci qualcosa di differente dal Sé proiettato dall’ignoranza, allora si può vedere qualcosa, pensare a se stesso come differente dalla cosa proiettata dalla propria ignoranza; sebbene non ci sia null’altro dal Sé o un altro sé differente da esso. Questo è stato illustrato citando l’esperienza di ciascuno nello stato di sogno con parole come “è come se egli fosse ucciso o sopraffatto” (IV.3.20). Similmente, si può odorare, gustare , parlare, udire, pensare, toccare e conoscere qualcosa. Nello stato di sonno profondo, quando quell’ignoranza che proietta altre cose giace addormentata, a causa dell’assenza di qualsiasi cosa separata dal Sé per ignoranza, che cosa si dovrebbe vedere, odorare o conoscere e con che cosa? Quindi,

    32. Egli diventa puro come l’acqua, il Testimone, uno e non duale. Questo è il dominio di Brahman, o Imperatore. Così Yājñavalkya istruì [Janaka]. Questa è la sua meta finale; questa è la sua ultima gloria; questo è il suo mondo supremo; questa è la sua suprema Beatitudine. In una minuscola parte di questa Beatitudine altri esseri vivono.

    Quando, completamente abbracciato al Sé chiamato Prājña, che è autoluminoso per natura, il sé individuale diventa infinito, del tutto sereno, con tutti i desideri appagati, quel Sé, che è il suo solo oggetto di desiderio, limpido come l’acqua, uno per assenza di un secondo. L’ignoranza che separa una cosa [altra da Sé], giace addormentata nello stato di sonno profondo. Perciò il Testimone è “Uno” perché “la vista del vedente non è mai persa” (IV.3.23), dato che è della natura della luce del Sé. “E non duale”, perché c’è assenza di una seconda cosa che possa essere vista. Esso è immortale e senza paura. “Questo è il dominio di Brahman”. Brahman, che è esso stesso quel dominio, è Brahmaloka (il “mondo” di Brahman). In questo stato (di sonno profondo), il Sé, privo delle varie aggiunte limitanti, quali il corpo e i sensi, sta nella gloria del suo proprio Sé, libero da tutti gli attaccamenti, o Imperatore. “Così Yājñavalkya lo istruì”. Questo è detto dalla śruti. Come lo istruì? “Questo è la sua meta finale”, vale a dire la meta finale del jīva (il sé individuale). Le altre mete che consistono nell’assunzione di un corpo iniziando dalla condizione di Hiraṇyagarbha e finendo al filo d’erba, erano forgiate dall’ignoranza e quindi inferiori perché appartengono al piano dell’ignoranza. Ma questo stato che consiste nell’identificarsi con gli Dèi e che è raggiunto per mezzo della meditazione e dell’azione, è il più alto di tutti gli ottenimenti, lo stato in cui si diventa uno con tutto, in cui non si vede null’altro, non si sente e non si conosce null’altro. Questa è anche la sua gloria finale, lo stato più alto di tutti, perché è naturale; le altre glorie sono tutte artificiali. Similmente, “questo è il suo mondo finale [perché] gli altri mondi, che dipendono dalle sue azioni passate, sono inferiori a questo”. Ma questo, essendo naturale, non può essere raggiunto attraverso alcuna azione, perciò è il suo mondo più alto. Allo stesso modo, questa è la sua suprema Beatitudine, in comparazione ad altri tipi di felicità dovuti al contatto dei sensi con i loro (rispettivi) oggetti, perché è eterno com’è evidenziato da un altro passaggio della śruti, “quello che è infinito veramente è felicità” (ChU VII.23.1). Lo stato in cui si vede e si conosce qualcos’altro è insignificante, è felicità insignificante, mortale e secondaria. Ma questo è il suo opposto ed è, quindi, la sua Beatitudine suprema. “In una minuscola parte di questa Beatitudine stessa” proiettata dall’ignoranza e sperimentata solo durante il contatto dei sensi con i loro oggetti, vivono altri esseri. Chi sono questi esseri? Quelli che sono stati distolti da quella Beatitudine per ignoranza e considerati differenti da Brahman. Essendo differenti, essi vivono in una minuscola parte di questa Beatitudine, che è sperimentata dal contatto dei sensi con i loro oggetti. Al fine di suggerire l’idea di quella suprema Beatitudine come un tutto per mezzo della felicità parziale, in una piccola porzione della quale vivono tutti gli esseri da Hiraṇyagarbha fino agli uomini, come un cristallo di sale [è gustato] per mezzo delle sue schegge, la śruti procede.

    33. Colui che è dotato di perfezione fisica ed è ricco fra gli uomini, signore di altre persone, che fruisce di tutte le cose che costituiscono i godimenti umani, è il simbolo della gioia più alta tra gli uomini. Questa felicità umana moltiplicata per cento è la quantità di gioia per i pitṛ che hanno conquistato il pitṛloka. Questa gioia dei pitṛ che hanno conquistato il loro mondo moltiplicata per cento è la quantità di gioia di gioia nel mondo dei gandharva. Questa gioia nel mondo dei gandharva moltiplicata per cento, è la quantità di gioia per gli Dèi (karmandeva), cioè quelli che hanno ottenuto la divinità per mezzo dell’azione. Questa gioia degli Dèi dovuta all’azione, moltiplicata cento volte è la quantità di gioia degli Dèi per nascita (ājānadeva), come anche di chi è esperto nei Veda, senza colpa e privo di desiderio. Questa gioia degli Dèi per nascita, moltiplicata per cento, è la quantità di gioia del mondo di Prajāpati, come anche di chi è conoscitore dei Veda senza colpa e privo di desideri. Questa gioia nel mondo di Prajāpati, moltiplicata per cento, è la quantità di gioia nel mondo di Brahmā, come anche di chi è conoscitore dei Veda, senza colpa e privo di desiderio. Questa certamente è la Beatitudine suprema. Questo è il dominio di Hiraṇyagarbha o Imperatore, disse Yājñavalkya. “Ti offro mille vacche, o riverito Signore. Di grazia istruiscimi ancora sulla Liberazione”. Ora, Yājñavalkya era spaventato pensando: “Il saggio Imperatore mi costringe ad affrettarmi a risolvere tutti i suoi dubbi”.

    Colui che è dotato di perfezione fisica, senza alcuna deformità corporea, provvisto dei mezzi che contribuiscono alla felicità e signore che non dipende dai suoi pari e dotato di tutte le cose che contribuiscono a tutti i godimenti umani (l’espressione ‘umano’ indica che non si riferisce a piaceri celesti) e che è il più eccellente tra gli uomini, sommamente dotato di ciò che costituisce i piaceri umani, è il simbolo della più alta beatitudine tra gli uomini. Qui le parole “gioia”e “fruitore” sono considerate identiche. Questo indica che, dal punto di vista del sé, del fruitore, questa gioia non è differente da lui stesso. È stato detto che il tipo inferiore di gioia appartiene alla suprema beatitudine stessa nell’aspetto duale di soggetto e oggetto, con queste parole “dove c’è qualcos’altro” (IV.3.31). Perciò la dichiarazione di questa identità con l’espressione “la più alta gioia” è del tutto logica. I Re come Yudhiṣṭhira sono esempi di tale identità. Questa suprema beatitudine, in cui si elimina la differenza, è descritta dalla śruti iniziando dalla gioia umana e, in crescendo, moltiplicandola per centinaia di volte. Ora, quando la gioia così in crescendo, arriva al suo apice, fin dove cessa ogni differenza, dato che non c’è null’altro che il Sé da vedere, udire e pensare, quella è la suprema Beatitudine e, per descriverla, la śruti così continua. Questa gioia umana, moltiplicata centinaia di volte, costituisce la quantità di gioia per i pitṛ. C’è la specificazione “colui che ha ottenuto il pitṛloka”, che gli appartiene, cioè colui che ha propiziato i pitṛ con le dovute oblazioni e così ha ottenuto il loro mondo. Cento gioie umane corrispondono alla gioia dei pitṛ. Cento di queste felicità costituiscono la gioia nel mondo dei gandharva. Cento di queste felicità costituiscono la gioia nel mondo dei karmadeva. Questi sono gli Dèi che hanno guadagnato la divinità con le azioni ingiunte dalla śruti, come l’agnihotra. E così dicasi per gli Dèi per nascita, cioè per quelli che sono nati Dèi, come anche per chi è esperto nei Veda, senza colpa e privo di desiderio, cioè colui che compie solo azioni ingiunte dalla scrittura e non ha alcun desiderio per gli oggetti inferiori a tale livello. Anche la felicità di uno di questi è uguale a quella degli ājānadeva. Questo senso lo si trae dalla parola ca (e), presente nel testo. Cento di queste felicità, costituiscono una gioia nel mondo di Prajāpati, cioè nel corpo di Virāṭ, come anche di chi è dotto nei Veda, privo di colpa e privo di desideri. Tutti questi devono essere intesi come s’è già detto. Cento di queste felicità, costituiscono una gioia nel mondo di Brahmā, cioè quando si è incorporati a Hiraṇyagarbha, come anche di colui di cui s’è detto in precedenza4. Questo conclude l’elencazione. Si è parlato di quest’ultima felicità come della suprema Beatitudine, per cui la felicità sperimentata nei mondi di Hiraṇyagarbha è solo parziale, come una goccia nell’oceano. Così, quello che si immerge nelle altre felicità, successivamente aumentate di centinaia di volte, e che è direttamente percepibile a colui che è dotto nei Veda, è certamente la suprema Beatitudine che ha le caratteristiche di samprasāda (lo stato di quiete perfetta sperimentato nel sonno profondo). Lì non si vede nulla, non si ode nulla; quindi è infinito. Essendo infinito, è immortale; le altre felicità sono il suo opposto. La conoscenza dei Veda e l’essere senza colpa sono comuni anche ad altre felicità, ma la differenza causata dall’assenza di desiderio è la ragione dell’incremento di centinaia di volte della felicità. Proprio come i riti quali l’agnihotra, servono per ottenere lo stato divino di karmadeva, similmente la conoscenza dei Veda, l’assenza di colpa e di desiderio sono il mezzo per ottenere ogni tipo superiore di felicità. Questa è l’essenza di tali descrizioni. Fra queste, la conoscenza dei Veda ed essere senza colpa sono fattori comuni anche ai livelli più bassi. Come tali, non sono considerati come un mezzo per ottenere i tipi di felicità che seguono. Ma, l’assenza di desiderio, dato che comporta distacco, è considerata il mezzo per i successivi tipi di felicità. Questa suprema Beatitudine è realizzata direttamente da coloro che sono versati nei Veda e sono privi di desiderio. Di conseguenza Vyāsācārya disse: “I piaceri terreni, che sono sensuali e la felicità celeste che è grande, non costituiscono neppure una sedicesima parte della Beatitudine che risulta dalla cessazione del desiderio” (Mbh Santi Parva, CLXXIV.46). “Questo è il reame di Brahma, o Imperatore”, disse Yājñavalkya. “Io sono stato istruito così da te e ti dono, o riverito Signore, mille vacche. Di grazia, istruiscimi ancora sulla Liberazione”, disse Janaka. Questo è già stato spiegato. Ora, Yājñavalkya era intimorito e la śruti mostra la causa del su timore: era spaventato non a causa della sua incapacità di insegnare né per ignoranza. Allora a cosa era dovuto ciò? Perché pensò: “l’intelligente Imperatore mi costringe a sciogliere dettagliatamente tutti i suoi dubbi”, vale a dire “a qualsiasi domanda sulla Liberazione ho risposto esaurientemente, ma l’Imperatore, essendo intelligente, valuta tutto ciò come se rispondesse solo a una parte delle domande che egli desidera porre e, così, pone sempre più domande. Con tutte queste domande egli vuole acquisire tutta la mia conoscenza”. Questa era la causa del suo timore5. Qui nello stato di sogno il sé individuale è stato conosciuto in quanto esso stesso diventa la luce. Attraverso il suo movimento tra gli stati di sogno e di veglia, si è dimostrata anche la sua distinzione dal corpo e dai sensi. E anche, con l’esempio del grande pesce, è stato dimostrato che è libero da desiderio e azione grazie al suo non attaccamento. E, ancora, l’effetto dell’ignoranza nello stato di sogno è stato mostrato con queste parole “è come se egli fosse ucciso”, ecc. È stata anche stabilita la natura dell’ignoranza che è come la sovrapposizione di attributi altri da quelli reali, come l’idea che il Sé abbia gli attributi del non-sé. Allo stesso modo, è stato anche indicato l’effetto della conoscenza nello stato di sogno, citando la propria esperienza, in quanto si diventa uno con Tutto, con le parole “quando […] pensa ‘io stesso sono Tutto questo’, allora quello è il suo stato più elevato” (IV.3.20). Ed è stato anche detto che l’identità con Tutto, che è la sua natura, cioè lo stato in cui egli trascende la relazione con tutti gli attributi trasmigratori consistenti nell’ignoranza, nel desiderio e nell’azione, ecc., è sperimentata direttamente nel sonno profondo. Il Sé è autoluminoso ed è la suprema Beatitudine; questo è l’oggetto della conoscenza; questo è il suo stato supremamente sereno, lo stato finale della felicità. Queste cose sono state spiegate nei passi precedenti. Sono esempi che concernono la Liberazione e la schiavitù, rispettivamente effetti della conoscenza e dell’ignoranza. Questo è stato spiegato in dettaglio assieme alle loro cause ed effetti. Ma Janaka, fraintendendo che tutto ciò sia stato solo un esempio, pensa che Yājñavalkya debba ancora spiegare, insieme alle loro cause, la Liberazione e la schiavitù, che sono il tema degli esempi, in quanto rientrano nelle domande da lui proferite e compensate dalla dakṣiṇā.

    Quindi Janaka chiede “Di grazia istruiscimi ancora sulla Liberazione”. È stato detto sopra che l’unico Sé, che è autoluminoso, si muove distaccato fra gli stati di sogno e di veglia, come un grande pesce. Proprio come un grande pesce, si muove fra questi due stati lasciando corpo e sensi, che sono le forme della morte, e riprendendoli di nuovo. Così anche durante la nascita e la morte, si unisce e si separa proprio da queste forme della morte. “Si muove alternatamente fra i due mondi”: con questo passaggio si indica l’oggetto che era portato a esempio dai suoi movimenti fra gli stati di sogno e di veglia. Ora, quel viaggio deve essere descritto in dettaglio con le sue cause. Il testo procede con questo scopo. Prima (IV.3.17) era stato detto che il Sé dallo stato di veglia entra in quello di sogno, da cui si muove verso lo stato di sonno profondo, che è l’esempio della Liberazione. Ora, bisogna mostrare come esso, dipartendosi da quello stato, si impegna nelle attività dello stato di veglia, sul piano della trasmigrazione. Perciò è connesso con il seguente passaggio.

    34. Dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno nello stato di sogno, osservando semplicemente gli effetti dei meriti e demeriti, egli torna indietro in senso inverso, allo stato precedente, cioè a quello di veglia.

    Il sé individuale muovendosi dallo stato di veglia a quello di sogno e da lì a quello di sonno profondo, rimane lì per un certo tempo; poi, inverte la rotta e, dopo essere diventato felice e aver vagato nello stato di sogno (tutto deve essere inteso come prima), egli torna indietro allo stato di veglia. Ora, da qui in avanti si descriverà la trasmigrazione del sé. Proprio come dallo stato di sogno il sé raggiunge lo stato di veglia, così si muoverà da questo corpo a un altro. La śruti porta un esempio:

    35. Proprio come un carro stracarico si muove cigolando, così anche il sé nel corpo, essendo sostenuto dal Sé supremo, va facendo rumore, quando il respiro diventa difficoltoso.

    Proprio come nel linguaggio comune, un carro caricato di utensili domestici e altre cose, come un mortaio di legno, un pestello, un cesto, un vaso e vettovaglie varie, guidato dal carrettiere si muove, cigolando a causa del peso, nel modo mostrato dall’esempio, così fa il sé nel corpo. Chi è costui? Il sé in contatto con le aggiunte limitanti, cioè il corpo sottile, che si muove, come fra gli stati di sogno e di veglia, tra questo e l’altro mondo attraverso nascita e morte, caratterizzate dal contatto con il male e con la separazione dal corpo e dai sensi rispettivamente. Alla sua dipartita, esso se ne va rumorosamente e, con lui, anche i prāṇa se ne vanno, essendo sostenuti dal Sé supremo che è autoluminoso, . Pertanto è stato detto “È grazie alla luce del Sé che egli sta, esce, lavora e ritorna.” (IV.3.6). Quando se ne va il corpo sottile in cui il prāṇa ha preminenza e che è manifestato dal Sé che è autoluminoso, il sé da esso condizionato è come se anche anch’esso se ne andasse. Perciò è stato detto in un’altra śruti “Per mezzo di chi (nascendo diventerò rinato)?” (PU VI.3), ed “è come se meditasse” (IV.3.7). Perciò (il testo) dice “sostenuto dal supremo Sé”. Altrimenti come potrebbe essere che il sé, quando è unificato al Sé supremo, se ne andasse cigolando come un carro? Perciò (il significato implicito è:) il sé, che è condizionato dal corpo sottile, se ne va facendo rumore (rantolando con l’ultimo respiro) a causa degli spasmi che insorgono quando il sé è strappato via dalle parti vitali. Quando accade ciò? Questo sarà spiegato. La parola etat qualifica il verbo. Quando respirare è reso difficile, quando il morente lotta per respirare. La ripetizione di questo accadimento a cui si assiste comunemente, è per far sorgere un senso di rassegnazione. È davvero così miserabile l’esistenza trasmigratoria! Dal momento che la memoria del morente è persa a causa degli spasmi per il fatto che il sé è strappato via dalle parti vitali, rendendolo mentalmente indifeso, egli è incapace di adottare gli strumenti per continuare a vivere. Perciò, prima che ciò (la morte) avvenga, ci si dovrebbe impegnare per acquisire i suddetti strumenti. Quindi questa istruzione della śruti è data per compassione. Come, quando, dovuto a che cosa e perché il respiro è difficoltoso? Questo verrà spiegato.

    36. Quando questo corpo diventa debole, cioè quando a causa dell’età avanzata o per malattia diventa esile, allora, proprio come un mango o un frutto dell’albero udumbara o di un fico è separato dal suo picciolo, così fa questo Puruṣa, liberandosi definitivamente dalle membra del corpo, e va nuovamente verso corpi particolari per regolare i suoi prāṇa, allo stesso modo in cui era venuto.

    Quando questo corpo con testa, mani, ecc., diventa debole a causa dell’età avanzata per malattia o per una febbre, ecc., diventando naturalmente meno forte, come un frutto maturo; tormentato dalla malattia, il corpo diventa consunto poiché non riesce ad assimilare l’essenza del cibo mangiato, in quanto il jataragni (il fuoco gastrico) s’è spento e la digestione è lenta. Ciò è espresso dalle parole “a causa della malattia”. Quando il corpo diventa estremamente debole a causa della febbre, ecc., l’uomo inizia a respirare con difficoltà. Quando il respiro è difficoltoso, l’uomo produce un suono come un carro a pieno carico. Chiunque abbia un corpo sarà sopraffatto dalla vecchiaia e tormentato dalla malattia e diventerà debole. Questi sono mali inevitabili e la loro menzione è fatta per dare un senso di rassegnazione. Quando produce questo rantolo, come lascia il corpo? Ciò è spiegato con l’esempio “proprio come un mango o un frutto dell’albero udumbara o di fico”. Lo scopo di elencare i vari esempi è per indicare la diversità delle cause di morte. Esse sono indefinite e innumerevoli. Anche questo è per dare un senso di rassegnazione. Poiché si affronta la morte per cause diverse, perciò egli è sempre nelle fauci della morte. “È separato dal suo picciolo”, cioè dal bandhana. La linfa che lega il frutto al suo picciolo, o lo stesso picciolo, è chiamato bandhana. Il frutto è separato dalla linfa o dal picciolo per diverse cause come, per esempio, il vento. Similmente, questo Puruṣa, il Sé, che è identificato con il corpo sottile, vale a dire condizionato da esso, “liberandosi definitivamente dalle membra del corpo”, come l’occhio, ecc., cioè non proteggendo il corpo col prāṇa, come fa quando entra nello stato di sonno profondo, ma ritraendo i sensi assieme ai prāṇa, va di nuovo (la parola ‘di nuovo’ vuole dimostrare che anche prima è andato da un corpo a un altro, più di una volta, esattamente come si muove ripetutamente tra gli stati di sogno e di veglia) in corpi particolari nello stesso modo in cui è venuto in questo corpo, in base alle azioni passate, alla conoscenza, ecc. Per cosa? Per fare ordine tra i prāṇa. La parola prāṇaya (per soffio vitale) nel testo dovrebbe essere presa in questo senso. Dato che va con i soffi vitali, la parola prāṇaya è ridondante. Va da un corpo a un altro per regolare i soffi. Così compie il suo obiettivo, cioè la fruizione dei frutti della sua azione, e non semplicemente per l’esistenza dei soffi vitali. Perciò, per ottemperare allo scopo precedente, il termine qualificativo “fare ordine tra i soffi vitali” è logico.

    Oppositore: Quando un sé individuale lascia il corpo, è incapace di prenderne un altro dato che è separato dal corpo e dai sensi. Né ci sono altri che aspettano con un altro corpo, come i servi di un Re che attendono il suo arrivo dopo averne riordinato il Palazzo. Stando così le cose, come può prendere un altro corpo?

    Risposta: Egli ha preso l’intero universo come mezzo per portare a compimento i risultati della sua azione e per compiere questo obiettivo, va da un corpo a un altro. Perciò l’intero universo, spinto dalla sua azione, lo aspetta con il mezzo essenziale per l’adempimento del risultato della sua azione. Questo è dichiarato dalla śruti “un uomo prende nascita in un corpo che è fatto per lui”, come nel caso di colui che desidera andare dallo stato di sogno a quello di veglia. Come avviene ciò? Ora è citato un ben noto esempio mondano:

    37. Proprio come quando un Re sta arrivando, gli Ugra messi a guardia per evitare ogni azione criminale, i Sūta, e come i capi del villaggio lo aspettano con tutti i tipi di rinfreschi e cibi e con il Palazzo ben accudito, esclamando “Arriva il Re, arriva!”, così accade anche nel caso dell’uomo che conosce tutto sui risultati della sua azione; allora, tutti gli elementi aspettano il suo arrivo dicendo “Arriva Brahman, arriva!”.

    Proprio come un Re, appena incoronato, arriva in qualche luogo del suo regno, gli Ugra [secondo la Manu Smrti sono i figli di un padre ksatriya e madre sudra], una comunità particolare nota per le loro attività violente, posti a guardia contro atti criminali, cioè per punire ladri e simili; i Sūta [figli di padre ksatriya e di madre brahmana, la casta degli aurighi] e i capi villaggio, sapendo dell’arrivo del Re, lo aspettano con ogni tipo di cibo e bevande e con una casa ben accudita; cioè con cibo adatto a essere mangiato, bevande liquorose e una casa curata come fosse il Palazzo reale, dicendo “Ecco che arriva il Re, eccolo che arriva!”. Così anche nel caso di colui che conosce tutto sui risultati della sua azione, cioè il sé in trasmigrazione, perché questo è l’argomento in discussione, e ciò è stato menzionato qui con la parola evam (così). Tutti gli elementi che costituiscono il suo corpo e le divinità come il sole che favoriscono i sensi e che li aiutano a funzionare, aspettano il suo arrivo con i mezzi di fruizione dei risultati delle sue azioni, debitamente spinti dalle sue azioni, dicendo “ecco arriva Brahman, il nostro Autore e Fruitore, eccolo che arriva”. Chi lo segue quando desidera andare? O quelli che lo seguono fanno così, spinti dalle sue azioni o agiscono per volontà propria in accordo con le sue azioni, assieme agli elementi che costituiscono il suo corpo per l’altro mondo? Qui segue un esempio esplicativo.

    38. Proprio come quando il Re vuole partire, gli Ugra posti a guardia contro azioni criminose, i Sūta e i capi del villaggio si stringono attorno a lui, così fanno tutti i sensi stringendosi attorno all’uomo morente quando il respiro diventa difficoltoso.

    Proprio come quando il Re vuole partire, gli Ugra posti a guardia contro azioni criminose, i Sūta e i capi del villaggio si stringono attorno a lui, senza che il Re li abbia chiamati, ma semplicemente per il fatto che egli vuole partire, così tutti i sensi si stringono attorno al morente quando il respiro diventa difficoltoso. Questo è già stato spiegato.

    Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

    1. Devadatta, “dono di Dio” (Teodoro, Diodato), è l’uomo qualsiasi, corrisponde all’uso di Tizio e Caio nell’italiano colloquiale.[↩]
    2. Devadatta, “dono di Dio” (Teodoro, Diodato, Giovanni), è l’uomo qualsiasi, corrisponde all’uso di Tizio e Caio nell’italiano colloquiale.[↩]
    3. Designa principalmente la sottocasta śūdra dei cacciatori.[↩]
    4. Con ciò Śaṃkara intende specificare che i vari loka, a partire dal mondo degli ājānadeva fino a quello supremo dell’accorpamento in Hiraṇyagarbha, possono essere raggiunti anche senza rituali esteriori dai saggi retti che meditano sui diversi livelli descritti dalla śruti, purché siano privi di desiderio [N.d.C.].[↩]
    5. Secondo le regole tradizionali, il Guru non può percepire la dakṣiṇā finché il discepolo non abbia compiutamente capito e realizzato l’insegnamento impartitogli. Il timore di Yājñavalkya è che, promettendogli la dakṣiṇā, Janaka lo costringa a spiegargli in dettaglio in un solo incontro tutto il risultato dell’indagine vedāntica realizzato dal Guru nel corso di molti anni.[↩]