02. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja
02. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Lessico del Vedānta più puro
A cura di Maitreyī
5. Il punto di vista vyavahāra della creazione e dissoluzione (sṛṣṭipralaya vyavahāraḥ)
Dato che, in definitiva, la creazione non è reale, la śruti la descrive in vari modi. La descrizione della creazione è solamente un mezzo per stabilire la natura del Brahman; perciò non si deve prestare alcuna attenzione all’incoerenza tra le varie descrizioni. Tuttavia, tutte le śruti sono d’accordo nel considerare la natura del Brahman quale origine. Lo scopo di mostrare la creazione in differenti modi serve ad aiutare il mumukṣu a capire, tramite tutti quei mezzi, che l’intero universo non è realmente differente dala sua causa, il Brahman. L’autore del Vārttika (Sūreśvarācārya) afferma:
Tutte le descrizioni di come avviene la creazione, atte a condurre la coscienza del sé individuale (puruṣa) al Sé interiore (partyagātman), devono essere considerate valide in questo contesto, anche se [tra loro] non sono coerenti. (Bṛhadarāṇyaka Vārttika, I.4.40)
La differente velocità per questa realizzazione, che avvenga nei diversi individui rapidamente o lentamente a seconda delle loro qualifiche, è un altro argomento. Ecco perché Śaṃkara dice:
Anche se in ogni Veda ci sono affermazioni contraddittorie circa il procedere della produzione di ākāśa e di altri elementi, ecc., riguardo alla natura di Brahman non c’è alcuna contraddizione. Il modo in cui in un testo vedico è descritto il Brahman, onnisciente, onnipotente, onnipervasivo e causa non duale, è lo stesso di quello che si trova nelle altre Upaniṣad. (BSŚBh I.4.14)
La differenza tra le affermazioni riguarda la produzione degli effetti. In alcuni testi è detto che la creazione comincia da ākāśa, mentre in altri comincia con tejas e così via. Tuttavia, dato che il Brahman è descritto in quanto causa in tutti i Veda senza eccezione, non si potrà certo sostenere che questo non sia l’obiettivo prestabilito senza rischiare di dire uno sproposito (atiprasaṅga). Posto che lo scopo della discussione non è l’effetto, non ha alcuna importanza se ci siano contraddizioni [tra le diverse descrizioni della śruti] a questo proposito (BSŚBha I.4.14).
Le scritture si occupano in primis di rivelare i mezzi per realizzare la propria vera natura di Sé (Ātmakatva); a tal fine, le nozioni di māyā e ajāti (non origine) possono risolvere le diverse contraddizioni tra le differenti descrizioni del processo di creazione (utpatti) e il dibattito che concerne i mezzi che portano alla Liberazione. Anche il Sūtrakāra accetta esplicitamente questo punto di vista: “… e perciò, anche queste meravigliose creazioni sono nell’Ātman.” (BS II.1.28). Nel [contesto di questo specifico] sūtra, il Commentatore dà un’interpretazione della māyā usando per analogia l’esempio dei sogni.
Tuttavia, il Commentatore del BS indica anche il metodo per spiegare l’ordine della creazione, incominciando da “ākāśa è non nato perché non è menzionato nell’elenco della creazione della ChU” (BS II.3.1). Similmente, l’ordine del processo di dissoluzione è illustrato dal Sūtrakāra come inverso a quello della creazione: “L’ordine della dissoluzione ne è esattamente il rovescio” (BS II.3.14).
È proprio così. Nessuno immaginerebbe neanche in sogno che un vitello sia visto nascere prima della sua madre vacca. Lo scopo di determinare l’ordine della creazione e della dissoluzione è quello di stabilire il loro uso pratico. Mostrando che lì non c’è contraddizione, la śruti vuole dare certezza al cercatore, dimostrando la propria validità come fonte di conoscenza. Inoltre, poiché l’effetto non è differente dalla causa, ogni effetto è unito alla sua causa. Questa contemplazione della dissoluzione per gradi porta alla comprensione che ogni cosa si dissolve nel Brahman, la causa ultima, aiutando così coloro di medie qualifiche a realizzare che Brahman è il loro vero Ātman. Quindi si insegna l’ordine della creazione per la comprensione dei jiñāsu.
Nella discussione sull’ordine della creazione, per prima cosa è necessario considerare con precisionebuddhi e manas, perché, per quanto li riguarda, non è vero che abbiano caratteristiche distintive (viśeṣa), come è affermato nel sūtra “aviśeṣa” (BS II.3.15): “poiché non hanno caratteristiche che li distinguano”. Nel Bhāṣya Śaṃkara dichiara che la creazione dei cinque elementi (pañcabhūta) non è separata dalla creazione degli strumenti (karaṇa) [od organi di percezione]. Ma[, sull’ordine della creazione, alcuni] dicono o che gli organi di percezione sorgono prima e gli elementi dopo, oppure che prima sorgono gli elementi e poi i sensi1.
Qui stiamo affermando che, dato che non ci può essere alcuna variazione nell’effetto (oggetto) senza una corrispondente variazione nella causa (azione), è necessario stabilire definitivamente l’ordine della creazione (sṛṣṭi krama). Su ciò abbiamo già discusso a lungo nella nostra Taittirīya Bhāṣyārtha Vimarśinī, che si basa sull’autorità della Muṇḍaka Upaniṣad. In questo testo, abbiamo armonizzato in un unica argomentazione unificata (ekavākyatā) tutte le versioni riguardanti la creazione che appaiono nelle varie Upaniṣad. Riproponiamo ora quella nostra conclusione in forma schematica e, allo stesso modo, spiegheremo brevemente ciò che è rilevante per l’argomento che stiamo trattando:
- Anzitutto, Brahman, attraverso il tapas, che non è differente dalla sua propria natura e in forma di conoscenza, dà inizio alla creazione in accordo con il karma di ogni essere individuale;
- Poi, da Brahman che è onnisciente e onnipotente, si manifesta l’avyakta [la Prakṛti], che è il seme (bījaśakti) di nomi e forme immaginati da avidyā. In altre parole, assume la condizione disponibile a essere differenziato,
- Da questo avyakta sorge il prāṇa che è conosciuto come Hiraṇyagarbha, quando si vuole mettere in luce la sua facoltà di conoscenza (jñānaśakti) e, come vāyu quando si evidenzia la sua facoltà di azione (kriyāśakti);
- Dal prāṇa sorge il manas, principio generale dello strumento interno (antaḥkaraṇa);
- Poi vengono i sensi (indriya);
- Poi, satya, che significa i cinque elementi sottili (sukṣma pañcabhūta), che sono composti di grossolano (mūrta) e sottile (amūrta). Gli elementi sottili, a partire dall’etere (ākāśa) posseggono in sequenza queste qualità (guṇa): suono (śābda), tatto (sparśa), forma (rūpa), gusto (rasa), e odorato (gandha). Dato che i successivi elementi posseggono le qualità dei precedenti, si dice che l’aria (vāyu) abbia due qualità, il fuoco (agni) tre qualità, l’acqua (jala) quattro e pṛthvī, la terra, cinque.
- Dalla combinazione (pañcīkaraṇa) di questi cinque elementi sottili, si formano i cinque elementi grossolani, che portano alla creazione del Virāṭ Puruṣa (il Sovrano Puruṣa). Pañcīkaraṇa significa la mescolanza di ogni elemento con gli altri [quattro]. Dato che la proporzione di un particolare elemento sottile è predominante nella sua rispettiva manifestazione grossolana, anch’essi sono conosciuti come ākāśa, vāyu, e così via. Il sūtra afferma “A causa della predominanza di ognuno, li si chiama quello [ākāśa] o quell’altro [vāyu]” (BS II.4.22). Dal Virāṭ Puruṣa sorgono i mondi come bhū e gli altri. In particolare, nel bhūloka nascono erbe, alberi e rampicanti; da loro viene il cibo (anna), poi gli animali e gli esseri umani. Col sistema degli varṇa e degli āśrama, si creano karma e phala. Questo in breve è l’ordine della creazione. La differenza è solo che qui per primo Parameśvara crea Brahmā e da questi sono creati i mondo come il bhūloka. Questa versione è conosciuta sull’autorità della śruti come “Chi creò Brahmā in principio?” (ŚU VI.18) e “C’era solo il Puruṣa in principio” (BU I.4.1). Si deve intendere, dunque, che Brahmā , il primo creatore di tutti gli esseri, è nato per primo.
Sebbene l’ordine stabilito (krama niyama) qui mostri che l’effetto (kārya) sia successivo alla causa (kāraṇa) che lo precede, si dovrebbe capire che Parameśvara, apparendo nella forma di tutte le cause, è il reale creatore di ogni effetto. Le (apparenti) trasformazioni (vikāra) sono solamente espressioni verbali (vācārambhaṇa), prive di coscienza (acetana) e prive di una reale esistenza indipendente. Inoltre, esse sono non differenti da Īśvara, che è Coscienza immutabile (kūṭastha caitanya) per natura. Perciò, egli soltanto è la causa di ogni cosa. Se si dice che ākāśa e gli altri elementi sono cause, si dovrebbe capire che lo si dice solo dal punto di vista empirico (vyavahāra dṛṣṭi) al fine agevolare la meditazione sulla dissoluzione (laya cintana). Non lo si deve mai dimenticare, altrimenti, accettando che entità prive di coscienza possano avere la proprietà di essere cause, non si direbbe nulla di differente dalle dottrine dei sāṃkhya e di altri. Allora, in che senso le entità prive di coscienza potrebbero essere cause? Ciò è spiegato nel Bhāṣya:
Lo stesso Parameśvara, che esiste in ogni forma, crea ogni modificazione per mezzo del suo pensiero. Affermazioni come “Allora āpa (acqua) e tejas (fuoco) pensarono” dovrebbero essere intese nel senso che agirono in accordo con la presenza di Parameśvara al loro interno. La śruti “Non c’è altro vedente se non lui” (BU III.7.23), nega l’esistenza di qualsiasi altro vedente. Quindi, lo stesso Sat è il vedente (draṣṭṛ). (BSŚBh II.3.13)
Capire ciò risolve il problema senza alcuna difficoltà, descrivendo la creazione del mondo come un’apparenza dovuta a māyā. Sulla base di questa spiegazione, si dovrebbe comprendere che così si spiega anche l’ordine di dissoluzione di pṛthvī (terra) e degli altri elementi. Nel mondo vediamo che l’effetto di dissolve nella sua propria causa. Perciò è logico che l’ordine della dissoluzione sia inverso rispetto a quello della creazione. Il Commentatore approfondisce così questo concetto:
L’ordine della dissoluzione deve essere inverso rispetto a quello della creazione. Non è forse questo che vediamo nel mondo? Proprio come si sale una scala in un certo ordine e la si scende in senso contrario. Inoltre, un vaso o una giara d’argilla si dissolvono nuovamente in argilla durante la dissoluzione. Similmente, osserviamo che la nebbia o la grandine, che hanno origine dall’acqua, si dissolvono nuovamente in acqua. Perciò, è ragionevole dire che pṛthvī, essendo sorta dall’acqua, si dissolve nuovamente in acqua quando il suo tempo (sthiti-kāla) giunge al termine; e che l’acqua, essendo sorta dal fuoco, si dissolva di nuovo nel fuoco. Ciò è logico. In questo modo, tutto ciò che è creato (kārya jāta) s’immerge nella sua causa precedente sempre più sottile, dissolvendosi alla fine in Brahman, la causa ultima (parama kāraṇa) e più sottile (parama sūkṣma). Al contrario, non è logico (yukta) per un effetto dissolversi in una causa che è al di là della sua causa immediata. (BSŚBh II.3.14)
6. Il punto di vista relativo (vyavahāra) sulla nascita del jīva e delle altre azioni
(jīvasya janmādivyavahāra)
In questo modo, l’origine del mondo e le altre azioni al suo interno sono illusorie (māyika). In realtà, l’effetto non è mai differente dalla sua causa, dal Brahman, in tutte le fasi di creazione, conservazione e dissoluzione (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra). Ogni menzione della nascita dei jīva dovrebbe essere capita tramite l’esempio del ghaṭākāśa (spazio dentro al vaso) e di mahākāśa (spazio universale), come è stato stabilito in precedenza. Per analogia, tutte le attività del jīva possono essere paragonate a quelle del ghaṭākāśa e del mahākāśa. I saggi lo hanno spiegato come segue:
Proprio come la forma di un vaso, ecc., s’immerge nell’ākāśa quando il vaso è distrutto, così anche i jīva si immergono nell’Ātman (BSŚBh II.3.14)
Proprio come un singolo ghaṭākāśa non è connesso a tutti gli altri ghaṭākāśa, anche se tutti condividono la stessa forma fatta d’argilla, così neppure i jīva sono interconnessi l’un l’altro per le loro azioni per il raggiungimento della felicità, ecc. E proprio come forma, funzione e nome appaiono distinti nei vasi, senza che ci sia una reale distinzione nell’ākāśa, così è anche la comprensione che riguarda i jīva.
Proprio come il ghaṭākāśa non è una modificazione o una parte di ākāśa, il jīva non è mai una modificazione o una parte di Ātman.
Proprio come ai bambini il cielo appare macchiato a causa della loro insipienza, così anche l’Ātman appare impuro all’ignorante a causa delle sue proprie impurità.
Nella morte e nella nascita, nell’andare e venire, nell’esistenza, in tutti i corpi, l’Ātman rimane non differente da ākāśa, senza prendere alcuna forma.
Tutti gli aggregati sono prodotti dall’illusione di Ātman (Ātman māyā), come un sogno. Non c’è alcuna giustificazione per considerare superiori alcuni tra essi o tutti uguali. (MUGK III.4.)
Tuttavia, sebbene l’ākāśa sia uno e lo stesso, le attività di produzione (utpatti), distruzione (nāśa), impurità (malina), purità (āmalina), forma (rūpa), effetto (kārya), nome (nāma), differenziazione (bheda), movimento (gati), ecc., sono tutte causate dalle aggiunte limitanti (upādhi), come il vaso. Proprio come le forme, come un vaso, non sono né una modificazione (vikāra) né una frazione (aṃśa) dello spazio, similmente, le azioni degli esseri umani, come la loro nascita, ecc., sono causate da aggiunte limitanti. Similmente, anche le attività di differenziazione, di movimento, ecc. sono causate da aggiunte limitanti.
Forma, effetto, nome e differenziazione sono tutti causati dalle aggiunte limitanti e non sono realmente esistenti. Proprio come l’effetto dell’ākāśa è l’argilla, il cui effetto è il vaso, ecc. E come il vaso non è differente da ākāśa, ma appare tale a causa della māyā dovuta ad avidyā, similmente nell’unico Paramātman tutti gli aggregati di effetti e strumenti sono soltanto il gioco di māyā, immaginato da avidyā. Perciò non c’è reale differenza tra l’aggiunta limitante (upādhi) e il limitato (sūpādhika) o tra gli esseri viventi e il Signore (Jīveśvara).
7. Il punto di vista vyāvahārika sulla conoscenza, sui suoi oggetti, e sulla logica
(pramāṇaprameyavyavahāraḥ, tarkaśca)
Qualsiasi affermazione sull’origine dei jīva da Parabrahman deve essere intesa come una origine māyika (illusoria), simile alla formazione dello spazio racchiuso in un vaso (ghaṭākāśa). Le śruti menzionano spesso Paramātman come fosse situato all’interno di questo corpo sotto forma di jīva. Allo stesso modo, affermazioni di śruti come “Avendola creata, entrò proprio in quella cosa” (TU II.6), e come “Egli entrò in essa e differenziò nomi e forme” (ChU VI.3.2), indicano che l’Ātman entra in quanto jīva nell’aggregato di corpo e sensi. Anche le smṛti dicono,
Conoscimi, o Bhārata, come lo kṣetrajña (conoscitore del campo) in tutti gli kṣetra (campi). (BhG XIII.2);
… il Paramātman, che è presente in egual misura in tutti gli esseri. (BhG XIII.27).
La nozione di differenziazione, dovuta a limitazioni come il corpo e i sensi; è confutata in molte śruti:
Colui che considera questo (Ātman) come altro, e [pensa] “io sono altro da lui”, non conosce la Realtà. (BU I.4.10)
Va di morte in morte chiunque veda qui alterità. (BU IV.4.19)
Per tale ragione, il Commentatore (Śaṃkara) dice:
La corretta comprensione dell’unità del kṣetrajña (il sé individuale) con Paramātman è che la distinzione tra di essi è meramente nominale (solo di nome, nāma-mātra). Pertanto, insistere a dire che “il kṣetrajña è diverso dal Paramātman e il Paramātman è diverso dal kṣetrajña” è privo di qualsiasi significato. (BSŚBh I.4.22)
Il jīva-bhāva (individualità) di Paramātman è un unto di vista relazionale (vyavahāra) che sorge dall’identificazione con il corpo, i sensi, ecc., sovrapposti ad esso. Questa identificazione dà origine alla nozione di pramātṛtva (essere il conoscitore) per l’ātman e porta al dominio delle relazioni in cui si conoscono oggetti attraverso pratyakṣa (percezione sensoria) e gli altri pramāṇa-s (mezzi di conoscenza). Il Commentatore spiega:
Colui che non ha alcuna identificazione con l’‘io’ e il ‘mio’ (ahaṃ mama abhimāna rahita) nel corpo, nei sensi ecc., non può essere un conoscitore (pramātṛ). Pertanto, è senza senso dire che i mezzi di conoscenza (pramāṇa) come la percezione sensoria e altri funzionano in lui (che non è un pramātṛ). Cioè, senza l’assunzione dei sensi (indriya) non ci potrebbe essere alcun pramāṇa-pramēya vyavahāra poiché i sensi non possono relazionarsi senza il loro supporto (il corpo). Inoltre, senza sovrapporre una nozione di Sé (anadhyasta ātmabhāva) sul corpo, non si potrebbe compiere alcuna azione. Oltretutto, senza un conoscitore (pramātṛ) i pramāṇa non funzionano. Pertanto, i mezzi di conoscenza come la percezione sensoria e gli altri (pratyakṣādī) sono oggetti dell’ignorante.” (Adhyāsa Bhāṣya)
Così, si comprende che l’esperienza del jīva di pratyakṣa e degli altri mezzi di conoscenza è limitata allo stato di avidyā. La śruti conferma questo:
Dove c’è dualità, per così dire, lì uno vede un altro, uno annusa un altro, uno assaggia un altro, uno parla a un altro, uno sente un altro, uno pensa a un altro, uno tocca un altro, uno conosce un altro. (BU IV.5.15)
Questo implica che nell’unità dell’ātma-jñāna (conoscenza del Sé), non c’è esperienza di conoscitore, conosciuto o mezzi di conoscenza:
Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé, allora cosa dovrebbe vedere e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe annusare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe assaporare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe dire e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe sentire e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe pensare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe toccare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe conoscere e per mezzo di cosa? (BU IV.5.15)
Anche se la natura eterna, pura e risvegliata (nitya śuddha buddha) dell’ātman appare come un jīva a causa di avidyā e possiede una conoscenza limitata derivante dal senso di essere un conoscitore, la sua natura ultima (pāramārtha) rimane sempre come Realtà non modificata e immutabile. Questo dovrebbe essere compreso come la verità definitiva dell’ātman. Il anche il seguente mantra lo trasmette:
Due uccelli, amici inseparabili, si posano sullo stesso albero. Uno di essi mangia il dolce frutto, l’altro osserva senza mangiare. (MuU III.1.1)
In questo mantra, il jīva, conosciuto come lo sperimentatore dell’‘io’, è definito come puruṣa per il fatto di essere l’agente e il fruitore. È chiaro che colui che testimonia questo, senza essere influenzato dal godimento (bhoktṛtva), è chiamato Īśa (Signore).’
Sebbene il jīva sia una parte dell’autoluminoso (Paramātman) come una scintilla lo è del fuoco, o è il Paramātman immutabile che entra nell’aggregato di corpo e sensi, la conoscenza, la signoria e la gloria del jīva sono oscurate a causa dell’influenza ostacolante di avidyā e di altri fattori. Questo è spiegato nel Bhāṣya:
L’oscuramento della conoscenza e della signoria del jīva è dovuto alla sua associazione con il corpo, che deriva dall’esperienza degli oggetti attraverso corpo, sensi, mente e intelletto. C’è un’esempio per questo: proprio come il fuoco, la cui natura è di bruciare e illuminare, ha la sua natura di bruciare e illuminare nascosta quando è racchiuso nel legno o è coperto di cenere, similmente, la conoscenza e la signoria del jīva sono nascoste a causa dell’associazione con il corpo e altre limitazioni, che sono sovrapposizioni di nomi e forme create da avidyā, e il conseguente errore della non-discriminazione (aviveka bhrama). (BSŚBh III.2.6)
Ogni volta che c’è conoscenza di Sé, il jīva riacquista la sua conoscenza e signoria intrinseche. Ciò è quanto si intende con: “Quando vede l’altro, il Signore (Īśa), allora diventa libero dalla sofferenza e raggiunge la sua propria gloria.” (MuU III.2.1). Il Commentatore spiega anche che:
È solo attraverso Īśvara che il jīva sperimenta schiavitù e liberazione. La schiavitù è dovuta alla mancanza di conoscenza della vera natura di Īśvara, e la liberazione arriva attraverso tale conoscenza. Questo è anche affermato nello śruti: “Conoscendo il l’autoluminoso, tutte le catene cadono; le sofferenze sono distrutte; e si è liberati dal ciclo di nascite e morti. Meditando su di lui, si trascende il corpo perituro e si diventa onniscienti, soli e liberi dal desiderio” (ŚU I.11). (BSŚBh III.2.5)
Pertanto, anche se il Ātman, la cui natura è eternamente pura, illuminata e libera, appare come un jīva a causa di avidyā e assume i ruoli di agente, fruitore e conoscitore a causa dell’identificazione con il corpo e con altre limitazioni, la sua natura intrinseca (svarūpa) è sempre quella di Paramātman. Per questo la śrutiinsegna “Tat tvam asi” (tu sei Quello), rivelando la vera natura dell’individuo come Paramātman. Poiché il jīva-bhāva (l’individualità) è non reale, anche durante lo stato di adhyāropa (sovrapposizione) di avidyā, l’Ātman rimane non altro da Paramātman. Il Commentatore spiega:
Non c’è differenziazione nella stessa Realtà, che avidyā sia presente o assente. Proprio come una persona, scambiando per un serpente una corda che giace in una luce fioca, si spaventa e fugge: e quando un’altra persona gli dice: ‘Non temere, questo non è un serpente, è solo una corda,’ egli si libera dalla paura ascoltando queste parole, similmente, non c’è differenza nella stessa Realtà, che sia scambiata per qualcos’altro o identificata correttamente. Questo dovrebbe essere compreso allo stesso modo. (BSŚBh I.4.6)
Perciò, in alcuni passi è utilizzata l’analogia del riflesso del sole nell’acqua per illustrare la molteplicità dei jīva all’interno del unico Ātman. Come il sole, che è di natura luminosa, appare molteplice a causa di diversi mezzi riflettenti, così anche il non nato Ātman appare sotto forma di molteplici jīva a causa delle aggiunte limitanti di corpo e sensi.
Questo è anche indicato dalle affermazioni seguenti: “Questo autoluminoso (Deva), l’Ātman, appare come molti negli kṣetra (corpi)” e “Egli è solo un’apparenza” (BS II.3.50). Mentre spiega questo sūtra, il Commentatore (Śaṃkara) dice:
Questo jīva dovrebbe essere compreso come un riflesso (ābhāsa) di Paramātman, simile al riflesso del sole sull’acqua. Non è né direttamente Paramātman né diverso da esso. Poiché è un’apparenza creata da avidyā, il ciclo di samsāra basato su di esso è considerato anch’esso nato da avidyā. Pertanto, l’insegnamento della vera natura di Brahmātman è rilevante per eliminare avidyā. (BSŚBh II.3.50)
Questa spiegazione chiarisce che il jīva, immaginato nel Paramātman, è un’apparenza illusoria che non può essere descritta né come identica né come diversa dal Paramātman. Tuttavia, la vera natura del jīva è sempre quella del Brahmātman. Questo è il motivo per cui il Commentatore dice altrove:
Attribuendo il samsāritva (lo stato di essere un jīva) a Īśvara, l’intenzione non è quella di affermare che Īśvara sia veramente un samsāri, ma piuttosto di eliminare il samsāritva del jīva e rivelare la sua vera natura come Īśvara. Pertanto, è vero che il Brahman non duale, che è il fine di tutti, possiede le qualità di essere libero da tutti i difetti (apahatapāpmatva) e simili. È anche stabilito che il jīva possiede le qualità opposte, che sono non reali. (BSŚBh IV.1.3)
Perciò, per l’Ātman, che è per natura Coscienza immutabile (kūtastha), sono dovute esclusivamente a avidyātutte le attività legate a pramāṇa (mezzi di conoscenza) e prameya (oggetti di conoscenza), il fatto di essere il substrato per i pramāṇa, di utilizzarli come conoscitore (pramātṛ), d’essere ignorante del prameya, e di raggiungere il risultato di determinare la loro natura attraverso la discriminazione per mezzo dei pramāṇa. Si stabilisce, dunque, che la molteplicità dei conoscitori (pramātṛ), la divisione dei conoscitori in jñāni(conoscitori del Brahman) e ajñāni (ignoranti del Brahman), e la divisione dei prameya in satya (reali) e asatya (non reali) sono tutte vyāvahārika (cioè considerate dal punto di vista empirico nel dominio delle relazioni) e non pāramārthika (assolute). Tutti i vyāvahāra dipendono dalla sensazione di essere un conoscitore, la quale sorge da avidyā.
Anche in sogno, nel Sé assoluto, la molteplicità dei conoscitori e le relazioni di pratyakṣa (percezione sensoriale) e degli altri pramāṇa continuano (anuvṛttiḥ) e sembrano veri (satyatva, alla buddhi) fino a quando non ci si sveglia. Tuttavia, questa realtà apparente non la rende assolutamente vera (pāramārtha). Il Commentatore lo conferma:
“Proprio come una persona che dorme e sogna vede vari oggetti, alti e bassi, e ha una particolare esperienza di pratyakṣa e degli altri pramāṇa fino a quando non si sveglia, durante quel tempo, non li considera semplici apparenze (ābhāsa) di pratyakṣa, ecc., similmente…” (BSŚBh II.1.14)
La validità del Veda come pramāṇa è, quindi, anch’essa limitata al regno di avidyā, poiché si basa sulla nozione di un conoscitore a causa di avidyā. Dopo il conseguimento della conoscenza, non c’è distinzione tra la śruti e il discepolo; quindi la validità del Veda come pramāṇa è anch’essa rilevante solo prima della realizzazione del Brahman. Il Bhāṣya afferma:
L’assenza di pratyakṣa e degli altri pramāṇa, non potrebbe segnalare che non c’è nemmeno śruti [che la śruti non è valida]? Non è così, perché questo lo si riconosce [dalla śruti]. Si dice: “Qui, un padre non è un padre”, e così via, fino a “i Veda non sono Veda”. (BU IV.3.22) Si ammette così che dopo il conseguimento della conoscenza, non c’è più nemmeno la śruti. (BSŚBh IV.1.3)
Poiché l’esperienza di pramāṇa-prameya è vincolata dall’avidyā sull’ātman, l’operazione dei pramāṇa non può stabilire la natura di quella avidyā. Avidyā è conosciuta solo per esperienza diretta (anubhava)! L’avidyāriguardante un oggetto che può essere conosciuto dai pramāṇa, esiste prima dell’attività dei pramāṇa. Inoltre, è ben noto che nessuno cerca di stabilire l’esistenza di avidyā per mezzo dei pramāṇa. In questo caso, quale necessità c’è di dire che l’avidyā riguardante Brahmātman, che non è oggetto di conoscenza, non può essere oggettivata da alcun pramāṇa, siano essi evocati da avidyā o da qualsiasi altro mezzo? Non è nemmeno possibile concepire alcun pramāṇa che operi in relazione a Brahmātman, che è al di là della portata di tutti i pramāṇa. Nemmeno il conoscitore può essere oggetto di conoscenza per i pramāṇa. Questo è affermato nel Gītā Bhāṣya:
È solo dopo che l’Ātman sia stato considerato come fosse il conoscitore che si cercano i pramāṇa per comprendere qualcosa. Nel mondo, non si deve prima riconoscere se stessi come un certo individuo determinato (un conoscitore) per poi procedere a definire la natura degli oggetti? (BGŚBh II.18)
Se ne trae che i pramāṇa non sono oggetti di conoscenza per altri pramāṇa. Sarebbe senza senso che un pramāṇa (mezzo di conoscenza) destinato a rivelare il suo prameya (oggetto di conoscenza), abbia necessità d’un altro pramāṇa per rivelarsi. Una lampada non ha bisogno di un’altra lampada per illuminarsi. Questo stabilisce che il Paramātma, che è la base per la nozione errata della divisione tra conoscitore, mezzo di conoscenza e oggetto di conoscenza, non è oggetto di conoscenza per alcun pramāṇa.
Poiché i pramāṇa e il conoscitore (pramātṛ) non sono considerati conoscibili da altri pramāṇa, e poiché il Paramātman, che tutto testimonia, non è un oggetto di conoscenza, bensì il conoscitore stesso, ed è della natura della Coscienza immutabile ed eternamente autoesistente, ne consegue che il Paramātman non è oggetto per i pramāṇa, poiché è proprio il fondamento delle distinzioni tra conoscitore, mezzo di conoscenza, ecc. Avidyā, che proietta le distinzioni di pramāṇa, prameya, e così via, non è nemmeno essa un oggetto di conoscenza per i pramāṇa poiché non si presta a essere indagata.
I mīmāṃsaka (seguaci del Mīmāṃsā darśana) sostengono che il Veda, essendo apauruṣeya (senza autore umano) e capace di promuovere rituali basate sulle scritture, ha la capacità di rivelare la relazione tra mezzi e fini, che è inaccessibile ad altri pramāṇa come il pratyakṣa (percezione sensoriale), e di rivelare l’esistenza di entità soprannaturali come le divinità. Tuttavia, non c’è motivo di dubitare che i Veda, che sono sotto forma di parole, siano essi stessi dipendenti da Brahmātman per il loro significato e validità. Brahmātman è la Coscienza che illumina il contenuto del Veda e che dà origine al funzionamento apparente della mente come strumento di conoscenza. Non c’è forse evidenza nella śruti per tutto questo?
L’affermazione della śruti, “Quello che è l’orecchio dell’orecchio, la mente della mente, la parola della parola, è anche la vita della vita e l’occhio dell’occhio” (KeU I.2), indica che Brahman è l’Ātman (Sé interiore) per il senso dell’udito, proprio come lo è per altri sensi come la vista, ecc.. L’affermazione, “Là la vista non arriva, né il discorso, né la mente” (KeU I.3), chiarisce che proprio come la vista e altri sensi non possono afferrare Brahman, così nemmeno la parola, come mezzo di conoscenza, può oggettivarlo. La śruti, “Quello che non può essere pensato dalla mente” (KeU I.6), enfatizza ulteriormente l’incapacità della mente di comprendere Brahman. Il fatto che Brahmātman non sia oggetto per alcun pramāṇa è dichiarato nella śruti:
Chi è il vedente (draṣṭṛ) non può essere visto; ciò che è l’udente non può essere udito… (BU III.4.2)
Con cosa si dovrebbe conoscere ciò grazie a cui tutto questo è conosciuto? Con cosa, mio caro, si dovrebbe conoscere il conoscitore? (BU II.4.14)
Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé, allora cosa si dovrebbe vedere e per mezzo di che cosa…? (BU IV.5.15)
Queste affermazioni trasmettono l’insegnamento della śruti che, se Brahman illumina tutto nel dominio vyāvahārika con la sua natura di Coscienza immutabile, esso è in ultima analisi la Coscienza non duale stessa e, dunque, le distinzioni di pramāṇa e prameya non si applicano ad essa.
- Ci sono quelli, come i sāṃkhya, che sostengono che le facoltà di senso sono prodotte prima degli oggetti percepiti, composti dai cinque bhūta, e coloro che, come i naiyāyika, invece, affermano che gli oggetti esterni esistevano già da prima che nascesse l’individuo dotato del corpo composto dai bhūta che formano gli organi di senso. Grazie al corpo grossolano, gli organi di senso percepiscono gli oggetti esterni. Nel primo caso gli indriya sarebbero la causa e gli oggetti composti dai bhūta, l’effetto. Nel secondo caso gli oggetti esterni sono considerati causa delle percezioni dei sensi e, in seconda battuta, dei concetti mentali che si formano, di conseguenza, nella mente come effetti [N.d.C.].[↩]