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21 Settembre, 2025

01. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

    Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    01. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

    Con il Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

    A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    Upodghāta: La connessione della presente sezione che inizia con “Yājñavalkya andò da Janaka” con il precedente Brāhmaṇa è quale segue: il Sé di ognuno, il Brahman che è immediato e diretto, il Sé che è in tutto, è identico al Sé supremo. Lo sappiamo da testi della śruti come: “Non c’è altro Testimone se non Lui” (III.7.23), e “Non c’è altro Testimone se non questo” (III.8.11), come anche “Questo Sé è entrato in questi corpi” (I.4.7), e lo si può dedurre dalle sue funzioni di parola, ecc. Che esso esista e sia differente dal corpo lo si sa dal dialogo tra Bālāki e Ajātaśatru nel Madhu Kāṇḍa (II.1), dalla negazione di azione e fruizione per la forza vitale, ecc. Tuttavia, nella sezione che tratta della domanda di Uṣasta, con le parole “Quello che respira attraverso il prāṇa” (III.4.1), ecc., è stato conosciuto in modo generale, dall’introduzione delle funzioni del respiro, ecc., che il Sé deve essere dedotto da queste funzioni. Con le parole “Testimone della visione, ecc.” (III.4.2) lo si conosce come naturalmente immutabile nel suo potere (di conoscenza). Esso è sottoposto a trasmigrazione a causa di limitazioni aggiunte avventizie (upādhi)1, proprio come la corda, il deserto, la madreperla e il cielo appaiono rispettivamente sotto forma di serpente, acqua, argento e colore blu, è dovuta alla sovrapposizione di altre aggiunte e non a causa delle loro qualità inerenti; così è il caso della trasmigrazione. Ma, privo delle aggiunte limitanti, è conosciuto come non definibile, ed è descritto soltanto come “neti neti”, come il Brahman immediato e diretto, come il Sé che è in tutto, l’immutabile, il controllore interno, il potente Signore, il Puruṣa descritto dalle Upaniṣad, il Brahman che è Conoscenza e Beatitudine. Quello stesso Brahman è conosciuto come quello che è chiamato Indha (Vaiśvānara), cioè “che prende buon cibo”: oltre a quello, nel cuore c’è il Sé identificato con il corpo sottile, che prende cibo migliore; ancora più alto è il Sé identificato con l’universo, che ha la forza vitale come sua aggiunta limitante. Dissolvendosi per mezzo della conoscenza, questo Sé si identifica con l’universo, che non è altro che un’aggiunta limitante, come per esempio il serpente per la corda e deve essere conosciuto come il Brahman non condizionato nel passaggio “Questo Sé è Quello che è stato descritto come neti neti” (III.9.26). Così Yājñavalkya condusse Janaka oltre la paura con un breve riferimento all’evidenza scritturale. Qui, in una prospettiva diversa2, gli stati di veglia, sogno, sonno profondo e il Quarto sono stati introdotti con le parole: “Indha”, “ha cibo migliore”, “le differenti forze vitali” e “questo Sé è quello che è stato descritto come neti neti”. Ora bisogna indagare su Brahman a lungo proprio tramite quegli stati di veglia, ecc., con l’aiuto del valido ragionamento; Janaka deve essere guidato al Brahman che è al di là della paura; l’esistenza del Sé deve essere stabilita con la rimozione dei dubbi; e deve essere conosciuto come differente dal corpo, puro, autoluminoso, di natura identica alla immutabile Coscienza e Beatitudine, al di là della dualità. A questo scopo s’introduce la presente sezione. La narrazione vuole indicare come la conoscenza debba essere impartita e ricevuta e, come è suggerito dall’ottenimento del dono, è in particolare una lode alla conoscenza3.

    1. Yājñavalkya andò da Janaka, Imperatore di Videha. Egli pensava che non avrebbe detto nulla. Ora, Janaka e Yājñavalkya avevano parlato una volta sull’agnihotra e Yājñavalkya gli aveva promesso un dono. Egli aveva scelto di porre qualsiasi domanda avesse voluto e Yājñavalkya gli aveva concesso questa grazia. Così fu che l’Imperatore chiese per primo.

    Yajñavalkya andò da Janaka Imperatore di Videha. Mentre andava, egli pensava che non avrebbe detto nulla all’Imperatore. Lo scopo della visita era mantenere la ricchezza che già possedeva4. Sebbene avesse pensato di non dire nulla, Yājñavalkya spiegò qualsiasi cosa Janaka chiedesse. Perché agì contrariamente alle sue intenzioni? La risposta a questo è data dalla storia qui narrata. Una volta, in passato, c’era stato un colloquio tra Janaka e Yājñavalkya a proposito dell’agnihotra. In quell’occasione Yājñavalkya, compiaciuto dalla conoscenza di Janaka sull’argomento, gli aveva offerto un dono. Janaka, quindi, aveva scelto di porre qualsiasi domanda avesse voluto e Yājñavalkya gli aveva concesso questa grazia. A causa di questo dono, fu l’Imperatore Janaka a parlare per primo, anche se Yājñavalkya non aveva intenzione di spiegare ed era rimasto in silenzio. Janaka non aveva posto la sua domanda nella precedente occasione per il fatto che la conoscenza di Brahman è incompatibile con i rituali [quindi l’argomento sarebbe stato fuori luogo]; inoltre la conoscenza non dipende da nulla. Non è effetto di qualcosa e serve al fine più alto dell’uomo, indipendentemente da qualsiasi fattore ausiliare.

    2. “Yājñavalkya, che cosa fa da luce all’uomo5?” “La luce del sole, o Imperatore”, disse Yājñavalkya; “è con la luce del sole che egli sta, esce, lavora e ritorna”. “È proprio così, Yājñavalkya”.

    Janaka si rivolse a Yājñavalkya con il suo nome per attirare la sua attenzione: “Yājñavalkya che cosa fa da luce all’uomo che egli usa nella vita quotidiana?” La domanda si riferisce l’uomo ordinario, composto di testa, mani, ecc., che si identifica al corpo e ai sensi. Usa egli una luce estranea al suo corpo che è fatto di parti? Oppure usa per aver luce una qualche luce interna a questo aggregato di parti? Questa è la domanda.

    Dubbio: Che differenza c’è se egli usa una luce esterna al suo corpo o una interna?

    Risposta: Ascolta. Se si decide che egli, per sua natura, deve usare una luce esterna al suo corpo, allora riguardo agli effetti di una luce che è invisibile dedurremo che anch’essi sono dovuti a una luce esterna. Se, d’altra parte, egli agisce tramite una luce non esterna al corpo, vuol dire che gli è interna. Poiché gli effetti di una tale luce sono visibili, sebbene quella luce sia invisibile, possiamo dedurre che la luce in questione deve essere interna. Tuttavia, qualora non ci fosse una regola per stabilire se la luce che una persona usa gli sia interna o esterna, allora non ci sarebbe alcuna conclusione sull’argomento della luce. Pensando così Janaka chiede a Yājñavalkya: “Che cosa fa da luce all’uomo?”.

    Obiezione: Bene, se Janaka è così intelligente nel ragionamento, perché pone queste domande? Perché non decide da solo?

    Risposta: È vero. Ma qui le cose da dedurre, i motivi della deduzione, e le loro varie relazioni sono così sottili che sono considerate un rompicapo anche da molti dotti. Per questa ragione, per decidere sui sottili ragionamenti del dharma, si cerca la risposta tramite una discussione, anche consultando le persone dotte presenti. Una consultazione può coinvolgere dieci, tre o una sola persona. Perciò, sebbene l’Imperatore sia qualificato per la riflessione, è giusto che chieda a Yājñavalkya, perché le persone possono avere diverse capacità d’intendimento. Oppure può essere che la stessa śruti ce lo insegni sotto forma di storia, descrivendo un metodo basato sull’inferenza6.

    Yājñavalkya, comprendendo l’intenzione di Janaka, desiderò insegnargli la luce del Sé, che è altra da quella del corpo, e istruirlo sugli strumenti di deduzione che provano quando questa luce è extracorporea. Per esempio, egli disse “La luce del sole, che è ben nota, o Imperatore”. Come? “È con la luce del sole, che è fuori del corpo e aiuta la funzione degli occhi, che l’uomo ordinario sta, esce per recarsi nella foresta o nel campo, lavora e ritorna per la stessa strada per cui è andato”. L’uso di quelle diverse specificazioni serve a indicare che la luce è ben conosciuta per essere essenzialmente diversa dal corpo; e citare varie luci esterne serve a mostrare che il mezzo dell’inferenza è valido. “È proprio così, Yājñavalkya”.

    3. “Quando il sole è tramontato, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “La luna gli fa da luce. È grazie alla luce della luna che egli sta, esce, lavora e ritorna.” “È proprio così Yājñavalkya.”

    Allo stesso modo “Quando il sole è tramontato, o Yājñavalkya, cosa fa luce all’uomo? La luna gli fa luce”.

    4. “Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “Il fuoco gli fa da luce. È grazie alla luce del fuoco che egli sta, esce, lavora e ritorna.” “È proprio così Yājñavalkya.”

    Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati, il fuoco gli serve a far luce.

    5. “Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati e il fuoco è spento, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “La parola gli fa da luce. È grazie alla luce della parola che egli sta, esce, lavora e ritorna. Perciò, o Imperatore, anche quando la propria mano non è chiaramente visibile, se si sente un suono si riesce ad arrivare là.” “È proprio così Yājñavalkya.”

    Quando […] il fuoco è spento, […] la parola gli fa da luce. ‘Parola’ qui sta per suono. Il suono, che è oggetto dell’udito, stimola il suo organo, l’orecchio; esso produce una valutazione nella mente7; grazie alla mente l’uomo compie le azioni verso l’esterno8.Altrove è stato detto “è attraverso la mente che si vede e si ode” (I.5.3). Come può il suono diventare luce, dato che non è percepita in quanto tale9? La risposta è la seguente: “Perciò, o Imperatore”, poiché l’uomo vive e si muove nel mondo aiutato dalla luce della parola, per questo è un fatto noto che la parola fa da luce. Come? anche quando, come nella stagione delle piogge, a causa dell’oscurità creata dalle nuvole che hanno coperto ogni luce, tanto cheanche la propria mano non è chiaramente visibile, sebbene ogni attività sia allora sospesa per la mancanza di luce esterna, se si sente un suono, per esempio se un cane abbaia o un asino raglia, si riesce ad arrivare là. Quel suono fa da luce e connette l’orecchio alla mente; così, in quel caso, la parola funge da luce. Con l’aiuto di quel suono che funge da luce, l’uomo veramente va, lavora in quel posto e ritorna. La menzione della luce della parola è valida anche per l’odorato e per gli altri sensi. Perché quando l’odore e gli altri sensi vengono in soccorso, l’uomo è indotto o dissuaso ad agire. Così aiutano il corpo e gli altri organi. “È proprio così Yājñavalkya”.

    6. “Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati, il fuoco è spento, e la parola tace, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “Il Sé gli fa da luce. È grazie alla luce del Sé che egli sta, esce, lavora e ritorna.” “È proprio così Yājñavalkya.”

    “Quando anche la parola tace” come anche gli altri aiuti esterni, per esempio l’odore, tutte le attività dell’uomo si fermano. L’idea è che quando gli occhi e gli altri sensi che tendono verso l’esterno s’appoggiano in stato di veglia a luci come il sole, allora l’uomo vive e si muove nel mondo. Perciò vediamo che nello stato di veglia una luce esterna al suo corpo, che è un aggregato di parti, gli fa da luce. Da ciò concludiamo che quando tutte le luci esterne sono spente, come nello stato di sogno e di sonno profondo, come pure in altri simili circostanze dello stato di veglia, una luce altra dal suo corpo gli fa da luce. Vediamo che anche nei sogni c’è una luce per incontrare e lasciare amici e andare da qualche altra parte; e anche quando ci svegliamo dal sonno profondo dicendo che abbiamo dormito felicemente e non conoscevamo nulla10. Perciò lì esiste una qualche luce diversa e distinta (dal corpo). Che cos’è quella luce che attua quando la parola tace? La risposta è che “Il Sé gli fa da luce”. Con la parola ‘Sé’ s’intende quella luce che è differente dal proprio corpo e dai propri sensi e che li illumina tramite luci esterne quali il sole; tuttavia essa non è illuminata da null’altro. E, andando per esclusione, essa è all’interno del corpo perché è già stato provato che è differente dal corpo e dai sensi. Abbiamo già visto che una luce differente dal corpo e dai sensi e aiuta il loro lavoro, è percepita da tali sensi come l’occhio; ma la luce di cui stiamo discutendo (il Sé) non è percepita dall’occhio, e da altri organi, quando cessano le luci [esterne] come il sole, ecc. Tuttavia, constatando che i soliti effetti della luce sono recepiti, concludiamo che “è attraverso la luce del Sé che egli sta, esce, lavora e ritorna”. Perciò capiamo che questa luce deve essere all’interno del corpo. Inoltre, è differente dalle luci come il sole e non è materiale. Per questo motivo, a differenza del sole, ecc., non è percepita dall’occhio o da altri organi.

    Obiezione: No, perché si constata che solo cose della stessa natura si aiutano reciprocamente. Sbagliate a portare come un fatto provato che ci sarebbe una luce interna diversa dal sole, luna, ecc. Infatti, si osserva che il corpo e i sensi, che sono materiali, sono aiutati da luci come il sole, ecc., anch’esse materiali e della stessa natura delle cose percepite. Anche qui si devono fare deduzioni in base ai fatti osservati. Si suppone che la luce che agevola il lavoro del corpo, degli occhi e degli altri sensi sia differente da essi, come il sole, ecc.; tuttavia, bisogna dedurre che sia della loro stessa natura, proprio per la ragione che le luci, quali il sole, ecc., li agevolano. La vostra affermazione che poiché [tale luce] è interna e non è percepita e differente [dalle luci fisiche come il sole], è falsificata nel caso della vista; perché le luci come la vista non sono percepite e sono interne, ma sono comunque materiali. Perciò è solo la vostra immaginazione che vi fa pensare che la luce del Sé sia essenzialmente differente dal corpo, ecc. Inoltre, dato che l’esistenza della luce in questione dipende da quella del corpo e dei sensi, si presume che possegga le caratteristiche di questi ultimi. La vostra deduzione11, non essendo basata sulla relazione causale, è errata e fallace perché è contraddetta; ed è in base a tale vostra inferenza che stabilite che la luce in questione [il Sé] è differente dal corpo e dai sensi, come il sole e le altre luci [anch’essi differenti dagli oggetti che rivelano]. Inoltre, la percezione non può essere smentita dall’inferenza; noi sappiamo che questo aggregato di corpo e sensi vede, sente, pensa e conosce. Se quest’altra luce aiuta questo aggregato come fa il sole, ecc., non può essere il Sé, ma qualcos’altro come il sole, ecc. Piuttosto, è l’aggregato di corpo e sensi che compie direttamente le funzioni di vedere, ecc., a essere il Sé, e nient’altro, perché la deduzione non è valida quando contraddice la percezione12.

    Risposta: Se questo aggregato che ha le funzioni di vedere, ecc., fosse il Sé, com’è che, rimanendo tale, talvolta compie quelle funzioni e talvolta no?

    Obiezione: Non c’è nulla di sbagliato in questo, perché è un fatto noto. Non puoi contestare i fatti sulla base della loro variabilità. Quando osservi una lucciola talvolta luminosa e talvolta no, non devi dedurre che per questo intervenga un’altra causa. Se, tuttavia, trai una deduzione da una sola caratteristica, potresti trarre qualunque cosa da qualsiasi argomento, e questo nessuno (incluso tu stesso) lo può accettare. E neppure si devono negare le caratteristiche degli oggetti, perché il calore, che è la natura del fuoco o il freddo che lo è dell’acqua, non sono prodotti da un’altra causa.

    Risposta: Supponi che io dica che tutto dipende dai meriti e demeriti della gente.

    Obiezione: Allora quei meriti e demeriti potrebbero dipendere abitualmente da qualche altra causa.

    Risposta: E se lo facessero?

    Obiezione: Porterebbero a un regressus ad infinitum, il che è da respingere.

    Risposta: Non è così, perché nei sogni e nei ricordi vediamo solo cose già viste. Il materialista ha detto che le funzioni della vista, ecc., appartengono al corpo e non al Sé, in quanto esso è differente. Ciò è sbagliato, perché se queste funzioni appartenessero realmente al corpo, non si dovrebbero vedere in sogno solo cose viste prima. Un cieco, quando sogna, vede solo cose che ha già visto [prima di esserlo diventato], e non vede le forme inusuali che si possono vedere, per esempio, solo nello Śāka Dvīpa13. Questo prova che si vedono in sogno solo cose viste in precedenza; le si erano percepite con gli occhi quando erano funzionanti e non con il corpo. Se il corpo fosse il vedente non vedrebbe in sogno solo cose viste prima che gli occhi, strumenti della vista, fossero spenti. Si sa che anche i ciechi, i cui occhi sono spenti, dicono «Oggi ho visto in sogno le vette himalayane che avevo visto prima [della cecità]». Perciò è chiaro che costoro sognano le cose che avevano visto, non con il corpo, ma con gli occhi quando questi erano ancora funzionanti.

    Similmente, nel caso del ricordo, chi ricorda è sempre colui che aveva visto: i due sono la medesima persona. Perciò solo una persona può, dopo aver perso l’uso degli occhi, ricordare le forme che aveva visto prima, proprio come le aveva viste. Quindi, chi è cieco è non vedente; ma chi, pur con gli occhi spenti, vede forme nel ricordo, deve essere stato colui che vedeva quando gli occhi erano funzionanti. Questo è anche provato dal fatto che quando il corpo è morto, non c’è alcuna capacità di vedere, sebbene il corpo sia intatto. Se proprio il corpo fosse il vedente, anche un cadavere dovrebbe continuare a vedere e a compiere altre funzioni analoghe. Quindi è chiaro che il vero vedente, non è il corpo, ma Quello la cui assenza priva il corpo del potere di vedere e la cui presenza gli dà quel potere.

    Obiezione: Si suppone che gli occhi siano gli agenti della vista e gli altri organi siano gli agenti degli altri sensi.

    Risposta: No, il ricordo che [sovviene a un cieco] quando sta toccando proprio la cosa che aveva visto, sarebbe impossibile se ci fossero due agenti diversi per i due atti di senso.

    Obiezione: Allora diciamo che è la mente.

    Risposta: No, anche la mente, essendo un oggetto come lo è la vista, ecc., non può essere l’agente della vista e del resto. Perciò concludiamo che la luce in questione è dentro al corpo e tuttavia è differente da esso come dal sole e dal resto.

    Hai detto «Si suppone che la luce che agevola il lavoro del corpo, degli occhi e degli altri sensi sia differente da essi, come il sole, ecc.; tuttavia, bisogna dedurre che sia della loro stessa natura, proprio per la ragione che le luci, quali il sole, ecc., li agevolano». Questo è sbagliato perché non c’è una regola ferrea e precisa che riguardi questo aiuto. Per spiegare meglio: ovunque ci siano modificazioni della terra, vediamo che il fuoco è acceso con l’aiuto di paglia, erba o altro combustibile, che sono tutte modificazioni della natura della terra. Ma questo non porta alla conclusione che in ogni caso l’accensione del fuoco sia possibile solo con combustibile appartenente alla stessa categoria, perché notiamo che l’acqua [della nuvola], che che è un elemento differente, aiuta ad accendere il fuoco del fulmine, come anche il fuoco nello stomaco. Perciò, quando qualcosa è aiutato da altro, non c’è la regola per cui la cosa debba essere dello stesso tipo oppure differente. Talvolta l’uomo è aiutato da altri uomini della sua stessa specie e talvolta da animali, piante, ecc., che sono di specie differenti. Perciò è smentita la ragione che adduci per la tua affermazione che il corpo e i sensi sono aiutati da luci che sono della loro stessa natura, come il sole, ecc. Inoltre, l’argomento che hai sostenuto prima non prova che la luce in questione sia interna o differente dal corpo e dai sensi, perché la ragione portata è falsa nel caso degli occhi. Questa affermazione è sbagliata; ciò che dovresti fare è correggere [dopo “il corpo”] la tua frase con “eccetto gli occhi e gli altri sensi”. Anche la tua affermazione che la luce in questione debba essere una caratteristica del corpo, è sbagliata, perché in contraddizione con la deduzione. La deduzione era che la luce deve essere qualcos’altro dal corpo e dai sensi, come il sole, ecc., e questa tua premessa la contraddice. Che l’esistenza della luce dipenda da quella del corpo è contraddetta dal fatto che la luce è assente nel corpo morto. Se contesti la validità di una deduzione del tipo non basato sulla relazione causale, tutte le nostre attività, incluso il mangiare e il bere, sarebbero impossibili, e questo certamente non lo puoi condividere. Vediamo, per esempio, che nella vita la gente che ha sperimentato la fame e la sete è soddisfatta mangiando e bevendo e adottano questi mezzi aspettandosi risultati simili; tutto questo sarebbe impossibile. Infatti, coloro che hanno l’esperienza di mangiare e bere, deducono, in base alla simiglianza, che la loro fame e sete saranno appagate se mangiano e bevono di nuovo e, perciò, agiscono di conseguenza. La tua affermazione che proprio questo corpo compia le funzioni di vedere, ecc., è già stato confutato per il fatto che nei sogni e nel ricordo il vedente è altro dal corpo grossolano. Questo confuta anche il punto di vista che la luce in questione sia qualcos’altro dal Sé. Il tuo riferimento alla lucciola, ecc., talvolta luminosa e talvolta no, non è appropriato, perché l’apparizione e la scomparsa della luminosità è dovuta alla contrazione o all’espansione delle sue ali o di altre parti del corpo. Hai detto che dobbiamo ammettere che meriti e demeriti abbiano la natura di produrre inevitabilmente risultati. Se ammetti questo, ciò andrà contro la tua stessa affermazione14. Con ciò si confuta anche l’obiezione di un regressus ad infinitum. Perciò concludiamo che nel corpo c’è una luce altra da esso; e Quello è il Sé. Sebbene si sia provato che il Sé è altro dal corpo e dai sensi, tuttavia, a causa di un fraintendimento causato dall’osservazione che le cose che aiutano altre cose sono della stessa natura, Janaka non sa stabilire se il Sé sia uno di quei sensi o qualcosa di diverso, e quindi chiede:

    7. “Qual è, dunque, il Sé fra tutti questi?” “Questo Essere infinito (Puruṣa), che è come se fosse fatto d’intelletto (vijñānamaya) e che sta in mezzo ai sensi, è la luce nel cuore [nella buddhi]. Assumendo l’apparenza dell’intelletto, si muove tra i due mondi come se pensasse e si muovesse. Identificandosi con il sogno, va oltre questo mondo che consiste nelle forme della morte [dell’ignoranza].

    Il fraintendimento è alquanto spontaneo, perché la logica per capire è troppo sottile da cogliere. Oppure, sebbene sia stato provato che il Sé è altro dal corpo, tuttavia tutti i sensi appaiono dotati di coscienza, dato che il Sé non è percepito distinto da essi. Per questa ragione, [Janaka] forse chiede: «Qual è […] il Sé fra tutti questi? Fra corpo, sensi, forza vitale e mente, quale è il Sé di cui hai parlato, grazie la cui luce, hai detto che l’uomo sta, e lavora.»? Oppure, chiede: «Qual è tra questi sensi quel Sé che è come se fosse fatto di vijñāna, che fa sì che tutti i sensi appaiono dotati di coscienza?» ? È come quando essendosi sono riuniti alcuni brāhmaṇa, qualcuno può chiedere: «Siete tutti altamente qualificati, ma quale di voi conosce i sei rami dei Veda?» Nella prima forma in cui s’interpreta il quesito, “Qual è il Sé?” è la domanda, e la risposta è: “È questo Puruṣa che è come se fosse fatto d’intelletto”. Nella seconda interpretazione del quesito, “Quale dei sensi è il Sé identificato con l’intelletto?”, è la domanda, o anche è l’intera frase “Quale è il Sé che è identificato con l’intelletto e che sta in mezzo ai sensi, la luce nel cuore?”. Le parole “che è come fosse fatto d’intelletto” ecc., danno come risposta una descrizione qualificata del Sé, in modo da poterlo conoscere per le sue caratteristiche. Ma la parola “iti” [dunque] in “Quale è, dunque, il Sé?”, vuole evidenziare qual è lo scopo della domanda, senza tener d’acconto il limite rappresentato dalla parola che che è stata posta in mezzo nell’inciso [vijñānamaya o buddhi]. Quindi concludiamo che il quesito Qual è, dunque, il Sé? è la vera domanda e tutto il resto della frase che inizia con “Questo Puruṣa, che è come fosse fatto d’intelletto”, è la risposta.

    La parola “Questo”si riferisce al Sé, per il fatto di essere direttamente conosciuto15. “Vijñānamaya” significa come fosse fatto d’intelletto; il Sé è così chiamato per la nostra incapacità a discriminare la sua associazione con l’upādhi dell’intelletto, perché è percepito come associato con l’intelletto come il pianeta Rahu lo è con il sole e la luna. L’intelletto è lo strumento che ci aiuta in ogni cosa, come la lampada posta davanti a noi nell’oscurità. È stato detto “è con la mente che si vede e si ode” (I.5.3). Ogni oggetto è percepito solo in quanto associato con la luce dell’intelletto, come gli oggetti nel buio sono illuminati da una lampada posta davanti; gli altri sensi non sono altro che canali per l’intelletto. Perciò il Sé è descritto “come fosse fatto d’intelletto”. Coloro che spiegano la parola “vijñānamaya” come una modificazione della Coscienza del Sé Supremo16, vanno evidentemente contro l’insegnamento della śruti, dato che nelle parole vijñānamaya, manomaya, ecc., il suffisso mayaṭ denota qualcos’altro diverso da ‘modificazione’; se il significato di una parola è dubbio, lo si può accertare confrontandone l’uso presente altrove, o in un’affermazione supplementare; oppure, anche in base a una logica irrefutabile17. Inoltre, con l’espressione “per la sua associazione con l’intelletto”18, e con la parola “nel cuore (nell’intelletto)”, la parola vijñānamaya deve essere intesa “come fosse fatto d’intelletto”.

    Il caso locativo nella frase “in mezzo ai sensi” precisa che il Sé è differente dai sensi, come ‘una roccia in mezzo agli alberi’ indica solo vicinanza; se ci fosse un dubbio sull’identità o differenza tra il Sé e i sensi, “in mezzo ai sensi” chiarisce che il Sé è diverso dai sensi perché quello che è in mezzo a altre cose è per forza diverso da loro, come un albero in mezzo alle rocce. Con “nel cuore” si potrebbe pensare che la frase “in mezzo ai sensi” voglia dire che l’intelletto, appartenga alla stessa categoria dei sensi. Questo è confutato dall’espressione “nel cuore”. Il cuore, in senso primario, è la massa di carne a forma di loto; ma qui sta per intelletto che ha il suo seggio nel cuore. Quindi, l’espressione significa “nell’intelletto”. La parola ‘nel’ indica che il Sé è diverso dalle modificazioni dell’intelletto. Il Sé è chiamato luce, perché è autoluminoso, perché grazie a questa luce dell’Ātman autoluminoso, questo aggregato di corpo e sensi, sta, esce e lavora, come se fosse senziente; come una giara è illuminata quando è esposta al sole; ovvero, è come uno smeraldo o qualsiasi altra gemma che, quand’è immersa nel latte o in altro liquido per essere esaminata, presta la sua luce a quei liquidi; così fa questo Sé luminoso che, essendo ben più sottile del cuore, ossia dell’intelletto, unifica e presta la sua luminosità al corpo e ai sensi, incluso l’intelletto, sebbene stia nell’intelletto. Infatti, tutti questi hanno, in ordine, vari gradi di sottigliezza o grossolanità e il Sé è il più interno di tutti.

    L’intelletto, essendo traslucido e adiacente al Sé19, assume facilmente il riflesso della Coscienza del Sé. Tuttavia, anche il saggio all’inizio s’identifica con esso; di seguito viene il manas, che coglie il riflesso del Sé attraverso l’intelletto: poi i sensi, attraverso il contatto con manas; e, infine, il corpo attraverso i sensi. Così il Sé, di volta in volta, illumina con la propria Coscienza l’intero aggregato di corpo e di sensi. È per questo motivo che tutti s’identificano con il corpo, con i sensi e con le loro modificazioni, a seconda della capacità di discriminazione di ciascuno. Anche il Signore ha detto nella Gītā: “Come il sole da solo, o Arjuna, illumina questo intero mondo, così il Sé, il padrone di questo corpo (kṣetrajña) , illumina l’intero corpo (kṣetra).” (BhG XIII.33); e anche “Sappi che la luce del sole che illumina l’intero mondo, quella della luna e quella del fuoco, è la mia luce.” (BhG XV.12). Anche la Kaṭha Upaniṣad ha detto: “Eterno, in mezzo alle cose transitorie, l’unico Cosciente fra tutti gli esseri coscienti” (KU II.2.13); e ancora, “L’Autoluminoso illumina ogni cosa; questo universo è illuminato dalla sua luce.” (KU II.2.15). Il mantra di un Brāhmaṇa dice: “Il sole illumina illuminato da quella luce, ” (TB III.12.9.7). Perciò il Sé è “la luce nell’intelletto.”. È Puruṣa, cioè l’Essere infinito onnipervasivo come l’etere. La sua autoluminosità è infinita, perché è ciò che illumina ogni cosa, non essendo illuminato da alcunché. Questo Essere infinito di cui ti chiedi “qual è, dunque, il Sé?” è autoluminoso.

    Si è detto che quando le luci esterne che aiutano i diversi sensi, sono spente, il Sé, l’Essere infinito che è la luce nell’intelletto, aiuta i sensi tramite la mente. Esiste anche quando gli aiuti esterni dei sensi, cioè il sole e le altre luci sono presenti, dato che questi ultimi (essendo composti) sono al servizio di un altro agente. Infatti, il corpo e i sensi, essendo insenzienti, non possono esistere da se stessi, questo aggregato di corpo e sensi non può funzionare senza l’aiuto del Sé, del l’autoluminoso. È sempre con l’aiuto della luce del Sé che tutte le nostre attività avvengono. “Questi intelletto e manas sono coscienti… Tutti questi non sono che nomi per la Coscienza, per l’Ātman.)” (AiU III.1.2), dice un’altra śruti, perché ogni azione dell’uomo è compiuta dall’ego; e l’origine di questo ego20 è già stata stabilita con l’esempio dello smeraldo.

    Sebbene sia così, tuttavia, nello stato di veglia la luce chiamata Sé, essendo oltre i sensi ed essendo confusa in particolare tra le diverse funzioni del corpo e dei sensi interni ed esterni, come l’intelletto, non può essere separata da essi, come si fa quando si sfila il filo d’erba dalla sua guaina. Quindi, per dimostrarlo per mezzo dello stato di sogno, Yājñavalkya inizia a dire: “Assumendo la parvenza… si muove tra i due mondi. Il Puruṣa, che è l’Ātman”autoluminoso, assume l’aspetto dell’intelletto che è l’argomento in discussione e che gli è anche contiguo. L’espressione “nel cuore” vuol dire che si trova nel cuore intendendo, con tale parola, l’intelletto, che gli è anche vicino: vuol dire nell’intelletto. Che cosa s’intende con aspetto (o somilianza, samanyam)? La difficoltà a distinguere (tra l’intelletto e il Sé) come tra un cavallo e un bufalo21. L’intelletto è ciò che è illuminato e la luce del Sé è quello che illumina; è noto che è difficile distinguere tra i due. Poiché la luce è pura, assume l’aspetto di ciò che illumina. Quando illumina qualcosa di colorato, assume l’aspetto di quel colore. Per esempio, quando illumina qualcosa di verde, blu o rosso, la luce assume il loro colore. Similmente il Sé, illuminando l’intelletto, illumina attraverso quello l’intero corpo e i sensi, come abbiamo già illustrato con l’esempio dello smeraldo. Perciò per la vicinanza con l’intelletto, il Sé assume l’aspetto di ogni cosa. Quindi, sarà descritto più avanti come “identificato con ogni cosa” (IV.4.5). Perciò non può essere separato da qualsiasi altra cosa come il filo d’erba dalla sua guaina, e mostrato nella sua forma autoluminosa. È per questa ragione che tutti, a causa di tale illusione, sovrappongono sul Sé tutte le attività caratterizzate da nome e forma, e tutti gli attributi di questa luce autoluminosa proiettata su nome e forma. Sovrappongono anche nome e forma alla luce del Sé pensando: “Questo è il Sé; questo non è il Sé”, “ha attributi di questo tipo; non ha attributi di questo tipo”, “è l’agente; non è l’agente”, “è puro; è impuro”, “è legato; è libero”, è immobile; va e viene”, “esiste; non esiste”, e così via. Perciò assumendo la parvenza dell’intelletto, si muove alternatamente tra due mondi, questo e il prossimo, quello che è stato raggiunto e quello che si deve raggiungere, abbandonando gradualmente il corpo e i sensi già posseduti e prendendone centinaia di nuovi, in una successione ininterrotta. Questo movimento fra i due mondi è dovuto soltanto al suo aspetto d’intelletto, non gli appartiene per natura. Ciò gli è attribuito per l’aspetto che gli è prestato dalle limitazioni aggiuntive di nome e forma create dal fraintendimento e non gli è naturale, poiché è immutabile e immobile. Perché è solo assumendo la parvenza dell’intelletto, che si muove alternatamente tra due mondi. Il testo continua mostrando che questo è un fatto d’esperienza. È come se pensasse: illuminando l’intelletto, che produce il pensiero, tramite la sua luce autoluminosa che pervade l’intelletto, il Sé assume l’aspetto di quest’ultimo e sembra pensare, proprio come la luce (sembra assumere un colore). Quindi la gente erroneamente crede che il Sé pensi, ma, in realtà non lo fa. Allo stesso modo è come se si muovesse: quando l’intelletto, gli altri sensi e il prāṇa si muovono, il Sé, che li illumina, appare come loro e sembra perciò che si muova rapidamente; ma, in realtà, la luce del Sé non ha movimento.

    Obiezione: Come sappiamo che è a causa della somiglianza illusoria con l’intelletto che il Sé si muove tra i due mondi e compie altre attività, e non da se stesso?

    Risposta: Si risponderà a questo con la seguente dichiarazione: essendo identificato con il sogno ecc. il Sé sembra diventare qualsiasi modificazione dell’intelletto, in quanto gli somiglia. Perciò, quando l’intelletto raggiunge lo stato di sogno, cioè assume le modificazioni chiamate sogno, anche il Sé assume le modificazioni del sogno. E quando l’intelletto vuole svegliarsi, anche il Sé lo fa. Quindi il testo dice: essendo identificato con il sogno, manifestando la modificazione conosciuta come sogno assunta dall’intelletto, e quindi assomigliando a esso, esso va al di là di questo mondo, cioè al di là del corpo e dei sensi attivi nello stato di veglia, intorno a cui ruotano le nostre attività sacre e mondane. Poiché il Sé rivela con la sua luce la modificazione assunta dall’intelletto, nota come sogno, deve perciò essere realmente autoluminoso, puro e privo di agente, azione e risultati dell’azione. Solo la somiglianza con l’intelletto è ciò che fa sorgere l’illusione che il Sé si muova tra i due mondi e che abbia altre attività. Le forme della morte, cioè azione, ignoranza, ecc., costituiscono la morte. La morte non ha altre forme proprie; il corpo e i sensi sono le sue forme. Quindi il Sé va oltre a queste forme mortali da cui dipendono le azioni e i loro risultati.

    Obiezione del buddhista22: Noi diciamo che lì non c’è una tale cosa come la luce del Sé, simile all’intelletto e che lo illumina, perché non si sperimenta nulla se non l’intelletto sia attraverso la percezione sia attraverso l’inferenza, proprio come non si sperimenta, allo stesso tempo, un secondo intelletto . Tu affermi, per esempio, che la luce che illumina e che la giara, che ne è illuminata, non sono distinguibili e che si assomigliano reciprocamente, nonostante la differenza tra loro. Rispondiamo che in quel caso particolare, la luce è percepita diversa dalla giara; ci possono ben essere somiglianze tra loro, perché sono soltanto tra loro associate, rimanendo nel contempo differenti. Ma, in questo caso, non sperimentiamo affatto né attraverso la percezione né attraverso la deduzione, alcun’altra luce che illumini l’intelletto, come fa la luce che illumina la giara. Infatti è l’intelletto che, in quanto coscienza che illumina, assume una duplice forma, cioè la sua propria forma e anche quella degli oggetti (dei sensi). Perciò, né con la percezione né con la deduzione è possibile identificare una luce separata che illumini l’intelletto.

    Ciò che è stato portato prima come esempio, cioè che ci può essere somiglianza tra la luce che illumina e la giara illuminata, perché esse sono soltanto associate pur rimanendo del tutto differenti, è stato solo detto provvisoriamente23. Non è che la giara che è illuminata sia differente dalla luce che la illumina. Infatti la giara, ecc., con la luce assume una forma luminosa; la giara e altre cose sono prodotte una dopo l’altra. È semplicemente la coscienza che illumina le forme degli oggetti come la giara, a essere luminosa. Stando così le cose, non c’è possibilità di un oggetto esterno, perché ogni cosa è mera coscienza.

    Risposta: Così i buddhisti, dopo aver considerato l’intelletto come contaminato, assumendo una duplice forma, cioè di quella che illumina e di ciò che è illuminato (soggetto-oggetto), desiderano purificarlo. Alcuni tra loro (gli yogācāra) per esempio, sostengono che la coscienza non è toccata dal dualismo di soggetto e oggetto, è pura e istantanea; altri negano perfino questo. Per esempio i mādhyamika sostengono che la coscienza è libera dall’aspetto duale di soggetto-oggetto (ciò che illumina e oggetto illuminato), nascosta e semplicemente vuota, come gli oggetti esterni quale la giara.

    Tutte queste affermazioni sono contrarie alla via vedica di cui stiamo discutendo, dato che negano la luce del Sé distinta dal corpo e che illumina di coscienza l’intelletto. Ora, a coloro che credono in un mondo di oggetti rispondiamo: gli oggetti, come la giara, non sono autoluminosi; una giara nell’oscurità non è mai visibile, ma è noto a tutti che è visibile quando viene in contatto con la luce di una lampada. Allora diciamo che la giara è in contatto con la luce. Anche se la giara e la luce sono in contatto, esse sono distinte, perché vediamo la differenza come tra una corda e una giara, quando esse vengono in contatto e sono separate. Questa distinzione significa che la giara è illuminata da qualcosa d’altro; certamente non si illumina da sola.

    Obiezione: Ma non vediamo forse che la lampada illumina se stessa? Non si usa un’altra luce per vedere una lampada, come nel caso di una giara. Quindi la lampada illumina se stessa.

    Risposta: No, perché fra una lampada e una giara non c’è differenza riguardo al suo essere illuminata da qualcos’altro (il Sé). Sebbene una lampada, essendo luminosa, illumini altre cose, tuttavia è proprio come una giara invariabilmente illuminata da una intelligenza altra da sé. Dato che è così, la lampada non può essere illuminata se non da qualcos’altro diverso da se stessa.

    Obiezione: Ma c’è una differenza. Una giara, anche se illuminata da un’intelligenza, richiede una luce diversa da se stessa (per manifestarla), mentre la lampada non richiede un’altra lampada. Perciò la lampada, sebbene illuminata da qualcos’altro, rivela se stessa e anche la giara.

    Risposta: Non è così, perché fra una giara e una lampada non c’è differenza che sia illuminata da se stessa o da altra cosa. Come la giara è illuminata da una coscienza, così lo è la lampada. La tua affermazione che la lampada illumini sia se stessa sia la giara è sbagliata. Perché, quale può essere la sua condizione quando non illumina se stessa? Infatti non notiamo alcuna differenza in essa se sia illuminata da se stessa o da altra cosa. Una cosa è detta essere illuminata solo quando notiamo una qualche differenza in essa per la presenza o l’assenza dell’agente illuminante. Ma non si può dire che la lampada sia prima presente a se stessa e poi assente. E quando nessuna differenza è causata dalla presenza o dall’assenza, è inutile dire che la lampada illumini se stessa.

    Ma, riguardo a essere illuminata da una coscienza, la lampada è come la giara. Perciò la lampada non è un esempio appropriato per mostrare che la coscienza (dell’intelletto) illumina se stessa; è illuminata da una coscienza proprio come lo sono gli oggetti esterni. Ora, se la coscienza è illuminata da una coscienza, che coscienza è? Quella che è illuminata (cioè la coscienza dell’intelletto), o quella che illumina (cioè la coscienza del Sé)? Dato che su questo punto c’è un dubbio dovremo dedurre in accordo con i fatti osservati e non contro di essi. Stando così le cose, proprio come vediamo che gli oggetti esterni quali la lampada, sono illuminati da qualcosa di differente da essi così anche è logico affermare, per la ragione che la coscienza è illuminata dalla Coscienza, che sebbene riveli altre cose come fa una lampada, non è autoluminosa, ma è illuminata da una Coscienza da essa differente. Quindi, è logico sostenere che è illuminata da qualcosa di differente da essa. E quell’altra Coscienza che illumina l’intelletto, è il Sé, la luce che è differente da quell’intelletto ‘cosciente’.

    Obiezione: Ma questo porterebbe a un regressus ad infinitum.

    Risposta: No, si è solo stabilito in base alla logica che il mero fatto che una cosa sia illuminata dimostra che deve essere qualcosa di differente dall’entità che la illumina. Ma, non ci può mai essere una prova per dedurre che il Sé sia ciò che illumina la ‘coscienza’ in questione, o che esista un altro agente per rivelarlo. Perciò non c’è alcun regressus ad infinitum.

    Obiezione: Se la ‘coscienza’ è illuminata da qualcos’altro, si richiede un qualche strumento di illuminazione e questo di nuovo porta a un regressus ad infinitum.

    Risposta: No, perché non esiste tale restrizione, non è una regola universale. Non possiamo imporre una regola assoluta per cui ogniqualvolta qualcosa è illuminato da qualcos’altro, ci debba essere un qualche strumento di illuminazione oltre ai due, quello che illumina e quello che è illuminato, perché osserviamo una diversità di condizioni. Per esempio, una giara è percepita da qualcosa di diverso da se stessa, cioè dal Sé. In questo caso la luce della lampada, che è altro dal soggetto percepente e dall’oggetto percepito, è uno strumento. La luce della lampada non è né una parte della giara né dell’occhio. Ma, sebbene la lampada, come la giara, sia percepita dall’occhio, quest’ultimo non richiede alcuno strumento esterno corrispondente alla luce oltre alla lampada (che è l’oggetto). Quindi, non possiamo mai imporre la regola che ogniqualvolta una cosa è percepita da qualcos’altro, ci debba essere un qualche strumento oltre ai due. Perciò, se si ammette che la ‘coscienza’ è illuminata da un soggetto diverso da essa, la responsabilità del regressus ad infinitum sia per ciò che riguarda lo strumento sia per ciò che riguarda il soggetto percepente (il Sé) è insostenibile. Quindi è provato che c’è un’altra luce, la luce del Sé, che è differente dalla ‘coscienza’.

    Obiezione dell’idealista: Diciamo che non c’è alcun oggetto esterno come la giara o la lampada se non la coscienza. E si osserva comunemente che una cosa che non è percepita a prescindere da un’altra non è altro che quest’ultima; per esempio, cose come la giara, la lampada e il tessuto visti nella coscienza di sogno. Poiché non si percepiscono la giara, la lampada, ecc., viste in sogno se non dalla coscienza di sogno, diamo per scontato che non sono altro che quest’ultima. Similmente, nello stato di veglia, la giara, la lampada e così via, non essendo percepite se non dalla coscienza di quello stato, dovrebbero essere prese soltanto come quella coscienza e null’altro. Perciò non c’è alcun oggetto esterno, come la giara e la lampada, e ogni cosa non è altro che coscienza. Quindi la tua affermazione che, proprio come la coscienza è rivelata da qualcos’altro, come la giara, che ci sia un’altra luce oltre la coscienza è senza fondamento. Perché siccome tutto è coscienza non c’è alcun esempio che lo sostenga.

    Risposta: No, perché tu ammetti in una certa misura l’esistenza di un mondo esterno. Tu non lo neghi del tutto.

    Obiezione: Invece, io lo nego totalmente.

    Risposta: No, in quanto per te le parole come ‘coscienza’, ‘giara’ e ‘lampada’ e i loro significati sono differenti, perciò devi necessariamente ammettere in qualche modo l’esistenza di oggetti esterni. Nel caso tu non ammettessi l’esistenza di oggetti differenti dalla coscienza, allora parole come coscienza, giara e tessuto, esprimendo lo stesso significato, sarebbero sinonimi. Similmente, quando (in accordo con questo) il mezzo e il risultato diventano identici, ciò renderebbe inutile la scrittura, che spiega le differenze tra loro, o condurrebbe (a provare) l’ignoranza del suo autore. Inoltre, dato che hai ammesso l’argomentazione fra gli oppositori e che i loro errori sono differenti dalla Coscienza, naturalmente non ammetti che l’argomentazione e i suoi errori siano identici alla propria coscienza, perché (i punti di vista) degli opponenti, ecc., devono essere opposti tra loro. Nessuno ammette la confutazione della propria Coscienza o del proprio Sé, perché, in quel caso, ciò porterebbe all’annullamento di tutte le attività umane24. E neppure dovresti ammettere che l’oppositore e altri percepiscano se stessi. Infatti, dovrebbero essere percepiti da qualcuno differente da essi. Perciò, in questo caso, ogni cosa (nell’universo) è percepita da chi è distinto da essa, dato che essa è un oggetto di percezione in stato di veglia; così altre cose, quali l’oppositore visto in quello stato (e un tale esempio è alla portata di tutti) oppure un continuo flusso di Coscienza momentanea, o uno di essi percepito da un altro dello stesso tipo. Perciò non è possibile, neanche per i buddhisti vijñānavādin, negare l’esistenza di un’altra luce diversa dalla Coscienza. Se questo punto di vista è considerato illogico in base al fatto che nello stato di sogno non c’è nulla a parte la Coscienza, ciò non è corretto, perché anche l’assenza (di oggetti), può ragionevolmente provare la differenza degli oggetti dalla Coscienza. Hai ammesso che in sogno la Coscienza di una giara, ecc., è reale, ma dopo averlo ammesso, parli dell’assenza della giara a prescindere da quella Coscienza. Che la giara e altre cose, che sono gli oggetti della Coscienza, siano reali o irreali, in entrambi i casi si ammette che la Coscienza della giara è reale. Non è possibile negarlo, dato che non c’è alcuna base per una tale negazione. Con questo, il punto di vista che ogni cosa sia vuoto è respinto. Inoltre, il punto di vista mīmāṁsāka della percezione del Sé da parte del sé individuale in quanto ‘io’, è anche confutata. Quello che sostenevi dicendo che la giara e altre cose, sono prodotte una dopo l’altra assieme alla luce, è sbagliato, perché la cognizione “questo è quella giara” avviene nello stesso momento. Se si sostiene che questa cognizione è risultata da una simiglianza osservata, per esempio nel caso di capelli, unghie, ecc., che sono cresciuti dopo essere stati tagliati; questo non è corretto perché, anche in quel caso, la istantaneità non è provata e la somiglianza di specie è un’altra causa (per quel riconoscimento). Quando i capelli, le unghie, ecc., sono stati tagliati e sono cresciuti nuovamente, c’è somiglianza di specie in quanto capelli, unghie, ecc. In tal caso il loro riconoscimento risultante da quella somiglianza è inconfutabile. Quando vediamo i capelli e le unghie di qualcuno, tagliati e poi cresciuti, allora non insorge l’idea che ogni capello o unghia individuale sia lo stesso capello o unghia che abbiamo visto prima. Perciò questi due esempi (del vaso e dei capelli e unghie) sono diversi. Quando una cosa è riconosciuta attraverso la percezione diretta come “questo è quello”, non è logico dedurre che sia qualcos’altro, perché quando la deduzione s’oppone alla percezione diretta la prima diventa fallace e la nozione di somiglianza non è possibile dato che la conoscenza (secondo te) è transitoria. Quando l’osservatore di una cosa è la stessa persona, ci sarà la percezione di somiglianza nel vedere un’altra cosa simile. Ma (secondo la tua teoria), un osservatore di una cosa non rimane subito dopo a osservare un’altra cosa, dato che la coscienza è transitoria e cessa di esistere proprio nel momento in cui ha visto la cosa. La percezione di somiglianza avviene in quanto “questo è simile a quello”. In questo caso, “quello” indica la memoria di ciò che è stato visto prima e “questo” di ciò che è presente. Se, dopo aver richiamato alla memoria l’evento passato rappresentato da “quello”, la coscienza rimane fino al momento attuale, rappresentato da “questo”, allora la teoria della istantaneità è confutata. Se, d’altro canto, la memoria cessasse con la percezione di “quello” e una nozione differente appartenente al presente avvenisse e scomparisse con la nozione di “questo”, allora non ci sarebbe alcuna possibilità di percezione di somiglianza indicata dalle parole “questo è simile a quello”, in quanto non ci sarebbe alcuna singola coscienza a percepire molte cose. Inoltre, spiegare la propria esperienza sarebbe un’impossibilità. Infatti, se la coscienza cessa di esistere immediatamente dopo aver percepito ciò che è stato visto, espressioni come “Io vedo questo e vidi quello” sarebbero impossibili perché chi li ha visti non non ci sarebbe più al momento di esprimerlo. Al contrario, qualora rimanesse, la teoria della istantaneità è confutata. Se chi osserva la somiglianza e si esprime così è differente da chi ha visto “questo e quello” allora è come dire che un cieco dalla nascita può descrivere la peculiarità delle forme e la sua percezione della loro simiglianza. E le scritture di maestri illuminati e altri simili insegnamenti sarebbero come “il cieco che guida il cieco” e ciò tu non l’accetti. Inoltre, la teoria dell’istantaneità è ben nota per altri due suoi difetti: infatti sostiene sia l’ottenimento dei risultati di azioni non compiute sia il mancato ottenimento di quelli di azioni già compiute.

    Obiezione: È sempre possibile descrivere un’esperienza passata attraverso un’unica percezione che includa in successione, come anelli di una catena, e le percezioni precedenti e quelle successive, e questo giustifica l’idea di “questo è simile a quello”.

    Risposta: Non è così, perché l’occorrenza delle percezioni passate e presenti avviene in periodi differenti. Di queste, la presente percezione appartiene a un anello della catena attuale e la percezione passata a un altro. Queste due percezioni appartengono a due periodi distinti. Se la percezione è come una catena che abbraccia gli oggetti di entrambe quelle percezioni, allora la stessa coscienza coprirebbe due istanti, e questo renderebbe la teoria della istantaneità insostenibile. Dato che ci sarebbe l’impossibilità di distinguerle come “mie e tue, ecc.”25, tutte le attività empiriche sarebbero annullate. Poiché, a tuo parere, tutto è coscienza percepibile solo a se stessa e dato che, allo stesso tempo, affermi che la coscienza è per sua natura solo il riflesso della pura Conoscenza senza alcun altro testimone, non è ragionevole immaginarla variamente come transitoria, soggetta a sofferenza, vuota e non reale. Né la Coscienza può essere descritta come se comprendesse parti differenziate come un melograno, dato che, secondo te, la Conoscenza è pura per natura. E ancora, se la transitorietà, la sofferenza e altre cose fossero parti della coscienza, dato che sono percepite dai sensi, c’è la possibilità che diventino oggetti distinti dal soggetto. Se la coscienza è in realtà transitoria, sofferente, ecc., allora sarebbe ragionevole immaginare che essa diventi pura, liberandosi dagli attributi, perché la purezza di una cosa è riacquistata quando la macchia su di essa è rimossa, come nel caso di uno specchio et similia. Invece non si osserva mai che una cosa abbandoni la sua proprietà naturale; infatti, non si vede mai un fuoco che non abbia luce e calore, che sono le sue proprietà naturali. Anche se il colore rosso e altre qualità di un fiore sono viste scomparire per l’applicazione di altre sostanze, tuttavia, anche in quei casi, si deduce l’intervento (di altre sostanze), dato che fiori e frutta assumono diverse caratteristiche quando i loro semi subiscono un trattamento specifico. Quindi, immaginare la purificazione della coscienza è impossibile. È improprio attribuire impurità alla coscienza anche quando essa assume la parvenza di soggetto e oggetto, perché non c’è alcun contatto di essa con qualcos’altro. Certamente non può esserci alcuna associazione di una cosa esistente con qualcosa di non esistente. Quando non c’è alcuna associazione con qualcos’altro, le proprietà che essa possiede sono naturali e non possono essere separate da essa, come il calore non può essere rimosso dal fuoco e la luce dal sole. Quindi, consideriamo (la tua) concezione riguardo l’associazione della coscienza con cose transitorie, il suo contatto con le impurità e la sua conseguente purificazione, come il caso del cieco che guida un altro cieco; ciò non è sostenuto da alcun pramāṇa. Inoltre, [è solo dei buddhisti] la concezione che l’annichilazione di quella coscienza sia il più elevato compimento della vita umana. Anche in quel caso, non ci si deve aspettare nulla da quel risultato. Per un uomo che ha confitta una spina, il buon risultato consiste nel sollievo dal dolore della puntura; ma, se colui che è stato punto dalla spina, muore, ciò non costituisce il sollievo dal dolore che aveva cercato. Allo stesso modo, se la coscienza è annullata, non lasciando la possibilità di fruizione del risultato, è del tutto inutile parlare di essa come il più elevato fine della vita umana. Quando l’anima individuale, indicata dalla parola Puruṣa o Sé, che i buddhisti chiamano coscienza e il cui benessere qui preso in considerazione è essere annientata, a chi verrebbe questo più alto beneficio? Ma, colui per il quale esiste il Sé distinto dalla ‘coscienza’ e che testimonia molti oggetti, può ben spiegare tutte queste cose, cioè il ricordo di quello che ha già visto, il venire in contatto con il dolore e la sua scomparsa: vale a dire che il contatto con altre cose porta all’impurità e la separazione da essa alla purificazione. Qui non c’è alcuna necessità di confutare il punto di vista del nichilista per il fatto che è in contraddizione con ogni autorità (scritturale). Proprio come un uomo, nel suo stesso corpo, dopo essere entrato in stato di sogno, trascende il corpo, i sensi e le forme della morte, e rimane in quello stato nella luce (Taijasa) del suo proprio Sé, così ugualmente,

    8. L’uomo quando nasce o acquisisce un corpo, si unisce con mali (corpo e sensi), e quando muore o lascia il corpo, abbandona quei mali.

    1. Effetti dell’ignoranza che, sovrapponendosi alla Realtà, sembrano qualificarla. Gli upadhi, essendo false e illusorie apparenze dell’Assoluto, non possono essere eterne; perciò sono definite avventizie.[↩]
    2. Diversa, al fine di mostrare la sequenza (krama) del metodo delle tre avasthā con l’uso di śravaṇa, manana e nididhyāsana, che porta alla Liberazione.L’insegnamento precedente riguardava invece solo il mokṣa in quanto tale.[↩]
    3. Perché l’Imperatore aveva scelto il dono della conoscenza preferendolo a qualsiasi altro.[↩]
    4. Vale a dire, senza il desiderio d’incrementare i suoi possessi. Infatti la tradizione esigeva che a ogni risposta ottenuta, un Sovrano elargisse al saggio brāhṃana un grande numero di vacche accompagnate dai loro vitelli.[↩]
    5. Traduciamo “kiṃjyotirayaṃ” in questo modo per rendere il senso di “cosa funge da luce per l’uomo?”. Infatti, come si potrà verificare dal seguito dell’argomentazione, la luce reale è esclusivamente quella dell’Ātman, essendo tutte le altre luci, sole, luna, fuoco e suono, riflessi che soltanto rappresentano la Luce della Coscienza nel dominio delle relazioni (vyavahāra).[↩]
    6. Ciò sta a significare che le domande che l’Imperatore pone al ṛṣi Yājñavalkya non sono segno della sua ignoranza o della sua incapacità di capire, ma hanno lo scopo di stimolare il Guru a spiegare l’argomento in tutte le sue sfaccettature. Infatti, la dettagliata dottrina che sta per essere esposta è adattabile alle differenti capacità di comprensione dei discepoli che ascoltano questa Upaniṣad.[↩]
    7. La mente valuta il suono e sceglie di seguirlo come se fosse una fonte di luce.[↩]
    8. La mente (manas) fa da intermediario tra jñānendriya e karmendriya. I sensi recepiscono gli stimoli sensoriali dall’esterno e ne informano la mente. La mente risponde a quegli stimoli agendo verso l’esterno.[↩]
    9. Il suono non è percepito dagli occhi, ma dagli orecchi.[↩]
    10. Il che dimostra che la luce in questione era presente anche lì.[↩]
    11. Per esempio, qualsiasi cosa riveli un’altra cosa è differente da essa.[↩]
    12. Il punto di vista dei materialisti considera che la percezione dei sensi è lo strumento di conoscenza causale su cui si basano l’inferenza e degli altri pramāṇa-effetti. Ne deriva che, secondo loro, gli effetti non possono contraddire la loro causa. Inoltre sostengono che la vista, anche se rivela il corpo, non è differente da esso, essendo tutti i tattva del Sāṃkhya della medesima natura della prakṛti e, quindi, in continuità con essa. Il Vedānta, invece, afferma che gli altri pramāṇa possono correggere gli errori della percezione e che le regole della causalità sono validi soltanto nel dominio dell’ignoranza. Per l’Advaita non può esistere assolutamente la dualità causa-effetto.[↩]
    13. Uno dei sette continenti della mitologia purāṇica. Si tratta d’una iperbole per sottolineare che non si possono vedere in sogno oggetti alieni, tipici di ambienti che non si sono visitati.[↩]
    14. Che non ci sia alcun Sé extracorporeo che acquisisca in ogni nascita meriti e demeriti che determinano il suo destino.[↩]
    15. Conosciuto per esperienza diretta, che è espressa dal termine tecnico vedāntico (vedāntī pāribhāṣika pada) di Ātma pratyaya. Per l’esperienza universalmente condivisa nel vyavahāra, il mondo è di evidenza spontanea e, a motivo di questa vicinanza, esso è denominato idam, ‘questo’. Al contrario, per la sua assoluta trascendenza e lontananza, il Brahmātman è definito ‘Quello’, Tad. Ma nella prospettiva puramente metafisica (pāramārthika) il rapporto s’inverte: l’Assoluto è chiamato ‘Questo’ per la sua vicinanza e identità, e il mondo allora diventa ‘quello’, per la sua estraneità e illusorietà.[↩]
    16. Il riferimento è a Bhartiprapañca.[↩]
    17. Per esempio: se il Sé fosse una modificazione dell’intelletto, la Liberazione sarebbe impossibile.[↩]
    18. In questo caso Śaṃkara cita l’altra versione tradizionale dell’Upaniṣad, la Mādhyandina che riporta sadhiḥ, in luogo di “sa hi”, come nella versione Kanva fin qui seguita.[↩]
    19. Qui Śaṃkara allude all’esempio classico del cristallo di rocca che, essendo per sua natura traslucido, appare tutto rosso se accostato a un fiore d’ibisco, pur rimanendo in sé incolore.[↩]
    20. Il riflesso dell’Ātman nell’intelletto costituisce questo ego (ahaṃkāra).[↩]
    21. L’esempio classico di difficoltà a discriminare è illustrato dalla lontananza con cui un osservatore vede un animale, che lo rende incerto a classificarlo come un bufalo o un cavallo.[↩]
    22. Śaṃkara, nella sua opera, cita quattro scuole di buddhismo: vaibhāsika (o sarvasthivāda), sautrāntika (una scissione della precedente), yogācāra (o vijñānavāda) e mādhyamaka (o śūnyavāda). Tutte sostengono che l’universo è transitorio e che consiste solo di idee e pensieri. Ogni idea dura solo per un istante ed è immediatamente rimpiazzata da un’altra come quella. Le prime due scuole credono in un mondo di oggetti, naturalmente ideale; Ma mentre la prima sostiene che quel mondo è conoscibile con la percezione, la seconda sostiene che può solo essere inferito. La terza scuola, chiamata anche vijñānavādin, crede che non ci sia un mondo oggettivo esterno e che solo il mondo soggettivo sia reale. L’ultima scuola, chiamata anche śūnyavādin (nichilista) nega realtà a entrambi i mondi, sia al soggettivo sia all’oggettivo.[↩]
    23. Questo è il punto di vista della scuola yogācāra opposto a quello delle prime due.[↩]
    24. Compresa la discussione in corso.[↩]
    25. Per il fatto che ci sarebbe un’unica coscienza e, per di più, istantanea.[↩]