1. Discussione su Manana tra Sādhaka di differenti Prasthāna
1. Discussione su Manana tra Sādhaka di differenti Prasthāna
I sādhaka che collaborano con il Sito Veda Vyāsa Maṇḍala, oltre a redigere articoli, a tradurre testi di celebri Jñānaguru del passato e del presente, a recensire libri di un certo interesse, interagiscono spesso tra loro nel satsaṅga, pur non appartenendo alla medesima branca della Brahma Vidyā. In questo modo si raffrontano gli insegnamenti ricevuti e i risultati delle riflessione su di essi, riconoscendone l’unità non duale di fondo e stimolando ulteriormente il manana di ciascuno. Pubblichiamo, perciò, una discussione epistolare di jñāna satsaṅga intessuta recentemente tra alcuni dei collaboratori in favore dei nostri lettori animati da unica e sincera attrazione per la conoscenza.
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Pūrvapakṣin: Carissimi partecipanti alla discussione del satsaṅga (satsaṅgasya mīmāṃsā sahabhāginaḥ), ho sempre concepito la realizzazione come la presa di coscienza della realtà, considerata come un ampliamento progressivo della coscienza. Decenni più tardi, pur avendo constatato un avvenuto ampliamento di coscienza, ma senza raggiungere il minimo grado di realizzazione effettiva, grazie all’esposizione dell’autentico Vedānta di Śaṃkara su Veda Vyāsa Maṇḍala, ho finalmente capito che non avevo realizzato nemmeno il minimo stato, proprio perché in Realtà non ci sono stati da realizzare, ogni molteplicità o dualità essendo solo illusione e non realtà. Posto questo, vorrei sottoporre a tutti voi, sinceri vicārin , cercatori della Verità, alcune riflessioni personali e alcune domande, per sapere cosa ne pensate. Quello che mi preoccupa è la maniera completamente automatica ed incosciente in cui noi singoli individui passiamo da uno all’altro dei tre stati. Visto che il passaggio è automatico e incosciente, chi mi garantisce che dopo la morte, ossia dopo l’abbandono della modalità corporea, non si riparta per un altro giro nella ruota delle esistenze illusorie (saṃsāra)? Forse la risposta è: nessuno. Però vorrei avere il vostro avviso, per sapere se ci sia qualcosa che non ho considerato. Ormai tutti quanti abbiamo capito, o per lo meno ci sembra d’aver capito, che l’unica Realtà è quella chiamata sonno profondo (evidentemente per distinguerlo dal sonno con sogni che, evidentemente, non è profondo), perché le numerose traduzioni degli insegnamenti dei Guru e i vostri stessi scritti l’hanno spiegato e noi l’abbiamo recepito.
Ultimamente, qualcuno di voi ha detto che le discussioni intrattenute tra noi sui brani letti e commentati insieme non era śravaṇa. A mio parere, se non è propriamente śravaṇa, è però qualcosa di simile, trasmesso da un upaguru1, che è quindi sempre presente anche quando l’individuo considera d’esser in stato di veglia o di sogno. Il secondo quesito, quindi, è: ricordarsi di questo quando si è in veglia (e magari, si riuscisse, anche in sogno), invece d’esser continuamente distratti da tutto, può aiutare? È nididhyāsana?
Una cosa che può indirettamente confermare il fatto che il sonno profondo sia la sola Realtà sempre presente, è la constatazione che l’individuo fittizio ha assolutamente bisogno di dormire per conservarsi, mentre invece non ha alcun bisogno d’esser sveglio o di sognare in permanenza. Cosa ne pensate? In riferimento al post mortem2, sapere, a un livello però solo mentale (se si ha solo l’impressione d’averlo capito), che “tutto questo è Brahman” o che “io sono Brahman”, può essere di qualche utilità? La cosa potrebbe sembrar ovvia e qualcuno risponderà: «Certamente!». Ma quello che mi fa porre la domanda, con riferimento a quanto dicevo più sopra circa la modalità inconscia e automatica, è il fatto che aver capito queste cose, o avere l’impressione d’averle capite, non produce attualmente nessun cambiamento nella vita di tutti i giorni. E, visto che la morte è solo l’abbandono del corpo e delle modalità sottili legate a questa vita e niente affatto uno svelamento come alcuni credono, se la risposta alla domanda: «Può essere utile?» è affermativa, qualcuno potrebbe spiegarmi in modo chiaro e logico il meccanismo che genererebbe questa utilità? Ho messo molta carne al fuoco, per cui mi fermo qui aspettando le risposte e i pareri di quelli di voi che gentilmente vorranno rispondermi.
Primo siddhantin: Grazie per aver posto a tutto il nostro gruppo d’amici tali domande che ci aiutano a chiarire e a riflettere su questioni utili per noi “cercatori”. Devo dire che il Vedānta di Śaṃkara, attraverso gli insegnamenti dei nostri Gurujī e le letture e discussioni nel satsaṅga, mi ha rovesciato la visione della vita e, anche se tanto è stato capito o, come dici tu, ci sembra di averlo capito, mi trovo sempre nella cerca.
Ecco le mie risposte ai tuoi quesiti, in base alla mia capacità di comprensione.
- Quando usiamo la parola “realizzare”, rischiamo di essere ancora condizionati dal nostro passato guénoniano. Preferisco usare il verbo “conoscere”. Conoscere è fare proprio un concetto, un fatto. Quando conosci, ciò che hai conosciuto è parte di te, sei tu: conoscenza-esistenza. Non ci sono gradi da raggiungere. Siamo già Conoscenza, velata, tuttavia, da avidyā. Immagino quest’ultima come un velo che si discosta un po’quando cogli qualcosa di vero, come fosse un flash (sphuraṇa), un’intuizione che balena in te. In effetti la Realtà, non essendo oggetto di conoscenza, deve essere intuita.
- Quando si capisce il metodo dei tre stati è una grande cosa! Siamo sempre in sonno profondo, perché questa è la nostra vera natura. Quando mi sveglio al mattino, brevissimamente penso che sono in veglia e torno a far parte di un mondo che mi inganna con la sua apparente realtà. Al suo livello è reale, ma sappiamo che Reale è ciò che sussiste per se stesso, non muta, ecc. Questo per me è molto complesso, lo capisco in teoria, con molta difficoltà nella pratica (facendo manana). Ripetersi “Io sono Brahman”, a mio avviso, è utile perché ritorni con il pensiero a quello di cui sempre dovresti avere coscienza. Ci viene detto che i jñānin appaiono agli altri come persone normali: mangiano, dormono, parlano, ma sono jñānin , realizzati, conoscono.
- Non so bene come rispondere al tuo quesito a proposito del sonno profondo di cui abbiamo bisogno per conservarci (espressione tua). È il corpo grossolano che necessita di riposo e di sonno profondo. Ma anche chi soffre di insonnia si conserva comunque, ed è ugualmente in sonno profondo senza fisicamente dormire! Credo, quindi, che questa non sia una prova valida per dimostrare che il sonno profondo sia la Realtà onnipresente.
- Cerco di esporre le mie idee a proposito dell’ultimo punto, il più difficile e importante. Tutto ciò che facciamo, pensiamo, conosciamo durante questa esistenza in questo corpo grossolano resta e plasma il nostro post mortem e la nostra rinascita; a meno che non siamo dei jñānin realizzati e tutto si annulla nel mokṣa. Il nostro desiderio di conoscere, i nostri studi, la nostra cerca certamente producono un karma positivo. Se ci siamo incontrati, pur provenendo da esperienze diverse, vuol dire che ci sono affinità che ci hanno portato a questo e ciò è senz’altro il risultato di esistenze e pratiche precedenti in cui avevamo, evidentemente, acquisito della purezza mentale e della conoscenza. Nulla avviene per caso; il caso non esiste. La Conoscenza rimane, non si disperde, è un bagaglio che ci proietta in una nascita più favorevole. Del resto stiamo cercando, indagando e… trovando! Una frase ha guidato la mia vita fin dall’infanzia: era scritta sul mosaico della chiesa della mia parrocchia: “Cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto”. L’ho fatto. Ciò che ci proietta nel saṃsāra è il nostro karma e che ciò sia vero si può constatare considerando la varietà degli esseri. Limitandoci agli uomini, perché qualcuno nasce con malformazioni, altri con abilità spontanee, altri ancora sono bersagliati da calamità? Comunque anche un ignorante o un ateo, se vive secondo il dharma , possono avere un post mortem , diciamo così, “leggero”. Non so se ,in qualche modo, ho dato delle risposte ai tuoi pensieri.
Pūrvapakṣin: Sono d’accordo con te quando dici: “Conoscere è fare proprio un concetto, un fatto. Quando conosci, ciò che hai conosciuto è parte di te, sei tu: conoscenza-esistenza. Non ci sono gradi da raggiungere”, ma questo io l’ho vissuto anche studiando fisica. Solo che, sia le spiegazioni che dà Newton sia concepire un principio all’origine del fatto, alla luce degli insegnamenti di Śaṃkara sono ancora delle costruzioni mentali. Per questo parlavo di realizzazione iniziatica come “presa di coscienza della realtà, concepita come un ampliamento progressivo della coscienza”; e mi accorgo che è anche sbagliato dire progressivo, perché in realtà c’è solo una presa di Coscienza della Realtà. È solo perché ogni tanto, come dici, abbiamo diversi flash, che ci sembra che sia progressiva. Per questo, per quanto mi riguarda, continuo a parlare di realizzazione o di presa di coscienza. Guénon diceva che questa presa di coscienza avveniva tramite la conoscenza. Ed è qui che invece si sbagliava, perché la conoscenza presume sempre un qualcosa d’altro, un oggetto, che sia un fatto o un concetto. Per quel che tu indichi quale punto 3, forse non ci siamo capiti bene. Quando dicevo che l’individuo fittizio o corporeo, come dici tu, ha assolutamente bisogno di dormire per conservarsi, intendevo per conservarsi integro e cosciente, perché chi è colpito da insonnia e non riesce a dormire, sta male. Alla fine rischia d’impazzire se non dorme neppure un po’; in questo senso dicevo che non si mantiene. Comunque non pretendevo certo di presentare la necessità del dormire come una prova valida per dimostrare che il sonno profondo fosse la Realtà onnipresente. Forse devo essermi espresso male. Visto che per quanto ne so -ma posso anche sbagliarmi-, non si può continuare a vivere senza dormire, mentre invece si può continuare a vivere in coma per anni grazie ai prodigi diabolici della scienza e della tecnica, constatavo che la sola cosa che resta sempre necessaria all’essere corporeo per vivere è il sonno profondo, a differenza della veglia ed del sogno. Questo poteva essere un indizio per indicare che è l’unico reale. Per quello che indichi come risposta 4, siamo perfettamente d’accordo; ma il punto è proprio questo: un post mortem favorevole per me lo sarebbe solo nel senso di un non ritorno a un altro ciclo d’esistenza. Ci ho messo un vita e so quanto mi è costato ritrovare la coscienza/conoscenza sviluppata probabilmente in esistenze precedenti, che mi ha portato all’attuale presa di coscienza; ma, anche se alla fine non mi è andata poi così male, so quanto mi sia costato e non voglio ripassare per una analoga discesa agli inferi in un altro ciclo. Ragion per cui ritorno alla prima questione che ponevo nel mio scritto: “Quello che mi preoccupa è la maniera completamente automatica ed incosciente in cui noi singoli individui passiamo da uno all’altro dei tre stati. Visto che il passaggio è automatico e incosciente, chi mi garantisce che dopo la morte, ossia dopo l’abbandono della modalità corporea, non si riparta per un altro giro nella ruota delle esistenze illusorie (saṃsāra)?” Comunque ti ringrazio ancora per la gentilezza che mi hai fatto a rispondere e ti prego sopratutto di non prender quello che ho detto all’inizio riguardo la conoscenza come se volessi fare la lezione: volevo solo spiegare come vedo io le cose.
Secondo siddhāntin: Cerco di dare qualche risposta, lasciando eventualmente a un secondo momento e agli altri di corrispondere ulteriormente alle questioni che ponevi nella tua prima esposizione. Leggo, dopo aver scritto questo, le risposte del primo siddhāntin , che con ben altra sinteticità rispetto a me, ha già condensato quanto ti invio di seguito. Diciamo che il mio, allora, è uno sviluppo.
- Scrivi: “Quello che mi preoccupa è la maniera completamente automatica ed incosciente in cui noi singoli individui passiamo da uno all’altro dei tre stati. Visto che il passaggio è automatico e incosciente, chi mi garantisce che dopo la morte, ossia dopo l’abbandono della modalità corporea, non si riparta per un altro giro nella ruota delle esistenze illusorie (saṃsāra)?” A questo proposito mi verrebbe da risponderti come segue. Nessuno può assicurarti ciò – e ci mancherebbe! – perché, nella misura in cui non si è risolta, una volta per tutte, l’avidyā (ossia la nozione erronea) per cui si considera che “io sono questo individuo, nato in questa porzione infinitesimale di spazio e in questo frammento di tempo, ecc., e che infine morirà”; ebbene in tale misura, afferma la śruti, si continuerà a girare e a girare ancora. Non è, perciò, di certo il mero abbandono di questa modalità corporea (dehanta, fine del corpo) che può risolvere la condizione saṃsārica. Quando dici “in maniera automatica ed incosciente” intendi, alla fin fine, che l’essere in questa condizione saṃsārica non è risultato di una scelta pregressa che si è compiuta deliberatamente, non è oggetto di volontà, bensì che, per così dire, “ci si ritrova” in essa. Ritrovarsi come individui nella ruota del saṃsāra , insomma, ci si configura come qualcosa di “connaturato” (naisargika e svābhāvika): non si sceglie di essere individui perché è proprio in quanto individui che si sceglie qualcosa, e questa è anche la ragione per cui non si può scegliere di essere Brahman: se è in quanto individui che si sceglie, allora non può essere tramite la scelta che ci si può liberare dall’individualità, ma anzi, volendo (qualsiasi cosa), ci si confermerà inevitabilmente come individui. Come non si sceglie di ritrovarsi, per errore, come individui, altrettanto senza scelta si riconosce di essere stati sempre e solo Brahman. È un fatto di riconoscimento, non di volontà o sforzo. Tuttavia, al di là di ciò, mi sembra che tu intenda cercare una qualche ragione che rafforzi la sicurezza di non ritrovarsi assoggettati al sopraggiungere e allo scomparire degli stati anche quando si è abbandonata la modalità corporea tramite la conoscenza, o nell’indagine. C’è qualche indizio che, già da ora, può renderci sicuri di ciò, nonostante tale automaticità? A me sembra che si possa rispondere affermativamente. Infatti, bisogna osservare il fatto che non solo gli stati sono sovrapposti alla nostra vera natura di pura Esistenza-Coscienza, ma anche il loro “andirivieni” è sovrapposto. Voglio dire che non sono solo gli stati ad essere oggetto di osservazione, bensì anche il loro apparire-scomparire è oggetto di constatazione. Dunque, in quanto oggetto, non riguarda affatto la natura del Soggetto che li testimonia, il quale resta sempre immutabile e non coinvolto, libero, da tale spettacolo. Insomma, l’apparire e lo svanire, automatico o meno che sia, contraddistingue la natura dell’oggetto e non del Testimone, dell’anātman e non dell’Ātman. In fondo, a ben vedere, anche che gli stati “vadano e vengano”, come il fatto che siano tre, ecc. (quantità, qualità, spazio, tempo, relazione), è solo una nozione che il soggetto vegliante intrattiene in veglia, e nient’altro. Si guarda il mondo intorno a noi nello stato di veglia e si dice: “Tutto questo non c’era nel sonno”, “Sono passato dal sonno alla veglia”, “Sono entrato nel sonno”. Ma si osservino tutti questi comuni modi di dire che si accettano con tanta naturalezza: è proprio questo ciò che s’intende quando parliamo di adhyāsa/avidyā. Questo modo di valutare, cioè di vedere, come se il mondo fosse un’entità esistente indipendentemente, in cui si va e si viene; e il modo di parlare del mondo come esistenza presente e di indagare sullo stato precedente alla sua presente esistenza, tutta questa impostazione in termini di causa-effetto, che si sviluppa nel tempo ed è limitata al tema della causalità, ha come fondamento l’identificazione “io sono corpo/mente” – ossia l’adhyāsa. In quest’ambito si può parlare di causalità solo e soltanto sulla base – indebita e completamente pre-supposta – di questa identificazione con il corpo/mente. L’identificazione con il corpo/mente, il costrutto spazio-temporale, il tema della causalità, il corpo e il mondo intorno a esso, l’entrare e l’uscire dal mondo, l’esistenza e la non-esistenza del mondo, tutte questa serie di idee messe insieme sono adhyāsa/avidyā. A questo proposito, ci si può chiedere: chi va e viene nel sonno? Abbiamo mai osservato attentamente? È il vegliante? No, perché il vegliante è limitato solo allo stato della veglia. È il sognatore? No, perché il sognatore è limitato solo allo stato di sogno. Allora chi “va in sonno”? La verità è che non c’è nessun andare e venire. È l’identificazione ignorante del sognatore con il corpo/mente che fa dire al sognatore questo. Si osservi tramite l’anubhava basandosi sui mantra della śruti che riguardano gli stati di veglia, di sogno e lo “stato” di sonno profondo. Non c’è nessun andare e venire se non la propria immaginazione di andare e venire. Il vegliante non entra né esce dalla veglia. Il vegliante si trova come vegliante nello stato di veglia né ha idea del suo inizio e della sua fine. Allo stesso modo, il sognatore non entra nel né esce dal sogno. Il sognatore sta nel sogno e quando il sogno finisce, finisce il sognatore. Questo è l’anubhava. Questa è la logica basata sulla scrittura (śruti aviruddha tarka), in accordo con l’intuizione sempre basata sulla scrittura (śruti-yukti anubhava), usata per emettere la sentenza che considerare se stessi come vegliante o sognatore è una falsità (mithyātvam). Dopo tutto, è l’adhyāsa/avidyā all’interno della veglia stessa che crea tutto quel caos chiamato saṃsāra , che altro non è se non le ‘fantasiose idee’ di nascita e di morte (o creazione e distruzione), ecc., dovute all’assenza di corretta conoscenza. Perciò, per quanto l’“andirivieni” sia un fenomeno apparente, e apparente automaticamente, si consideri che, proprio in quanto apparente, non ci riguarda affatto, ma riguarda piuttosto soltanto la natura dell’oggetto. Infatti, si potrebbe chiedere: “ma tale movimento, a chi appare?”. Può apparire soltanto a qualcuno che non ne è coinvolto, che lo eccede, che se ne fosse coinvolto non ne potrebbe essere consapevole. Proprio in quanto ti è noto, proprio in quanto “lo sai”, ne sei già libero. Qualunque cosa si conosca non sei tu. Se il ‘tu’è il conoscitore di questo (idam), questo che il ‘tu’conosce non è il vero tu (tvam), perché il conoscitore non può conoscere se stesso. L’occhio non può vedere se stesso, la mano non può afferrarsi né il fuoco, pur possedendo il calore, può scottarsi né l’acrobata, per quanto allenato, può saltare sulle sue proprie spalle (BSŚBh III.3.55), perché il medesimo non può essere al contempo soggetto e oggetto. Perciò chi conosce è diverso da quello che è conosciuto. È facile “conoscere” l’Ātman: qualsiasi cosa pensi non sei tu. Dopo aver sentito dell’Ātman , qualsiasi cosa si immagina non è Ātman , qualsiasi cosa si pensa, si sente, non sei tu. Quello che sei tu è Ātmasvarūpa , questo che conosci è anātman , e non ti riguarda; che esso ti riguardi, proprio questo è adhyasa. Perciò, se si discriminano le due nature di Sé e non-sé si riconosce che l’“andirivieni” degli stati non può riguardare il Soggetto, l’Io.
- Scrivi: “Il secondo quesito quindi è: ricordarsi di questo quando si è in veglia (e magari, se si riuscisse, anche in sogno), invece d’esser continuamente distratti da tutto, può aiutare? È nididhyāsana?” Ora, a parte la definizione tecnica di che cosa siano precisamente śravaṇa , manana e nididhyāsana , anche in questo secondo caso risponderei affermativamente. In effetti, la fondamentalità di suṣupti nella nostra esperienza, nel nostro anubhava , sta proprio nel fatto che esso è, per così dire, l’indicatore della natura non-duale dell’Io, che l’Ātman è davvero advitīya , eternamente libero dalla dualità, per quanto tale raggiungimento sia inattingibile per il pensiero e per il linguaggio. Esso è la “prova”, il “pramāṇa”, per il mithyātvam del mondo di dualità. Il sonno profondo, nella sua vera natura, è solo il Brahman non duale, e questo sono Io. In effetti, ricordarsi di questo è un ottimo viatico all’indagine, diciamo che ne è parte, una parte forse più di manana che di nididhyasana , e che deve in effetti essere ricordata costantemente, ricondotta all’attenzione fin quando non ci libera dall’erronea persuasione di essere degli individui. Una strada che va battuta fin quando non appare distintamente la meta. Faccio un esempio di come possa essere utile nel manana: il modo corretto di considerare il sonno (che non è il punto di vista del vegliante) altro non è che smettere di guardare il sonno dal punto di vista della veglia, cioè annullare il punto di vista del vegliante comprendendo che il punto di vista del vegliante è mithyātvam. Il “punto di vista” di Brahman non è altro che la cancellazione del punto di vista del jīva. Prima, nella comparazione tra veglia e sogno, si prende in considerazione lo śruti aviruddha tarka per dimostrare come veglia e sogno si escludano a vicenda e come ognuno di essi neghi la realtà dell’altro, pur avendo entrambi un sostrato comune. Prendendo questo śruti aviruddha tarka, che è anche in armonia con l’anubhava , si capisce che è il desiderio di causalità dello stato di veglia a sovrapporsi al sonno. È questo desiderio di causalità che, unicamente dallo stato di veglia, attribuisce al sonno profondo lo ‘stato causale’. Ciò significa che l’identificazione con il corpo/mente dello stato di veglia, che esiste insieme al desiderio di conoscere la causa del corpo/mente – cioè suṣupti come stato causale -, è meramente jīvatvam , e sussiste solo in esso e per esso. Sulla base dello śruti pramāṇa per cui Ātman è asaṅgaḥ (libero da relazione; Ātman non è né il vegliante né il sognatore né il cosiddetto dormiente), si capisce che tale identificazione (io sono chi veglia, chi sogna e quindi, per analogia, io sono anche chi dorme) è del tutto erronea. Il Sé non è né il vegliante né il sognatore e nemmeno chi gode del sonno (cioè non è quel fruitore del sonno che il vegliante immagina di essere come uno che non conosce niente mentre si trova in una massa di coscienza indifferenziata). Ci si chiederà: se non si è quel cosiddetto dormiente (come il vegliante l’ha immaginato e descritto) allora cos’è quel sonno profondo di cui non si può negare l’esistenza? Il vegliante non può descriverlo correttamente a parole, ma non ne può negare l’esistenza. Quell’esistenza, libera da tutto il resto (da ogni relazione: qui-lì, prima-dopo, parte-tutto, soggetto-oggetto), è l’Ātman non duale. Ora, sorprendentemente, tutta quella descrizione per viam negationis che la Māṇḍūkya dà di Turīya nel mantra successivo a quello di suṣupti , è valida, non a caso, anche per suṣupti (acintyam , agrāhyam , ecc.). In tal modo la vera suṣupti , che non è “yatra supto na kaṅcana …” (senza sogni e senza desideri), com’è la descrizione di suṣupti fatta dal vegliante, ma che è intuita come innegabile Pura Esistenza; e quell’intuizione che avviene attraverso la cancellazione dell’idea di essere un vegliante (e, quindi, anche un dormiente), è davvero il vero Sé in tutta la sua gloria, cioè l’asaṅga Ātman. Per essere precisi, la descrizione che il vegliante fa di suṣupti non corrisponde a nulla di esistente, è solo un’immaginazione. Ciò che esiste è solo suṣupti reale, cioè l’asaṅga Ātman , l’Ātman non-duale. Corpo e mente devono essere eliminati, e allora si intuisce Ātman come asaṅgaḥ che è la vera natura di suṣupti. Quello stesso è Turīya. Tu sei Quello. Se non si sovrappone la causalità a suṣupti per poi confutarla al fine di dimostrare che è l’asaṅga Ātman non-duale, nella nostra esperienza universale (sārvatrika anubhava) non ci può essere evidenza dell’Ātman come asaṅgaḥ. Una nota ancora sul fatto che “io non vado in suṣupti , io sono suṣupti”. Questa cosa è stata spiegata bene da Svāmī Prabuddhānanda negli upadeśa che abbiamo letto, quindi rimando a quelli per comprendere a fondo la questione. Non è che da suṣupti si vada in veglia o in sogno, bensì IN suṣupti – cioè in me stesso libero da tutte le relazioni – gli stati di veglia e sogno appaiono e si riassorbono, immediatamente, senza alcuno iato o mediazione temporale e spaziale – visto che tempo e spazio sono negli stati di veglia e sogno, non al di fuori di essi. Ora, come si fa a rendersi conto che anche ora, che sono persuaso di essere in veglia, in realtà sono suṣupti – cioè sono così come sono quando dico erroneamente di “essere addormentato”-? Bene, prima considera di cosa sei cosciente. Lo spiega bene Svāmī Prakāśānandendra. Sei cosciente di tutto il mondo, attraverso i sensi si possono vedere tutte queste cose. Tutto ciò che vedi è altro dalla tua Coscienza. Ma lo stesso vale per la vista, per gli occhi con cui vedi. “Gli occhi sono me?“, no, non lo sono. Tu conosci occhi e orecchi come oggetti. Apri gli occhi e sei cosciente. Chiudi gli occhi e sei cosciente che i tuoi occhi non stanno operando e che non vedi. Apri gli occhi e rivedi. Stato di vedere e stato di non vedere: questi due stati assieme sono gli occhi, sono la vista. Vedere e non vedere; ma dietro ai due stati della vista c’è la “mia” Coscienza perché li conosco entrambi. Perciò “io vedo e io non vedo” vogliono dire che io sono comune a tutti e due. Io non sono né il vedere né il non vedere. Bisogna tener presente la sola Coscienza che sta dietro quelle due apparenze. Perché se m’identifico con la vista, quando apro gli occhi penso che la coscienza negli occhi sia io. La Coscienza non sta negli occhi, ma ne è il sostrato indipendente. La vista viene a me e se ne va. La Coscienza che sta dietro è indipendente dall’aprire e da chiudere gli occhi. Allora ti appare evidente che il mondo non sei tu. Guarda le cose e sii solo cosciente; rimuovi i sensi come non-sé. Fa’ così anche della mente, delle emozioni, della compassione, dell’ira: tutte queste esperienze vanno e vengono, ma tu resti cosciente. Perciò questa Coscienza deve essere distinta dal corpo, dai sensi, dalla mente e dal pensiero. Discriminata la Coscienza da tutti questi anātman e rimossi tutti i non-sé, come sei? Com’è la Coscienza che sta dietro il vedere il non-vedere? Pura, immutabile, priva di qualità, proprio come in suṣupti. Rimossi, qui e ora, tramite il viveka , il mondo, i sensi, la mente, la buddhi con cui sei solito avere abhimāna (identificazione), tu sei qui e ora pura Esistenza-Coscienza, così come sei in suṣupti. Lo stato di sonno profondo, in realtà, non è uno stato. Quando elimini gli stati di veglia e di sogno, non vai nel sonno profondo, tu sei il sonno profondo. Nello stato sei un individuo. Non sperimenti mai di essere un individuo al di fuori degli stati di veglia e sogno. Non è che prima sei un individuo e poi, come tale, entri in veglia. Nella nostra intuizione, “essere un individuo” ed “essere in veglia” sono la medesima esperienza. Quando cancelli quei due stati di veglia e di sogno non vai da nessuna parte: tu sei suṣupti. Quando cancelli l’individualità, tu rimani solo pura Esistenza, perciò sono gli stati che appaiono e scompaiono. La Coscienza invece è comune, né va né viene. Quando uno stato se ne va, per la Coscienza diventa chiaramente anātman. Così si capisce la Coscienza come Sākṣin. Lo si chiama suṣupti perché dal punto di vista della veglia appare come uno stato. Questo è un errore. La tua vera Esistenza, il tuo svarūpa di quando sei uno che veglia, il tuo stesso svarūpa appare come un che di passato. Perché quando io non conosco me stesso, il mio me stesso appare come un passato. L’uomo ordinario pensa che quando ci si sveglia non si è ‘più’ in sonno profondo. Perciò la mente della veglia pone l’esperienza di suṣupti al passato. Ma suṣupti non ha tempo, non è nel passato né ha alcuna altra relazione. Per questo errore di valutazione lo si considera come se fosse uno stato. Ma quando si elimina l’individualità della veglia e del sogno, sei suṣupti: tu sei Quello e la tua stessa esistenza la chiami suṣupti. Suṣupti non è uno stato, sono Io, è puro Ātman. Similmente posso avere migliaia di pensieri e poi identificarmi con un pensiero. Ma qual è la reale persona che s’identifica con tutti i pensieri? Se chiedi chi è la vera persona, quella è suṣupti. Tu lo chiami “Non so”, ma non è “Non so”: sei tu; il tuo Tu reale che è più vasto di migliaia di pensieri. Appare come sconosciuto a chi s’identifica a un pensiero. Quando t’identifichi a un pensiero, il sostrato reale che sta sotto a tutti i pensieri appare nascosto, appare sconosciuto, e questo sconosciuto lo chiami suṣupti, perché sei inchiodato a un pensiero. Un pensiero non può capire il sostrato di migliaia di pensieri, la Coscienza, che è la base di tutti i pensieri. Quando t’identifichi a un pensiero, questo copre e nasconde la Coscienza e perciò essa appare come vuota perché il pensiero non riesce a vederla; perciò, una volta risvegliato, l’ignorante considera suṣupti come fosse vuoto. I pensieri della mente della veglia interferiscono e dicono: “Non so, da qualche parte c’è; è lontano, è nel passato”. Non è lontano, è proprio qui. Se ti distacchi da un pensiero, ti distacchi da tutti i pensieri, tutti i pensieri sono in te, tu sei quella Coscienza.
- Scrivi: “Una cosa che può indirettamente confermare il fatto che il sonno profondo sia la sola Realtà sempre presente, è la constatazione che l’individuo fittizio ha assolutamente bisogno di dormire per conservarsi, mentre invece non ha alcun bisogno d’esser sveglio o di sognare in permanenza. Cosa ne pensate?” Sì, questo è un buon indicatore: la propria (vera) natura è ciò che si è, non qualcosa che si ha. Avere è poter non-avere ed è questo che lo differenzia dall’essere che non può non essere: se io sono qualcosa non posso non essere ciò che sono. Dunque, “avere” indica una condizione avventizia, e perciò qualcosa che, essendo solo accidentale rispetto la mia natura (rispetto a ciò che sono), per essere mantenuta ha bisogno di uno sforzo. Al contrario, “essere” non mi costa alcuno sforzo, lo sono naturalmente, di per me, a conferma che l’Esistenza è la mia vera natura. Vale la pena ricordare che il nostro desiderio di “vivere per sempre”, e la nostra idea quotidiana per cui “viviamo come se non dovessimo morire mai”, come se la morte non ci riguardasse, nascondono proprio il fatto che l’Esistenza pura è la nostra vera natura, che esistere è ciò che ci è più intimo. Ugualmente, la veglia e il sogno, poiché sono condizioni avventizie, sono condizioni segnate dallo sforzo; l’individualità, e la volontà che la contraddistingue, è segnata intrinsecamente dallo sforzo. Suṣupti , invece, è proprio “il venir meno” di questo sforzo che trattiene l’individualità: quando ci si lascia andare, sormontati dallo sforzo della veglia, ci si addormenta profondamente. È proprio l’Upaniṣad che lo afferma esplicitamente, precisamente nei versi che parlano di suṣupti (BU 4.3.19): “Come un falco o un uccello che vola nel cielo si stanca e, spiegando le ali, si dirige verso il suo nido, così questo essere infinito corre verso questo stato, dove addormentandosi non brama desideri e non vede sogni”.
- Infine, scrivi: “sapere, a un livello però solo mentale (se si ha solo l’impressione d’averlo capito), che “tutto questo è Brahman” o che “io sono Brahman”, può essere di qualche utilità? La cosa potrebbe sembrar ovvia e qualcuno risponderà: «Certamente!». Ma quello che mi fa porre la domanda, con riferimento a quanto dicevo più sopra circa la modalità inconscia e automatica, è il fatto che aver capito queste cose, o avere l’impressione d’averle capite, non produce attualmente nessun cambiamento nella vita di tutti i giorni.” Le questioni qui sono due, e sono legate tra loro, ossia quella dell’utilità di una comprensione parziale rispetto il post mortem e quella del cambiamento. Ora, bisogna innanzitutto tener ben in conto che la conoscenza, per definizione, non produce alcun “cambiamento”; anzi, il cambiamento è precisamente il risultato dell’azione. È l’azione che, tramite lo sforzo che comporta, produce una trasformazione su di un qualche sostrato. La conoscenza, al contrario, è una presa di coscienza di un fatto, in questo caso dell’eterna identità di Ātman e Brahman. Dunque, non è proprio dell’indagine vedāntica il produrre cambiamenti, è proprio di karma e di upāsanā. Sono karma e upāsanā – siano essi eseguiti tramite corpo, sensi o mente – a produrre risultati ed effetti, cambiamenti tangibili che riguardano il corpo (i celebri poteri, che nessun guénoniano ha mai sviluppato né provato, ma che, come la volpe con l’uva, fanno tutti finta di disprezzare sdegnosamente – perdona l’uscita -), le sensazioni, la psiche, i sentimenti, le emozioni, ecc. Così, sono soprattutto karma e upāsanā a influenzare le successive nascite e condizioni, perché sono i loro risultati a lasciare i segni (saṃskāra) che, sotto forma di residui e vāsanā latenti, influenzeranno la nuova condizione. Perciò, una vita passata nell’upāsanā di Īśvara o della Devī , nella meditazione delle sue qualità sattvika , della sua grazia, presenza, ecc., genererà in noi un forte sentimento di abbandono a Lei e di distacco verso le passioni e le dinamiche mondane, disposizione che in parte ci preserverà dalla paura della morte e ci permetterà una rinascita positiva. Tuttavia, è anche vero che, una volta fruiti i risultati di tali attività, si tornerà ad una condizione precedente, specialmente qualora tali azioni non siano maturate in altrettante consapevolezze effettive. Bene. Ciononostante, tutto ciò – ogni karma e upāsanā, anche quelli più sattvika – ha come presupposto il fatto di considerarsi erroneamente come un individuo, cioè di prendersi per ciò che non si è: avidyā. La conoscenza vedāntica falsifica precisamente questa ignoranza, e tutte le trasformazioni e i cambiamenti che (solo) nel suo ambito hanno luogo. Quindi, vedānticamente parlando, non si tratta di questo ambito, anche se, quando invece ci riferiamo al post mortem , è proprio di questo che si tratta. Nascita, vita, morte, rinascita: tutto ciò per il Vedānta è proprio l’errore da cui bisogna liberarsi, ed è dunque una perdita di tempo lasciarsi prendere dalle discussioni interminabili – e inconcludenti – che riguardano il saṃsāra. Che noi siamo jīva , è veramente soltanto bhrānti. Non è che il jīvatva – con tutta la sua serie infinita di nascite, morti e rinascite – veramente esista in realtà: questa bhrānti persiste per il fatto che noi non conosciamo il nostro svarūpa.
Comunque sia, c’è ancora la fattispecie per cui l’indagine vedāntica è condotta, ma non portata a termine, e la morte potrebbe coglierci prima che lo sia definitivamente. In tal caso, ha avuto utilità la consapevolezza non del tutto realizzata che: “Io sono Brahman”? Beh, resta come dato di fatto che, per quanto karma e upāsanā [anche l’upāsanā è karma] possano avere certamente un risultato più effettivo sulla psiche nei termini di cui sopra, tuttavia l’indagine vedāntica produce certamente una purificazione della mente e una serie di consapevolezze che cambiano radicalmente lo sguardo sul mondo e la concezione di esso e di se stessi. Può capitare che non ci si renda conto di tale metanoia interiore, ma a ben vedere molto di “noi stessi” è cambiato, in quantità e qualità. E ciò si trasmette nel futuro. Tali “cambiamenti”, per quanto non abbiano ancora determinato nel jijñāsu il distacco e la discriminazione di Sé da corpo, sensi, ecc., e dunque per quanto egli sia ancora persuaso della loro realtà e il suo sguardo sia ancora assoggettato dagli oggetti esterni, avranno determinato una certa “dimestichezza” con tali idee, che si saranno nel frattempo sedimentate in lui, lasciando qualche segno indelebile. Tale segno non mancherà di fruttificare, in mezzo però a tutto il resto del karman accumulato e non sviluppato. Ma in fondo, queste sono solo cose del tutto secondarie e, in definitiva, meramente illusorie; invece, vedānticamente, il problema di fondo del fatto che “ho solo l’idea di ‘io sono Brahman’, ma nulla è cambiato” è che costui è rivolto comunque a quell’idea – l’idea che ha per oggetto l’identità con Brahman -, e non discrimina ancora tra quell’idea e la Coscienza che la testimonia. La sua attenzione contemplativa è ancora rivolta verso l’idea, verso l’oggetto, invece che a chi tale idea appare, all’oggetto illuminato invece che alla luce che l’illumina. Tu sei (solo) Quella. Ancora una volta, il cambiamento riguarda esclusivamente la natura dell’oggetto osservato: “Io sono diverso da tutto ciò che osservo”.
Pūrvapakṣin: Enormemente grato per la tua risposta che a me sembra esaustiva. A te può forse sembrare di non aver detto tutto quello che vorresti, non lo so, ma l’essenziale lo hai detto e mi sembra ci sia poco da aggiungere.
Non ho mai preteso o aspettato da nessuno risposte rapide o immediate perché sono ben cosciente della complessità dell’argomento, del tempo che ci vuole per esporlo e della mancanza ormai cronica di tempo (è proprio il caso di dirlo, anche se può essere una tautologia) per fare qualsiasi cosa, per cui non hai nessun bisogno di giustificarti. Ti ringrazio ancora, quindi, per la parte del tuo tempo che hai voluto spendere per me ed indirettamente per tutti, che penso saranno ugualmente interessati da quello che hai scritto. Sono cose e conclusioni logiche in base a tutte le letture che abbiamo fatto insieme finora; evidentemente c’è bisogno non di ripeterle, ma di sentirle quando si è concentrati su una problematica particolare e di qualcuno che t’aiuti a vedere chiaramente quello che tu da solo non riesci a vedere.
Terzo siddhāntin: Anzitutto un ringraziamento di tutto cuore al pūrvapakṣin per aver condiviso i suoi pensieri e dubbi e aver così dato il via a questo scambio di vedute e approfondimenti. Nulla di più utile e tradizionalmente valido per poter purificare la mente. Non credo ci sia nulla da aggiungere alle risposte del primo e del secondo siddhāntin, ma come dice bene il pūrvapakṣin, non si deve neanche ritenere concluso lo scambio. Anzi, il fatto stesso che ognuno esprima ciò che ha appreso, attraverso l’interpretazione dei propri pensieri, dà un punto di vista diverso sullo stesso argomento; l’unico argomento, direi. Se posso, non mi soffermerò punto per punto come già fatto dalle ricchissime riposte precedenti alla mia, e vi darò un altro punto d’osservazione e, spero, uno spunto nuovo.
Credo sia essenziale ricordare sempre che tutto ciò di cui si discute in questo nostro utilissimo scambio, avviene sempre in veglia e come tale è di per sé limitato per la natura stessa dello stato in cui ci troviamo. Il linguaggio che utilizziamo ci limita perché non possiamo descrivere con i mezzi della veglia ciò che dalla veglia non possiamo descrivere. Ciò che intendo dire è che facendo tutti questi discorsi e scambi in veglia, per forza di cose siamo limitati ai confini e mezzi della stessa. I pensieri stessi non sono immuni a questa limitazione, per quanto ci sembrino più liberi; infatti sono pur sempre frutto dell’azione mentale del vegliante. Però è altrettanto vero che la veglia è la Realtà stessa, vista ancora come oggetto d’osservazione del vegliante, come il sogno è la Realtà vista dal sognatore. Come abbiamo detto tante volte, l’alternanza veglia- sogno è un vero e proprio dono per poter renderci conto dell’illusorietà di questi due stati. Ma siccome, comunque, tutti questi begli scambi avvengono nel vyavahāra , dobbiamo utilizzare i mezzi del vyavahāra per realizzare. Appunto, diciamo realizzare, cioè rendere reale.
Con un po’di provocazione domando: ma infondo che differenza c’è tra capire e credere di aver capito, se la risposta è già presente, ma devi solo svelarla? Nessuno potrà mai rispondere per te, ma l’altro ti potrà dare uno degli innumerevoli punti di vista su cui rivolgere l’attenzione per renderti conto che alla fine tutto è illusione. L’illusione più ostica da cui liberarsi è l’individualità. Finché noi facciamo distinzioni tra l’individuo ’io’ e tutto il resto, non abbiamo liberato l’Io dalla illusorietà del singolo individuo né, a fortiori , da tutto il resto dell’illusorio saṃsāra. Finché consideriamo i nostri pensieri come nostri, dunque delle individualità, e non li osserviamo come osserviamo un quadro, non potremmo svelare la Realtà. I pensieri e i ragionamenti sono i mezzi che nella veglia servono per poter strapparci di dosso quel lenzuolo d’illusione che ci avviluppa. Facendo manana e cercando così di toglierci questo velo, ogni tanto vediamo attraverso uno strappo al di là di esso (anubhava). Il ricordarsi cosa hai visto al di là di esso è utile perché così sai cosa esiste senza quel velo. Quindi è assolutamente essenziale sempre tener presente cosa visto al di là dello strappo. Quando durante una lettura, ascoltando un maestro o in uno scambio di opinioni si realizza qualcosa, non hai appreso nulla di nuovo, hai solo scalfito il rivestimento illusorio della tua stessa Coscienza/Esistenza; infatti, di solito ti appare improvvisamente semplice, quasi ovvio ed entusiasmante allo stesso tempo. Non fai tuo alcunché, perché ciò che hai capito è già là, hai solo svelato ciò che è già presente ed esistente. Infatti, non è come imparare le leggi della fisica, che proprio perché leggi del vyavāhara si possono applicare solo al vyavahāra (nel sogno le leggi della fisica svaniscono come l’acqua di un miraggio). Invece, la Realtà esiste sempre e, comunque, tu esisti, tu sei Realtà, tu sei Quello, Quello sei tu, pura Coscienza. Tutte queste definizioni Esistenza, Realtà, Coscienza, Conoscenza, Pace, ecc., non sono altro che un’unica sola cosa, descritta con i limitati mezzi del vyavahāra.
Avrei voluto esprimermi in modo più conciso, ma, ahimè, il pensiero e la parola sono di natura vyāvahārika , perciò muta, si avviluppa, torna indietro. Spero che comunque sia utile anche a voi, come per me lo è stato riflettere, scrivere e condividere questi miei pensieri.
Pūrvapakṣin: Ringrazio il terzo siddhāntin per l’ottima risposta e partecipazione. Dopo la prima lettura volevo scrivere che non c’era niente da aggiungere a quello che scriveva trovandolo tutto giusto. Dopo una seconda lettura più attenta, mi si permettano due piccole osservazioni nel senso contrario alla sua esposizione e partecipazione che ritengo utilissime. La prima: “Con un po’ di provocazione domando: ma infondo che differenza c’è tra capire e credere di aver capito, se la risposta è già presente, ma devi solo svelarla?” Come vedo io le cose, capire è prender coscienza e prendere coscienza, come mi sembra d’aver scritto al secondo siddhāntin, è realizzare, per cui se qualcuno ha capito, ma non ha realizzato, in realtà non ha capito, ma solo gli sembra d’aver capito. La seconda riguarda quanto scrive il terzo siddhāntin: “è altrettanto vero che la veglia è la Realtà stessa, vista ancora come oggetto d’osservazione del vegliante, come il sogno è la Realtà vista dal sognatore.” Osservo che lì è stato scritto ’Realtà’ con la maiuscola. Mi scuso, ma se il vegliante in Realtà non esiste e quello che vede è un’immagine mentale che, come lui, fa parte della veglia -e discorso analogo vale per il sognatore-, in che senso “la veglia è la Realtà stessa, vista ancora come oggetto d’osservazione del vegliante, come il sogno è la Realtà vista dal sognatore”? Mi verrebbe da dire piuttosto che sia la veglia e i veglianti nella loro totalità sia il sogno e i sognatori, sono effettivamente la Realtà, visto che questa deve per forza comprendere tutto, ma che attualmente non riusciamo a capire come possa essere reale ed illusoria al tempo stesso, proprio perché ci identifichiamo con un individuo fittizio e limitato. E solo con la realizzazione, comprendendo d’essere questa stessa Realtà, avremo finalmente coscienza di come ciò sia possibile. Ho scritto una corbelleria? Altro argomento da trattare da chi forse trovava non ci fosse più niente da aggiungere a quanto scritto finora.
Quarto siddhāntin: Vorrei apportare una qualche osservazione a corredo di quanto è già stato detto. Prima di iniziare voglio però sottolineare che gli interventi dei primi tre siddhāntin sono abbondantemente sufficienti a rispondere alle problematiche sollevate dal pūrvapakṣin. Quest’ultimo, tuttavia, rimane nel dubbio come è suo diritto, cosa che gli fa davvero molto onore. Infatti usa saggia prudenza per non “montarsi la testa” (rasāsvāda), rischio su cui tutti i veri jñānaguru insistono con i loro discepoli. Ovviamente “montarsi la testa”, come il suo opposto, la delusione o depressione (viṣāda), sono stati d’animo che vanno e vengono e che quindi nulla hanno a che fare con la cerca vedāntica. Perciò voglio aggiungere alle considerazioni già espresse, due righe di carattere metodico.
“Ho capito? Oppure solo credo di aver capito?”, questo, in due parole il quesito del pūrvapakṣin. Nel dominio che stiamo esplorando assieme e singolarmente, con l’aiuto delle śruti , dei commenti dei grandi maestri del passato e del presente e con l’apporto della cerca introspettiva di ognuno di noi, capire vuol dire cogliere l’evidenza. Cos’è l’evidenza? È la realtà che sta davanti al naso di tutti. Cosa vuol dire capirla? Vuol dire riconoscerla per quello che è davvero. Chi la riconosce sa di averla capita. Anche chi non la riconosce la vede, perché è evidente; ma costui non la riconosce perché la conosce in modo sbagliato. La fraintende: la pensa dal punto di osserazione del “Io sono così e così”. Facciamo l’esempio della conoscenza universalmente condivisa: “Io so di esistere e di essere cosciente”; “sono cosciente di esistere”, che vuol dire la stessa cosa, ma espressa in forma diversa a causa delle limitazioni del pensiero e del linguaggio che sono sempre del dominio della dualità. Ma quello che so, quello che conosco, quella evidenza che riconosco, nella mia esperienza reale è una certezza unica, anche se sono obbligato a esprimerla in pensieri e parole diverse. Esperienza; intuizione; anubhava: questo è il punto. La vera conoscenza è per noi l’anubhava, non jñāpti , non pramā. Ci si può chiedere “Forse solo credo di esistere e di essere cosciente?”. No, questo è impossibile perché non si può mettere in dubbio la Realtà. Si può equivocare sulla Realtà, non negarla. Com’è che ci si fraintende? Pensando “io sono così e così (aham) e sono cosciente di questo e di quello (mama).” Così l’anubhava può essere ignorato, mal interpretato, deformato, pensato in modo dubbioso: ma non lo si può negare. Tuttavia, attenzione: non lasciamoci prendere dai laccioli del linguaggio. Tu tratti l’anubhava , in quanto parola che descrive un evento (padārtha) che ti accade, come fosse un oggetto; ma in realtà, non è altro da te. I vicārin alle prime armi ancora parlano dell’anubhava come fosse qualcosa che capita loro come una folgorazione (sphuraṇa) dall’alto. Non è così: è l’Ātman che appare per un istante, sei tu stesso. O, per meglio dire, la tensione interiore (śraddhā) porta a una “rarefazione” della māyā con cui si proiettano le percezioni come se ci fosse davvero il mondo esterno e con cui si elaborano pensieri di un mondo interno, anch’esso illusorio. E la mente appena purificata di questi neofiti (śaikṣa) coglie la realtà dell’Ātman come se fosse una intuizione venuta da fuori. Fuori da cosa? Dalle parvenze del vyavahāra. L’intuizione è reale, l’Ātman è sempre reale: e la mente purificata in precedenza (con yantra, mantra e tantra) e resa, poi, acuta e sempre più sottile dal jñāna viveka fino a sua estinzione, ne coglie per un attimo la Realtà. Perché solo per un attimo? Perché la mente che fa manana è sottoposta al tempo. Il vicārin è subito coinvolto nuovamente nel divenire. Ma l’intuizione è reale, perché l’Ātman è reale. Per un attimo il vicārin ha capito. E l’apparente ripresa del divenire saṃsārico non può cancellarne l’esperienza. L’intuizione del Reale non è qualcosa di intuito, come nel caso dell’intuizione sensoriale (l’oggetto percepito), sentimentale (l’emozione come oggetto provato) o intellettuale (l’apprendimento dell’oggetto indagato). L’intuizione vera è non-duale, è la Realtà; non c’è nulla di intuito, nessun oggetto di tale intuizione; la Coscienza è non-duale, non c’è nulla di “coscienziato”.
Manana è la riflessione metodica sulla dottrina appresa con śravaṇa dai testi vedāntici e dal Guru. In cosa consiste? Essenzialmente nel viveka, nel “ neti neti ”. La dottrina è espressa nel linguaggio dell’insegnamento che, come sappiamo, è pur sempre un adhyāropa. Tramite “neti neti ” si forma nella mente l’idea raddrizzata della dottrina, con cui si prendono le distanze da tutte le sovrapposizioni (adhyāsa). Il pensiero che io sia il corpo si dissolve nei sensi. Il pensiero che io sia i sensi si dissolve nel manas. Il pensiero che io sia il manas si dissolve nella buddhi. Il pensiero che io sia la buddhi si dissolve nell’ego (ahaṃkāra). Il pensiero che io sia l’ego (aham) della veglia, constatando che esso non è l’ego (aham) del sogno, si dissolve in Hiraṇyagarbha (Mahat o Mahan Ātman). In ognuno di questi passaggi del viveka, la mente (antaḥkaraṇa) prova delle folgorazioni intuitive. E qui arrivo al punto importante delle mie considerazioni buttate là: per andar oltre si deve fare nididhyāsana. Vale a dire che si deve passare alla contemplazione di ciò che si è capito. Spesso nididhyāsana è descritto come quella attività mentale (antaḥkaraṇa kriyā) volta a unificare le diverse intuizioni sperimentate con śravaṇa e con manana, in un’unica esperienza della Realtà. Ma si tratta soltanto di una descrizione per insegnare e farne capire il senso. Con nididhyāsana la mente non percorre più analiticamente le categorie di anātman, corrispondenti ai cinque kośa, per discriminarle dall’Ātman e per riconoscerle non reali, come durante il manana. Il pensiero deve essere unificato e pacificato nello Śāntātman, il Supremo Brahman. Tuttavia, anche questo è un modo di esprimersi che non descrive la Realtà se non imperfettamente. Infatti non esistono affatto “diverse intuizioni da unificare”: ogni intuizione è l’Ātman stesso che non è mai molteplice, anche se per ignoranza appare differenziato. È come quando si parla del “mio jīvātman” e dei “jīvātman degli altri”, quando invece il jīvātman è l’unico e non duale Paramātman. I jīvātman , come gli anubhava, appaiono molteplici, ma invece sono uno, il Non-duale. È come chi pensa che ogni notte va in sonno profondo e che, perciò, si tratti di una esperienza ripetuta. Ma questo lo pensa l’uomo ordinario, lo sciocco, l’ignorante, il settario fanatico e chiunque altro sia squalificato per il Vedānta. Invece, suṣupti sei tu, anche qui, ora: suṣupti, a cui la mente sovrappone la percezione, ma che rimane in sé eternamente unica e non duale. È come quando guardi le tue numerose facce in uno specchio frammentato: il tuo viso appare molteplice, ma, in realtà, rimane uno. È lo specchio che è molteplice e che produce quell’illusione. È la mente ignorante che è molteplice di pensieri. Perciò è la mente che deve unificarsi per contemplare l’Ātman come il proprio Sé. In questo caso essa è detta Non-mente, ossia nient’altro che la Coscienza stessa, il Brahmātman. Ma su ciò abbiamo pubblicato nel Sito molti contributi di personalità ben più qualificate del sottoscritto, che sarà il caso di rileggere. Come anche non si dovrà trascurare di ritornare sul significato dell’anubhava , chiave di tutto questo argomento sollevato dal pūrvapakṣin.
Pūrvapakṣin: Mi si consenta di ritornare a bomba. Secondo il quarto siddhāntin , le opinioni che sono state stilate per chiarire i miei quesiti “sono abbondantemente sufficienti per rispondere alle problematiche sollevate”. Tuttavia, nella mia risposta al terzo siddhāntin, che riporto qui sotto per comodità per tutti, scrivevo: “Osservo che scrivi Realtà con la maiuscola. Scusami, ma se il vegliante in Realtà non esiste e quello che vede è un’immagine mentale che come lui fa parte della veglia e discorso analogo vale per il sognatore, in che senso la veglia è la Realtà stessa, vista ancora come oggetto d’osservazione del vegliante, come il sogno è la Realtà vista dal sognatore”? Mi verrebbe da dire piuttosto che sia la veglia e i veglianti nella loro totalità che il sogno e i sognatori sono effettivamente la Realtà, visto che questa deve per forza comprendere tutto, ma che attualmente non riusciamo a capire come possa essere reale ed illusoria al tempo stesso, proprio perché ci identifichiamo con un individuo fittizio e limitato, e solo con la realizzazione, comprendendo d’essere questa stessa Realtà, avremo finalmente coscienza di come ciò sia possibile. Ho scritto una corbelleria? Non credo, però nessuno ancora mi ha risposto, per cui rilancio la domanda. Quanto scriveva il secondo siddhāntin nella sua risposta: “IN suṣupti – cioè in me stesso libero da tutte le relazioni – gli stati di veglia e sogno appaiono e si riassorbono, immediatamente, senza alcuno iato o mediazione temporale e spaziale – visto che tempo e spazio sono negli stati di veglia e sogno, non al di fuori di essi”, mi sembra possa andare in questo senso. Ritorno a quanto afferma il quarto siddhāntin. La questione “Ho capito? Oppure solo credo d’aver capito?”, oltre che essere effettivamente legata ad una innata prudenza di non voler cadere nell’illusione del montarsi la testa, tipica dei guénoniani che hanno capito tutto ed alcuni anche meglio e più degli altri, è legata anche a un episodio accaduto durante una lettura in comune. L’argomento era quello della Māṇḍūkya che riguarda l’erronea identificazione col corpo. Qualcuno aveva detto: «Sì, ho capito che non sono questo braccio e non sono questo corpo…». Gli fu risposto: «No, non hai capito!» A me sembrava d’aver capito proprio in quei termini e le cose erano chiare per me. Evidentemente c’era qualcosa che mi era sfuggito o che non avevo preso in considerazione. Avevo solo creduto di aver capito? Vengo ora a nididhyāsana , spesso descritto “come quella attività mentale (antaḥkaraṇa kriyā) volta a unificare le diverse intuizioni sperimentate con śravaṇa e con manana , in un’unica esperienza della Realtà”. Effettivamente con śravaṇa e manana ogni tanto si hanno dei flash in cui tutto è chiaro e quindi: “Con nididhyāsana la mente non percorre più analiticamente le categorie di anātman , corrispondenti ai cinque kośa , per discriminarle dall’Ātman e per riconoscerle non reali, come durante il manana. Il pensiero deve essere unificato e pacificato nello Śāntātman, il Supremo Brahman.” Vuol dire forse che occorre fermarsi un attimo e cercar di “ricordarsi”, ritrovare la sensazione di chiarezza e pace che quelle intuizioni avevano provocato? Sperando che questo scritto possa esser di qualche utilità, ringrazio ancora tutti per i loro interventi, facendo mie le parole che seguono: “sono abbondantemente sufficienti per rispondere alle problematiche sollevate”.
Primo siddhāntin: Trovo giusto quanto dici: “…sia la veglia e i veglianti nella loro totalità sia il sogno e i sognatori, sono effettivamente la Realtà, visto che questa deve per forza comprendere tutto”. Infatti sono convinta che sia solo questione da quale punto di vista ci si ponga: è tutto satasat. Cerco di spiegarmi. Esisto, conosco, “Aham Brahma asmi”. Tutta la realtà che mi circonda, che sperimento con i pramāṇa è oggetto, anzi è costruzione mentale dell’individuo, del jīva. Quindi è inesistente dal punto di vista della Realtà. Infatti c’è, non c’è, scompare, appare. Veglia, sogno. Ma Io sono sonno profondo. Esisto solo Io, Sat.
Da un altro punto di vista so che tutto è Brahman , nulla esiste al di fuori di Brahman; di conseguenza se tutto è Brahman, tutto esiste a un certo livello e, quindi, gode di Realtà. Anche il jīva, sovrapposto al sostrato Brahman, è Brahman. Del resto basta pensare al riflesso di un volto in uno specchio sfaccettato. Il volto è uno, ma il riflesso è molteplice. Il riflesso è fugace, non ha esistenza propria, ma nel momento in cui appare, c’è, è sovrapposto al volto in carne ed ossa, ma c’è in qualche misura. Il pramāṇa della vista lo coglie. Il riflesso partecipa di ciò che si riflette, altrimenti non ci sarebbe. È un po’ il discorso di Cit e citta. Per questo in precedenza ho parlato di satasat. È questione di punto di vista. Quando dico “non sono questo corpo”, mi pongo dal punto di vista dell’Ātman: il corpo specifico, rūpa , che appare come jīva , è quello che è sovrapposto all’Ātman , quello fatto di materia fugace come gli oggetti che mi circondano. Sono un oggetto fra tanti. Lo testimonio, me ne rendo conto, e… beatamente lo capisco e faccio mia questa Realtà. Certo, il tutto non è faccenda da poco, ma, se compreso, illumina e spiega la vita.
In riferimento a quanto detto dal terzo siddhāntin, anzi, alla sua domanda provocatoria: “In fondo che differenza c’è tra capire e credere di aver capito, se la risposta è presente, ma devi solo svelarla?”. Dal punto di vista dell’Esistenza, della Realtà, ovviamente non c’è alcuna differenza. La differenza è per te quale jīva incompleto, che cerchi e devi trovare, devi svelare per comprendere che sei il Sostrato. Sei sat e asat, sei veglia e sogno (asat), ma in primis e fondamentalmente sei sonno profondo, sat. Caro pūrvapakṣin , non so se il mio pensiero possa essere utile, ma grazie per lo stimolo che hai dato.
Secondo siddhāntin: In attesa di completare quanto mi suscitavano gli sviluppi della nostra discussione, rispondo, nel frattempo, brevemente qui a queste ultime cose. Chiedi: “Nella mia risposta al terzo siddhāntin, che riporto qui sotto per comodità per tutti, scrivevo: “Osservo che scrivi Realtà con la maiuscola. Scusami, ma se il vegliante in Realtà non esiste e quello che vede è un’immagine mentale che come lui fa parte della veglia e discorso analogo vale per il sognatore, in che senso la veglia è la Realtà stessa, vista ancora come oggetto d’osservazione del vegliante, come il sogno è la Realtà vista dal sognatore?”. Ora, non voglio fare l’interprete della altrui asserzioni, ma a mio avviso ciò che si intende quando si dice che la veglia è la Realtà stessa, vista ancora come oggetto d’osservazione del vegliante – come il sogno è la Realtà vista dal sognatore -, è che la veglia è l’“intera” Realtà – non una parte -, ma “osservata come se” fosse un oggetto di osservazione. Mi spiego: abbiamo già definito lo stato come “il modo in cui la Realtà appare” e non il modo in cui esiste o in cui si modifica nel tempo. Fintanto che non si capisca l’implicazione di questa definizione, la questione sulla interrelazione tra gli stati rimane irrisolta. Tutte le relazioni tra gli oggetti di uno stato esistono solo in quel particolare stato e non ci sono relazioni fra cose di due stati differenti o tra gli stati stessi. In ogni stato, l’intera Realtà è totalmente presente e non si può dire che una certa parte di essa rimanga in uno stato e una certa altra parte altrove. Gli altri stati non esistono affatto quando non sono sperimentati. In altre parole, non possiamo considerare che ogni stato sia solo una manifestazione parziale della Realtà e che tutti gli stati assieme costituiscano la Realtà totale. Neppure una piccola parte di Realtà può nascondersi in qualche parte dello stato o al di fuori di esso. Nemmeno la serie temporale, l’estensione spaziale e la relazione di causa-effetto appartenenti a un certo stato può riversarsi in un altro. Se non si capisce che ogni stato include in sé tutta la Realtà e che la Realtà appare come gli stati, si rimane intrappolati nell’errata nozione per cui gli stati sono interrelati e che solo il mondo, che include il tempo e la relazione causa-effetto, rende possibile tale interrelazione all’interno dello stato.
Quando non è capito, lo stato è una apparenza di esistenza; in altre parole, lo stato è ciò che appare alla mente che non conosce l’Esistenza. La mente, incapace di comprendere l’Esistenza, la vede come uno stato; oppure lo stato è il modo in cui l’Esistenza appare alla mente che non vede che tutto è soltanto Pura Esistenza. Come una persona che non conosce la corda, la vede come serpente e non considera quest’ultimo come un’attribuzione aggiunta (upādhi), così lo stato non può essere altro per l’Ātman. Come il serpente, visto per errore, non è separato dalla corda, così anche lo stato non è diverso dall’Esistenza. Le varie parti del serpente illusorio, come la coda, il cappuccio ecc., sono invero uno con la corda, essendo il serpente, in realtà, la corda. Allo stesso modo, gli stati e il mondo negli stati, con le sue innumerevoli divisioni-oggetti, come sostanza, qualità, ecc., cioè, in breve, l’intera serie di apparenze, è solo una immaginazione sovrapposta alla Realtà assoluta. È come immaginare sempre la stessa argilla nelle forme di vaso, di giara, di boccale, ecc., per impiegarli per le nostre diverse utilità, pur essendo essi di fatto solo argilla. Di fatto, l’errore della mente è proprio lo stato. La mente non può esistere senza un oggetto e questo oggetto deve esserle separato. Conoscere le cose in modo separato è proprio della natura della mente: anche quando la cosa è una, la mente la può conoscere soltanto dividendola in parti. Quando si arresta la divisione, la mente cessa di esistere. Allo stesso modo dobbiamo intendere la divisione tra me e ’il resto’ nello stato, la divisione del mondo oggettivo in sostanza, qualità, azione e la divisione di veglia e sogno.
Certamente, lo stato deve includere, come dici, “sia la veglia e i veglianti nella loro totalità sia il sogno e i sognatori”, e così sono effettivamente l’intera Realtà, e quella Realtà sono proprio Io, perché Io sono lo sperimentatore – e il fondamento – di tale stato ed è in me (“me” come sono), in suṣupti , mukhya ekatvam – che sia il mondo nello stato sia il soggetto empirico in esso appaiono e scompaiono. Tutte le cose sono connesse a me, l’osservatore. Ogni cosa è in connessione con l’osservatore; quell’origine, quell’essere illimitato sei tu, perché ciò che è evidente è che tu non vedi il pratyākṣa (la percezione) connesso ad altro pratyākṣa , ma vedi l’intero pratyākṣa sempre e solo connesso a te.
Su realtà e illusione, Sat e asat, ci siamo espressi tante volte, anche discutendo l’Alātaśanti , perciò è ai nostri discorsi che rimando. Mi limito ad affermare quanto segue, perché fatto a partire di quanto appena detto sugli stati. Tutti i nomi e le forme nella veglia sono solo pura esistenza. La mente della veglia non riesce a determinare la natura di ciò che vede. Le cose e le loro divisioni appaiono esserci realmente. Se non pensassimo che ci sono, non potremmo usarle nella nostra vita pratica (vyavahāra); ma non per questo hanno il potere di frantumare la Pura Esistenza affermata dall’intuizione totale (pūrṇa anubhava). L’incapacità della mente della veglia di spiegare la loro natura mostra, indica la loro non-esistenza. Le divisioni dello stato, che appaiono alla mente quando lo stato non è capito (cioè quando non è riconosciuto essere la Realtà), non sono “pienamente” intellegibili, risultano indeterminabili, sfuggenti, e in definitiva aporetiche, contraddittorie. Non si dà una ragione d’essere ultima di esse, proprie perché, in realtà, sono solo avidyā , sono errore, e dunque non vi può essere alcuna fondazione, alcuna spiegazione o derivazione di esse (il molteplice). Quindi, non c’è ragione d’essere spaventati da esse come gli uccelli da uno spaventapasseri e abbandonare la dottrina della pura Esistenza non-duale. Il falso serpente, l’argento e l’acqua del miraggio, mentre appaiono, sono sperimentati come “è, è, è”. In seguito, negandoli, quando li vediamo rispettivamente come corda, conchiglia e sabbia, anch’essi appaiono come “è”. Similmente, il vaso che appare come “è”, quando lo si capisce come argilla, appare di nuovo come “è” in quanto argilla. Perciò, qualsiasi cosa appaia, appare come “è”. Esaminando con più attenzione, quando appare la base di tale cosa, anche la base appare come “è”. In definitiva, sebbene il nome e la forma appaiano essere una data cosa e, a un esame attento, si mutino in qualcos’altro, in qualsiasi forma appaiano, appaiono in definitiva solo come “è”. Quindi si stabilisce che l’“è” non cambia, ma cambiano solo il nome e la forma della veglia (BhGŚBh II.16). Visto in quest’ottica, capiamo che questo “è” non appartiene ai nomi e forme, ma dipende solo da sé. Un tessuto che “è” implica che il filo “è”, il che implica che anche la fibra di cotone “è”, implicando ancora in sequenza che la terra “è”, l’acqua “è”, il fuoco “è”, l’aria “è”, l’etere “è”. L’ultima implicazione è solo pura Esistenza (BSŚBh II.1.15). Perciò, vedendo la pura Esistenza dal punto di vista della mente, noi la chiamiamo cinque elementi, oggetti materiali e sostanza-attributo-azione. Ma dal punto di vista della Realtà, essi non sono altro che Pura Esistenza. Tanto gli oggetti quanto il soggetto nello stato vanno capiti solo come pura Esistenza, e quella sono Io.
Su comprensione e credere di aver compreso, cioè su capire ed evidenza, tornerò in altra sede. Anche su nididhyāsana credo non ci sia bisogno di aggiungere altro. Non si tratta di ritrovare la sensazione di chiarezza e pace che quelle intuizioni avevano provocato, perché così si passa dall’intuizione a (un oggetto) intuito; si tratta più che altro di chiedersi: a chi è che tali intuizioni appaiono con la sensazione di chiarezza (di aver capito) e di pace,?
Quarto siddhantin: Il primo siddhāntin scrive: “se tutto è Brahman , tutto esiste ad un certo livello e, quindi, gode di Realtà”. Capisco benissimo cosa vuol dire e ha ragione, ma il modo in cui lo esprime potrebbe dare adito a equivoco: l’equivoco che esista una “realtà relativa”, “parziale”, “minore” o di “un certo livello”. Infatti, tutto esiste in quanto Brahman: “a un certo livello” non esiste affatto, perché non c’è altro da Brahman. Il jīva, l’aham, è anch’esso Brahman e continua a essere Brahman anche quando pensa di essere “così e così”. Jīvātman è l’Ātman vivente: essendo immortale, eterno, pāramārtika, quando mai potrebbe essere mṛtātman? Vivente è come dire esistente, immortale (amṛta). Quanto all’aham, basti riflettere un secondo sul mahāvākya “ Aham Brahmāsmi ”.
Ora cambio destinatario: mi rivolgo al pūrvapakṣin. L’errore, il fraintendimento (mithyā jñāna) ricade tutto in questo: “Io (aham) so di esistere e di essere cosciente”; ma penso che “io (aham) sono così e così”. Il primo è la Realtà, il secondo è la Realtà fraintesa. Ma è sempre la Realtà, basta solo correggerne la conoscenza sbagliata. Questa è la realizzazione. Su ciò ritornerò tra qualche riga. Per il momento rimango su questo argomento, perché mi pare importante sottolineare un aspetto, anche se è già stato trattato sufficientemente durante questa discussione. O, forse, non del tutto sufficientemente, considerando che tu lo riproponi ancora. Infatti, scrivi di nuovo: “Mi verrebbe da dire piuttosto che sia la veglia e i veglianti nella loro totalità sia il sogno e i sognatori sono effettivamente la Realtà, visto che questa deve per forza comprendere tutto, ma che attualmente non riusciamo a capire come possa essere reale ed illusoria al tempo stesso, proprio perché ci identifichiamo con un individuo fittizio e limitato, e solo con la realizzazione, comprendendo d’essere questa stessa Realtà, avremo finalmente coscienza di come ciò sia possibile. Ho scritto una corbelleria? Non credo, però nessuno ancora mi ha risposto, per cui rilancio la domanda.” Questa serie di considerazioni è corretta se presa a spezzoni. Mi si permetta, però, di ripetere il tuo pensiero mettendo un po’di ordine: il vegliante e lo stato di veglia, presi come un tutt’uno, sono la Realtà, l’unica Realtà, dato che il sogno, in quel frangente, non esiste. Il vegliante e lo stato di veglia sono Vaiśvānara, che sintetizza viśva e Virāṭ, cioè jīva e jagat della veglia. Analogamente, quando si sogna, il sognatore e lo stato di sogno presi come un tutt’uno, sono tutta la Realtà. Sono Taijasa , che sintetizza il sognatore (svapnadarśaka) e Hiraṇyagarbha , cioè il jīva del sogno e il jīvaghana. Ma, attenzione: lo stato di veglia e lo stato di sogno, sono stati di Coscienza e perciò stati di Ātman. Non sono soltanto, per separato, la Realtà: è tutta la Realtà più la percezione dello stato di veglia, quando si è in veglia, ed è tutta la Realtà più la percezione dello stato di sogno, quando si è in sogno, come ha spiegato splendidamente Prabuddhānanda Svāmījī. Soltanto il sonno profondo, quando non è considerato erroneamente dalla veglia come uno stato, cioè quando lo si sperimenta, è la Realtà non duale, libera da qualsiasi percezione. Perciò la veglia è suṣupti più l’errore che consiste nella percezione di un mondo esterno; e il sogno è suṣupti più l’errore che consiste nella percezione di un mondo interno. Ciò non toglie, però, che Ātman sia sempre la Realtà della veglia, la Coscienza della veglia e il Testimone della veglia, come anche Ātman, la Realtà, la Coscienza del sogno e il Testimone del sogno.
Ecco dunque il punto nodale: tu non sei il soggetto della veglia che guarda la veglia come oggetto altro da te; e nemmeno sei il soggetto del sogno che guarda il sogno come oggetto altro da te. Tu sei il Testimone. Invece, l’aham , prodotto del riflesso dell’Ātman nella buddhi , è solo ahaṃkāra, prodotto di Prakṛti, perciò composto dei guṇa che l’obbligano all’azione, ma privo di coscienza (acit). È l’“aham sono così e così”, non è il vero aham , non è il Sé, non è il Sākṣin che è il vero soggetto non duale e libero da qualsiasi oggetto. Il soggetto, libero dall’oggetto da conoscere, è solo Coscienza. La Realtà della veglia è l’Ātman -Testimone e lo stato della veglia è anātman. La Realtà del sogno è l’Ātman -Testimone e lo stato di sogno è anātman. La Realtà e basta è suṣupti. È Turīya.
Perciò si deve rettificare un concetto comune in tutti gli uomini, qualificati o tonti che siano: se apro gli occhi e vedo il mondo esterno, sono cosciente; se chiudo gli occhi e non vedo il mondo esterno, rimango cosciente. Ciò non è perché gli occhi con cui mi identifico mentre vedo siano coscienti. Io non sono gli occhi. Lo stesso per l’individuo, il soggetto che vede e non vede il mondo come oggetto. Appare cosciente, perché la mente sta facendo una sovrapposizione tra il Sé e il non-sé. Non si deve mai dimenticare che la sovrapposizione (adhyāsa) è sempre duplice: si prende il non-sé per il Sé e si prende il Sé per il non-sé. Quando si pensa di essere questo individuo che ancora “non ha capito, non ha realizzato, non è ancora cosciente del Sé” si sovrappone il non-sé al Sé. Quando si pensa a questo individuo come cosciente di altro da Sé, si sovrappone il Sé al non-sé. Il duplice adhyāsa è semplicemente l’errore che si deve correggere. Nel primo caso, artificialmente ti distingui dall’Ātman e presumi di essere ignorante della Realtà; nel secondo caso attribuisci la Coscienza al tuo non-sé, cioè al tuo “personaggio fittizio”.
E qui ritorno alla questione della “realizzazione”. Realizzare, nella visione pāramārthika , è riconoscersi reale, conoscere la propria reale natura di Assoluto. La quale natura è eternamente tale, anche quando stai divagando con il pensiero come se tu fossi altro dal tuo Sé. Realizzazione è capire di essere Coscienza pura, è libertà dall’ignoranza. Come dice Gauḍapāda: non esiste la Liberazione: tu sei libero in quanto tale. La concezione di “realizzazione” come se si trattasse di un cambiamento (pariṇāma) è un punto di vista limitato alle vie di karma. È il limite di Guénon che ha indicato la via della conoscenza senza mai capire che è incompatibile con la via dell’azione. In questa ultima via non c’è nulla da capire: soltanto si devono seguire certe ingiunzioni, ripetere formule, sforzarsi a concentrare la mente per controllare la continua produzione di pensieri, meditare, credere acriticamente a impostazioni teoriche accettate per fede o ritenute autorevoli per qualche indimostrabile carisma attribuito arbitrariamente al loro autore. In tal caso si “realizza” progressivamente, passando da una sosta a un’altra sosta, approssimandosi a una presunta condizione suprema che si otterrebbe, sempre per gradi, dopo la morte, ma che nessuno ha mai sperimentato in vita. Si tratta sempre di raggiungere qualcosa, d’ottenere qualcosa di più di ciò che si ha, di arrivare a un traguardo domani, in un futuro lontano o dopo la morte. Questa non è realizzazione nel vero senso (mukhya mukti): è movimento verso, è ambire a, è cambiare in. Aggiungere qualcosa a quel qualcuno che penso di essere. Ampliare il mama per compensare alle limitazioni dell’aham individuale. Certo, chi compie tale tragitto al fine di rendere la mente e l’intelletto puri, in modo da poter capire il Vedānta , si impegna in uno sforzo estremamente utile. In tal caso non terrà in alcun conto le apparenti “acquisizioni” (gradi, stati, stazioni, come sono chiamate) delle azioni (karma phala) compiute con il corpo, con la voce e con la mente.
Perciò arrivo alla conclusione: chi ha compreso davvero, non può “credere di aver compreso”. Credere è un movimento della mente emotiva (manas): finché si crede, si è nel dubbio (saṃśaya). La mente cerca di scongiurare il dubbio di non aver capito affidandosi alla credenza (e tra i più qualificati, dubitando di essa). Ma chi ha ricevuto almeno una folgorazione intuitiva (anubhava) durante śravaṇa o manana, non può aver tale dubbio. Anche se l’attimo di illuminazione è “passato” e la memoria fa fatica a metterlo a fuoco, costui sa di averlo sperimentato esattamente come sa di esistere e di essere cosciente, come sa della propria presenza “in suṣupti”. È un’esperienza. La memoria (citta) è parte della mente, perciò non può “ricordare” ciò che la supera, ma la coscienza di aver sperimentato rimane. Nididhyāsana è dunque lo strumento per fissare quella conoscenza intuitiva in consapevolezza della propria natura. Come dicevo nel mio precedente intervento, gli apparenti “frammenti” di conoscenza sono la stessa Coscienza unica e non-duale. Per questa ragione la distinzione tra śravaṇa , manana e nididhyāsana appartiene ancora al dominio dell’ignoranza. Invero, sono un’unica esperienza dell’Assoluto, sono la “realizzazione”, ma vista in forma frammentata dal punto di vista del vyavahāra. Quelle che appaiono come esperienze intuitive, le cosiddette vāsanā, non possono essere perse mai, perché, in realtà, sono della natura dell’eternità. I saṃskāra, le tracce delle azioni passate, possono essere distrutti da altre azioni sia in questa vita, sia nelle prossime venture. Ma nulla può cancellare l’esperienza dell’Ātman. L’esperienza e l’Ātman sono un unico Fatto, un’unica Realtà. Si può forse distruggere l’indistruttibile (l’avināśin)? Se l’intuizione (anubhava) potesse essere persa da una nascita a un’altra, come potrebbero essere spiegati personaggi come Vāmadeva, il re Janaka, Śrī Ramaṇa e via dicendo?
- A scanso d’equivoci, chiarisco che, con il termine tecnico di upaguru intendo qualsiasi cosa, un essere umano, un animale, una pianta, un minerale, uno scritto o persino una situazione particolare, capace di agevolare nell’individuo un risveglio di coscienza. Śrī Ramaṇa affermava che l’esperienza della morte era stata il suo upaguru.[↩]
- Sappiamo che ognuno troverà quello in cui crede e cioè: troverà l’inferno e il cielo nella modalità in cui gliel’ha fatti conoscere la tradizione a cui appartiene. L’ateo sperimenterà forse la paura che proviene dall’ignoranza (anche su questo punto è cosa gradita avere il vostro parere).[↩]