17 Novembre, 2024

Giovanni Torcinovich

1. Cibo, sacrificio e conoscenza
Cibo materiale e cibo allegorico

ekaḥ | eva | agniḥ | bahudhā | samiddhaḥ | ekaḥ | sūryaḥ | viśvam | anu | prabhūtaḥ | ekā | eva | uṣāḥ | sarvam | idam | vi | bhāti | ekam | vai | idam | vi | babhūva | sarvam ||

“Sebbene sia acceso in molteplici modi Agni (Fuoco) è uno. Unico è il Sole: sorge sull’intero mondo. Una invero è Uṣa (Alba): illumina questo intero mondo. Allo stesso modo, questo intero mondo è originato uno.” (ṚV VIII.58.2)

Introduzione:

«Dall’alimento nascono le creature:
quelle che si trovano sulla terra
vivono solo di nutrimento
e alla fine <della loro esistenza> ad esso ritornano.
Poiché il nutrimento è il primo degli esseri
perché esso è chiamato la medicina universale.»¹

Tutti in questo Universo manifesto desiderano nutrirsi per vivere e compiere al meglio la loro funzione o anche solo per piacere. In senso più stretto il cibo è il nutrimento degli esseri viventi sulla Terra. È grazie al cibo che le creature, e non solo quelle terrestri, nascono, crescono, in altre parole conducono la loro esistenza. Alla fine ritornano alla loro origine, diventano cibo per altre creature, secondo un andamento ciclico. Tuttavia il cibo non è solo quello materiale, fonte di vita e di piacere. Esso non va inteso solo in senso letterale, ma anche in termini simbolici e per questo motivo esso è la medicina universale, che cura tutte le malattie e ogni male. Per quanto riguarda, in particolare, l’uomo, si può intendere il cibo in senso gnoseologico: è il nutrimento per la nostra conoscenza, il mezzo per cogliere il Tutto, di cui esso è mera manifestazione e simbolo. ‘Ritorno’ alla propria Origine.

Nei testi sacri dell’India (śāstra), sia quelli appartenenti alla śruti sia quelli appartenenti alla smṛti, vi sono molti riferimenti al cibo. Noi tratteremo ora di questo, cioè del cibo o nutrimento. Nella nostra breve disamina faremo, sì, riferimento ad alcuni passi tratti da vari testi sacri, ma ci riferiremo soprattutto alle Upaniṣad. È chiaro che nelle Upaniṣad, il termine cibo va preso sia in senso letterale sia in senso simbolico. È altrettanto chiaro che le Upaniṣad sono orientate alla liberazione e che quindi il significato simbolico è legittimo. Tuttavia, benché il nostro lavoro non possa prendere in considerazione ogni singolo passo testuale in cui compare la parola cibo, e sia frutto di estrapolazioni, di interpretazione e segua un filo logico, considererà il cibo – e i suoi sinonimi quali per esempio alimento e nutrimento – in primo luogo in senso letterale (mukhyārtha); ciò nonostante non trascurerà del tutto il significato simbolico di quella parola e dei suoi sinonimi.

Siccome è difficile meditare su ciò che è più sottile del sottile, partiamo dal grossolano, per poi innalzarci, attraverso il sottile, al più sottile del sottile (sūkṣmatara), che è difficile da concepire. La meditazione sul cibo è, dunque, soltanto l’inizio di un percorso conoscitivo. Il cibo se giustamente meditato può guidarci alla meta finale.

Tuttavia, la nostra trattazione, che sarà sicuramente incompleta, non tratterà esclusivamente del cibo, ma anche dell’atto del mangiare: del mangiare il cibo come mero nutrimento indispensabile per il corpo; del mangiare del cibo come offerta e quindi del mangiare come atto sacrificale; del mangiare come atto di dissoluzione successiva ad una creazione e preludente ad una nuova creazione e, infine, come atto di conoscenza universale e superiore.

Capitolo I

La creazione del cibo

«Egli considerò: “Ecco i mondi e i guardiani dei mondi; voglio creare l’alimento.”
Egli covò le acque, dalle acque così covate una forma nacque; questa forma era l’alimento [anna].»²

Per il racconto cosmo-antropogonico dell’Aitareya upaniṣad fu il Sé (Ātman)³ a creare il cibo. In particolare va notato che il Sé creò tra i mondi anche la morte, che, corrisponde alla Terra⁴. Come dire che ciò che è terrestre è anche mortale⁵. Dopo aver creato l’Uomo (cosmico), il Sé lo covò alla stregua di un uovo, facendone emergere i guardiani dei mondi a cui corrispondono diverse facoltà. In particolare, emerse dalla bocca la parola e da essa il fuoco⁶: connessione, tramite la parola, tra la bocca e il fuoco. Il racconto continua spiegando che il cibo cercò di fuggire. La parola, il naso⁷, l’occhio, l’orecchio, la pelle, la mente, il pene cercarono di afferrarlo, ma non vi riuscirono⁸. L’apāna⁹, invece, ci riuscì, perché in grado di consumarlo: «Cercò di afferrarlo con l’apāna: lo consumò. Il vento pertanto è l’afferratore del cibo, il vento è il conduttore del cibo.»¹⁰. Stando alla stessa Aitareya Upaniṣad, l’apāna avrebbe avuto origine dall’ombelico e da esso sarebbe nata la morte¹¹. L’Aitareya Upaniṣad non solo fa nascere dall’apāna la morte¹², ma collega il respiro (prāṇa) al vento (vāyu) e afferma chiaramente che il vento, divenuto respiro, entra nelle narici¹³, alludendo all’atto della respirazione e quindi alla vita. Morte e vita si intrecciano.

La definizione di cibo

La definizione di cibo, l’origine e il sostentamento del corpo materiale e il suo ritorno al cibo.
Scrive la Chāndogya Upaniṣad:

«Le acque pensarono: “Possiamo noi diventare molte! Possiamo noi generare! Esse produssero il cibo [anna]. Questa è la ragione per la quale ovunque piova vi è cibo in abbondanza. È dall’acqua che nasce il cibo.»¹⁴

La Maitrī Upaniṣad¹⁵ a sua volta recita:

«Dal cibo vengono generate le creature viventi, le quali sono stabilite su questa terra: pertanto, solo mediante il cibo esse vivono e così pure, mediante questo, alla fine se ne vanno.»¹⁶

In questo passo ci sembra che la Maitrī Upaniṣad faccia riferimento alla Taittirīya Upaniṣad¹⁷. Il primo anuvāka della Brahmānandavallī appartenente alla Taittirīya Upaniṣad, ripropone in sintesi una dottrina che è esposta anche in modo più dettagliato in altre Upaniṣad¹⁸. La catena discendente a partire dal brahman è la seguente: spazio (ākāśa), da questo prende origine l’aria (vāyu), dall’aria discende il fuoco (agni), da questo deriva l’acqua (āpas), dall’acqua la terra (pṛthivī), dalla terra nascono i vegetali (oṣadhi), da questi l’alimento (anna), dall’alimento infine l’uomo (puruṣa). La catena termina con l’affermazione che l’uomo è fatto dall’essenza del cibo (annarasamaya)¹⁹.

Dopo aver affermato che il cibo è una panacea o rimedio universale (sarvauṣadha) e che è il primo alimento di tutti gli esseri viventi, tanto che sulla Terra essi hanno origine e vivono grazie ad esso, e muoiono ritornando ad esso, il secondo anuvāka della Brahmānandavallī della Taittirīya Upaniṣad ribadisce il concetto che le creature nascono dal cibo e crescono grazie ad esso che è mangiato e mangia e che perciò si chiama anna²⁰. Va rimarcato che il termine anna deriva dalla radice verbale √da-, che significa ‘mangiare’. La Maitrī Upaniṣad, sottolinea, inoltre, che:

«[…] il cibo è il primigenio; il cibo è il medico [bhiṣaj]», e che, quindi, cura tutte le malattie, ma che esso è «[…] vita degli esseri animati.»²¹

Il secondo anuvāka della Brahmānandavallī della Taittirīya Upaniṣad ripete che siccome il nutrimento è il primo degli esseri esso è la medicina universale e che

«Le creature nascono dal nutrimento, gli esseri crescono grazie al nutrimento, […]»²²

Per questo motivo la Maitrī Upaniṣad afferma che il cibo è degno di venerazione e lo paragona al sé:

«Si veneri il cibo <considerandolo> come l’ātman.»²³

Secondo la dottrina dei guṇa tutto ciò che si trova sulla Terra è di tre qualità²⁴ e così è anche per il cibo. Nel canto XVII della Bhagavadgītā si distinguono tre tipi di cibo in base alla triplice distinzione delle qualità (guṇa) della natura che è causa del mondo materiale:

«Di tre tipi è, poi, anche il cibo
che è gradito a ciascuno […]: ascolta le varie suddivisioni.
I cibi che accrescono la longevità, la fermezza, la forza,
la salute, la gioia, la soddisfazione
e sono gustosi, dolci, sostanziosi, gradevoli,
sono cari a chi è caratterizzato dal sattva.
Chi è caratterizzato dal rajas preferisce i cibi
amari, acidi, salati, piccanti,
pungenti, aspri, che bruciano
e portano sofferenze, dolori e malattie.
Il cibo che è invecchiato, senza sapore,
fetido e stantio,
avanzato e inadatto al sacrificio,
piace a chi è caratterizzato dal  tamas.»²⁵

La Chāndogya Upaniṣad²⁶ riporta un mito cosmogonico, a cui segue una riflessione sul cibo in rapporto al corpo umano, che ricorda da vicino la nota teoria sāṃkhya dei tre guṇa. Esso afferma che l’Essere [sat], unico esistente, volendo moltiplicarsi, generò il fuoco (tejas)²⁷, dal tejas ebbero origine le acque (ap) e dalle acque il cibo (anna).

«Questa è la ragione per la quale ovunque piova vi è cibo in abbondanza. È dall’acqua che nasce il cibo.»²⁸

L’Essere poi in quanto vivente (jīvātman) penetrò nei singoli gli esseri individualizzandoli. Esso dunque si triplicò, e si moltiplicò, eppure solo le tre forme sono realtà. Delle cose esistenti ciò che ha l’aspetto rosso è manifestazione del tejas (fuoco), ciò che ha l’aspetto bianco è manifestazione dell’acqua, ciò che ha l’aspetto nero è manifestazione del cibo. Ciò che appariva indistinto è considerato come mescolanza di questi tre principi. La Chāndogya Upaniṣad continua dichiarando che nell’uomo il cibo, l’acqua e il fuoco si dividono in tre elementi che vanno a costituire l’anatomia del corpo umano e alcune sue attività. Per cui:

«Il cibo, allorché viene mangiato, si divide in tre: gli elementi più grossolani diventano deiezioni, quelli medi diventano carne, i più sottili diventano mente [manas]. Le acque, allorché vengono bevute, si dividono in tre: gli elementi più grossolani diventano urine, gli elementi medi diventano sangue, quelli più sottili diventano soffio vitale [prāṇa]. Il fuoco (tejas), allorché viene assorbito, si divide in tre parti: gli elementi più grossolani diventano ossa, gli elementi medi diventano midollo, gli elementi più sottili diventano parola [vāc]. Il manas, mio caro, in verità è fatto di cibo, il soffio vitale di acqua, la parola di tejas.»²⁹

In conclusione possiamo dire che il cibo non è solo nutrimento per gli esseri animati, e quindi per l’uomo, ma per tutto il cosmo. Anzi, esso è lo stesso sostegno della luce derivante dal brahman e una sua manifestazione esteriore:

«Due sono invero le forme procedenti dalla luce del Brahman: una è placata, l’altra è abbondante. Per quella che è placata sostegno è il cielo: per quella che è abbondante sostegno è il cibo.»³⁰

Quindi il cibo è l’aspetto del brahman nella sua forma visibile³¹.

Capitolo II

Cibo e sacrificio

Prajāpati, come si ricava dall’etimologia del nome, è il signore delle creature³². Afferma la Praśna Upaniṣad:

«Prajāpati è il nutrimento [anna]; da questo procede, infatti, il seme donde nascono le creature.»³³

Ma Prajāpati è anche il sacrificio. Infatti Yājñavalkya, interrogato da Vidagdha Śākalya, rispose che Prajāpati era il sacrificio³⁴.

La Bhagavadgītā, che sostiene, tra l’altro, lo yoga dell’azione (karmayoga), afferma la necessità sia dell’azione in se stessa, perché senza di essa non sarebbe nemmeno possibile il sostentamento³⁵, sia la necessità del sacrificio, che deriverebbe da Prajāpati stesso e che implicherebbe senza dubbio l’agire. E ci sembra di sentire nelle parole di Kṛṣṇa, quando afferma che dal cibo nascono tutte le creature, che il cibo ha origine dalla pioggia, questa dal sacrificio e quest’ultimo dall’azione³⁶, pur con una variante personale, una lontana eco di una dottrina ribadita nelle Upaniṣad.

Per quanto riguarda i sacrifici vedici, sia solenni (śrauta)³⁷ sia domestici (gṛhya), le offerte di cibo sono essenziali. Si trattava – e si tratta tuttora per i sacrifici vedici celebrati ancora oggi – di materiali liquidi o solidi, vegetali o animali, Generalmente erano cibi cotti. Forse l’unica eccezione era il succo della pianta del soma, giacché anche il latte, i latticini e i loro derivati erano considerati cotti. Infatti, se l’offerta di cibo non era cotta prima, era cotta durante lo svolgimento del sacrificio o era versata direttamente nel fuoco (agni), il che non significava che il cibo fosse bruciato, ma cotto³⁸. Durante il sacrificio il gesto era ovviamente accompagnato dalla recitazione di una o più formule prescritte. Mediante il fuoco, dunque, erano cucinati tutti i cibi che servivano per le offerte e nel fuoco era versata l’oblazione costituita da alimenti diversi. Riguardo l’importanza del fuoco sacrificale ricordiamo che il Ṛgveda stesso si apre con un’invocazione a questo elemento, quale cappellano di famiglia e divino officiante, che trasporta le offerte sacrificali in esso versate agli dèi³⁹. Nel sacrificio, i cibi erano offerti agli dèi che si cibavano della loro essenza. Anche quando quelli erano versati nel fuoco, questi in qualità di sacerdote, egli stesso divino, portava l’essenza degli alimenti alle divinità che scendevano presso il sacrificio e si cibavano delle offerte tramite il loro aroma, cioè nello stato sottile. I resti delle offerte sacrificali erano poi mangiati dai partecipanti al sacrificio.

Procreazione rituale e cibo e il primo nutrimento del neonato

I sacrifici rientrano nei più numerosi atti rituali (karma) prescritti. Secondo un’altra classificazione, diversa dalla precedente, i sacrifici si possono dividere in obbligatori (nitya), quotidiani o periodici, ma regolari; occasionali (naimittika), da celebrarsi solo in certe circostanze; e opzionali, per conseguire uno scopo specifico e quindi soggetti ad un desiderio (kāmya)⁴⁰. Tra quest’ultimi si possono annoverare i sacrifici stabiliti dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad per ottenere un figlio che abbia le caratteristiche desiderate. Nel quarto brāhmaṇa del sesto adhyāya della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si spiega come i futuri genitori devono fare per ottenere il figlio desiderato e che giunga normalmente alla fine dei suoi giorni. L’Upaniṣad riferisce cosa devono mangiare prima dell’amplesso, come per esempio cibo fatto di riso cotto nel latte o nel latte acido o nell’acqua o con il sesamo e condito con del burro fuso. Essa riporta anche il caso in cui si desideri avere un figlio istruito e famoso, con precise doti intellettuali, oratorie, mnemoniche, spirituali e arrivi normalmente alla fine dei propri giorni. In questo caso i futuri genitori devono cucinare una zuppa di carne di vitello, manzo o di toro e, dopo che è stata condita con burro sciolto, di mangiarla⁴¹. Quindi, al sorgere del sole l’uomo preparerà del burro sciolto per una zuppa di riso (sthālīpāka) e liberà attingendo da questa minestra, recitando nel contempo una formula sacrificale. Successivamente si ciberà del resto e poi ne offrirà alla moglie. In seguito il sacrificio continuerà con il lavaggio delle mani dell’uomo, l’aspersione di lei, accompagnando il tutto con una serie di altre formule⁴². Questo sacrificio continuerà con un amplesso rituale accompagnato da altre formule sacre. Dopo che il parto, il padre si augurerà di nutrire mille figli, come quello appena nato⁴³. Infine, il primo cibo che il padre darà al bambino non sarà il latte del seno materno. Infatti egli, dopo essersi avvicinato all’orecchio del neonato e aver pronunciato per tre volte l’espressione “Parola, parola”⁴⁴, mescolerà latte, miele e burro fuso e farà colare la miscela da un cucchiaio d’oro sulle labbra del bambino appena nato, affinché lo assaggi. Solo successivamente, dopo aver recitato una strofa con la quale pone nel neonato la mistica vyāhṛti⁴⁵, e avergli imposto il nome, attaccherà il figlio al seno materno, affinché ne sugga il latte, recitando un’altra formula di accompagnamento dell’azione rituale⁴⁶. Fin d’ora il seno non è più visto sessualmente, ma quale fonte di prosperità e benessere e mezzo di nutrimento. Infatti, richiamando Ṛgveda (I.164.49), si rivolgerà alla madre, ponendole il neonato al seno, e reciterà:

«Questo tuo petto è inesauribile, largitore di ogni bene, sorgente di gemme, prodigo di ricchezze e di doni; mediante esso alimenti tutti i beni, o Sarasvatī, tu l’hai offerto a suggere.»⁴⁷

Il rito termina con una formula elogiativa alla madre.

Non c’è dubbio che questi tipi di sacrificio ruotano attorno all’ingestione di cibo. Sperma e cibo sono tra loro uniti.

Il cibo e l’ospitalità

L’importanza dell’ospite è tale nell’Induismo tradizionale, che l’ospitalità è considerata addirittura un sacrificio.

«Questa accoglienza degli ospiti è un perpetuo sacrificio (śrauta) offerto dal capofamiglia a Prajāpati.»⁴⁸

Essa è un dovere magico, etico-religioso individuale e un fattore di ordine sociale. Ciò vale in ogni caso, ma in particolare per colui che si trova nel secondo stadio della vita (āśrama), cioè il capofamiglia (gṛhastha):

«Come tutti gli esseri viventi dipendono dall’aria per vivere, così i membri degli altri stadi della vita dipendono dal capofamiglia. Poiché le persone negli altri tre stadi della vita sono sostentate ogni giorno dalla conoscenza e dal cibo del capofamiglia, lo stadio della vita de capofamiglia è il migliore. Deve essere mantenuto con zelo dall’uomo che vuole (dopo la morte) un cielo incorruttibile, e qui sulla terra una felicità senza fine, ma non può essere mantenuto da uomini che hanno facoltà sensoriali deboli.»⁴⁹

Per il capofamiglia, ma non solo per lui, l’ospite va considerato una divinità, va, quindi, accolto e alloggiato come tale. A lui si devono tutti i riguardi e gli si deve espressamente offrire per primo il pasto, preparato ritualmente. In primo luogo, si deve sempre preparare (o far preparare) del cibo pensando alla venuta di un eventuale ospite. In secondo luogo, si deve procurare cibo in abbondanza e cucinarlo con cura e bene, perché la sua preparazione ricadrà su colui che l’ha preparato.

Nella Kaṭha Upaniṣad si trova scritto:

«Allorché un brāhmaṇa entra come ospite nelle case, egli è, al pari di Agni Vaiśvānara⁵⁰. Lo placano in questo modo: “Porta, o Vaivasvata, l’acqua [per lavare i piedi all’ospite]!”

Speranze e attese, compagni ed amici sinceri, sacrifici e buone azioni, figli e armenti tutti, ecco ciò che ti porta via un brāhmaṇa, il quale sia stato accolto in casa da uno sciocco che non gli dia da mangiare.»⁵¹

Nel decimo anuvāka della Bhṛguvallī della Taittirīya Upaniṣad si insegna:

«Non si respinga alcuno dalla propria dimora, tale è il precetto. Questo è il motivo per il quale bisogna procurarsi, comunque sia, il cibo. Si dice di colui [che così ha fatto] che molto cibo gli si è inverato. Se questo cibo è stato preparato in modo egregio, è per colui che [che dona] che è stato preparato in modo egregio; se il cibo è stato preparato in modo mediocre, è per colui che [che dona] che è stato preparato in modo mediocre; se il cibo è stato preparato in modo infimo, è per colui che [che dona] che è stato preparato in modo infimo. Colui che così sa, per costui vi è dominio nella parola, yogico possesso del prāṇa [inspirazione] e dell’apāna [respirazione]; azione nelle mani, moto nei piedi, liberazione nell’escrezione.»⁵²

Per cui, dopo aver accolto in maniera prescritta l’ospite, con le dovute attenzioni, e dopo aver sacrificato con il cibo per lui preparato, si offre questo stesso cibo all’ospite. L’Āpastamba Dharmasūtra si sofferma sul cibo da dare agli ospiti, dopo che è stato consacrato da un’oblazione ed equipara varie forme di preparazione con diversi sacrifici⁵³. Secondo detto testo, non solo il padrone di casa non deve mangiare prima del suo ospite⁵⁴, anzi, se l’ospite si ferma due o più giorni, deve mangiare dopo di lui, mangiare ciò che è rimasto e lasciare cibi saporiti, che si trovano in casa per altri eventuali ospiti⁵⁵. Esso, inoltre, assimila le regole, che riguardano l’accoglienza dovuta agli ospiti versati nel Veda o a studenti (brahmacārin), al sacrificio a Prajāpati. Equipara il fuoco āhavanīya, che è il più sacro dei fuochi sacrificali e su cui si versano le libagioni e più in generale si fanno le offerte agli dèi⁵⁶, al fuoco nello stomaco degli ospiti⁵⁷, fuoco che assorbe, digerisce, e rende sottile il cibo ingerito, che attraverso i prāṇa è distribuito nel corpo, mentre lo scarto è espulso. La Chāndogya Upaniṣad parlando del sacrificio – si ricordi che Prajāpati è il sacrificio – afferma che il fuoco āhavanīya è la bocca dell’Ātman Vaiśvānara⁵⁸, il Fuoco (Agni) comune a tutti gli esseri viventi, il Macrantropo che viene sacrificato. Anche durante la śrāddha⁵⁹ l’atto più importante è l’offerta di cibo sacro ai brāhmaṇa, che rappresentano appunto gli antenati e che sono assimilati al fuoco āhavanīya.

Avanzi del cibo: impurità e purezza, sacrificio e offerta

Il dizionario sanscrito Monier-Williams definisce ucchiṣṭa come: lasciato, rifiutato, stantio, sputato dalla bocca (come resti di cibo); uno che ha ancora i resti di cibo nella bocca o nelle mani, uno che non si è lavato le mani e bocca e quindi è considerato impuro, impuro; lieviti, frammenti, resti (soprattutto di un sacrificio o di cibo)⁶⁰.

Più precisamente ucchiṣṭa indica gli avanzi di cibo dopo che una persona ha mangiato. In senso lato, si riferisce alla contaminazione da cibo o alla mano con cui si mangia e che è venuta a contatto con la saliva o l’interno della bocca di qualcuno. Il mangiatore viene purificato lavandosi la mano e la bocca.

Lo stesso termine ucchiṣṭa è usato per estensione per l’uomo e l’oggetto contaminati dagli avanzi del cibo. Si dice anche che una persona o un piatto sia ucchiṣṭa, quando entra in contatto con il cibo ucchiṣṭa.

Il cibo ucchiṣṭa e il mangiatore, l’utensile che tocca il cibo ucchiṣṭa (gli avanzi) sono considerati ritualmente impuri. Tuttavia, mentre un’offerta di cibo ucchiṣṭa o un’offerta da parte di una persona nello stato ucchiṣṭa, cioè contaminata dal cibo, ad alcune divinità indù è vietata, certe divinità tantriche sono adorate con l’offerta proibita.

Da un punto di vista cosmico, il sūkta 7, anuvāka 4, kāṇḍa XI dell’Atharvaveda attribuiva, in verità, un’importanza fondamentale ai resti del sacrificio (ucchiṣṭa), sostenendo che tutto è fondato su l’ucchiṣṭa, dall’Universo, agli dèi, all’uomo, l’esistente e il non esistente la morte, al sacrificio stesso, ecc., laddove il collegamento tra tutte le cose è il cibo (anna)⁶¹. Il resto, infatti, in questo caso l’ucchiṣṭa (in altri denominato śeṣa), è l’essenza cosmica che rimane al di là dell’origine (sṛṣṭi) e della dissoluzione (pralaya) dell’Universo, ciò che rimane oltre la distruzione e che permette la rinascita.

Come si può constatare, il termine ucchiṣṭa, non ha solo il significato di resto alimentare, ma ha una serie di significati complessi, alcuni dei quali abbastanza negativi e legati a una profonda impurità. In realtà, la coppia di termini opposti connessa ad ucchiṣṭa è quella di impuro/puro, impurità/purezza. Infatti se è altamente irrispettoso offrire ucchiṣṭa a qualcuno in generale, tuttavia è accettabile mangiare ucchiṣṭa di individui spiritualmente superiori. Il termine, ucchiṣṭa (o anche śeṣa), inoltre, è un termine tecnico usato nel sacrificio per riferirsi a quella parte della vittima sacrificale che rimane una volta fatte le offerte. I resti alimentari di un sacrificio, perciò, sono purificati dal fuoco (agni) e, dopo che il cibo è stato offerto agli dèi (naivedya), sono diventati avanzi di cibo divino (prasāda), allora possono essere consumati dai fedeli.

Quindi, il termine ucchiṣṭa può avere vari significati a seconda del contesto, sebbene generalmente si riferisca al cibo e normalmente è tradotto dal sanscrito come “avanzi” di cibo.

Gli avanzi alimentari, il resto del cibo, comunemente detto ucchiṣṭa⁶², in India è considerato impuro e fonte di contaminazione, soprattutto in casi particolari o per ragioni legate alla condizione sociale. Ma se gli avanzi alimentari sono il residuo di un’offerta sacrificale, allora le cose si capovolgono. Gli avanzi diventano puri e fonte di purezza. Questo si può constatare sia nei sacrifici solenni sia in alcuni sacrifici domestici. La Chāndogya Upaniṣad, benché in un contesto diverso e con altro soggetto, afferma, però, che il sacrificio purifica⁶³.

La Manusmṛti, fa notare che:

«Il capofamiglia deve mangiare gli avanzi solo dopo aver riverito gli dèi, i sapienti, gli esseri umani, gli antenati e le divinità domestiche. La persona che cucina solo per sé non mangia altro che errore, poiché il cibo avanzato dal sacrificio è il cibo destinato ai buoni.»⁶⁴

La Viṣṇusmṛti scrive:

«L’uomo stolto che mangia egli stesso prima, senza aver offerto cibo a quelle (persone che sono state citate), non è consapevole che sarà egli stesso cibo (dopo la morte) per cani e avvoltoi. Dopo i Brāhmaṇa, (gli Kṣatriya che sono venuti come ospiti), gli amici e i parenti, (i genitori e altri) che è tenuto (obbligato) a mantenere, (e i servi) hanno fatto il loro pasto, l’uomo e la moglie mangino essi stessi gli avanzi. Avendo onorato gli dèi, i mani, gli uomini, coloro che è tenuto a mantenere, e le divinità domestiche (come anche i cani, i corvi, ecc.) il capofamiglia goda di quello che stato lasciato.»⁶⁵

E aggiunge:

«Colui che cucina il cibo solo per se stesso, non si procura altro che peccato: perché quello è considerato un cibo adatto per i virtuosi, quello che è rimasto, dopo che le (abituali) oblazioni sono state offerte.»⁶⁶

Anche la polpetta di riso offerta ai defunti, detta piṇḍa, è un avanzo alimentare. Ma se in coda al rito mensile piṇḍānvāhārya⁶⁷, la moglie fedele del sacrificatore/officiante, sposata seguendo il rito e dedita alla venerazione degli antenati, desidera rimanere incinta di un figlio maschio, mangia nel modo corretto la polpetta di riso mediana consacrata ritualmente. A questo proposito sostiene Manu:

«Allora partorirà un figlio che vivrà a lungo, che avrà fama e saggezza, ricchezza e progenie, un uomo lucido e religioso.”»⁶⁸

Come si può constatare, la polpetta di riso in questione, pur essendo un avanzo alimentare, non è più contaminante in senso negativo, poiché la sua consacrazione quale offerta di un sacrificio l’ha purificata. Anzi essa stessa è diventata veicolo di fertilità.

Talvolta è la bocca del sacrificatore che è assimilata all’altare sacrificale. Il sacrificatore procura sostegno all’intero corpo attraverso la bocca da cui passa il nutrimento. Perciò, nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad è scritto:

«Quindi egli procurò a se medesimo, cantando, il nutrimento. Poiché, ogni nutrimento che si mangia, è grazie a lui che se ne mangia; egli è il sostegno.»⁶⁹

Manu ritiene che:

«Un’offerta versata nel fuoco rappresentato dalla bocca di un sacerdote ricco di sapere e calore interno salva (il sacrificante) da un destino infelice e da una grave trasgressione.»⁷⁰

La bocca di un brāhmaṇa e il suo calore interno, meglio diremmo il calore prodotto dal fuoco presente nel suo stomaco, come vedremo meglio più avanti, possono essere assimilati al fuoco sacrificale. Nel sistema tradizionale dell’educazione in India gli appartenenti alle tre caste più elevate andavano ad abitare nella casa del maestro (ācārya)⁷¹ per completare la propria formazione. Durante questo periodo lo studente doveva astenersi sessualmente – veniva quindi detto brahmacārin – e seguire certe regole fino al termine della sua formazione. Qualsiasi cosa egli ottenesse, veniva offerta al maestro e diventava un onorario sacrificale. In particolare, il sacrificio quotidiano del brahmacārin consisteva nell’elemosinare del cibo non avanzato, come si poteva constatare sensibilmente⁷², per il sostentamento del suo maestro e di se stesso. Detto cibo era offerto in primis al maestro spirituale. Dopo aver mangiato, questi invitava a sua volta il discepolo a mangiare⁷³. Si trattava del resto alimentare. Il pranzo, infatti, era assimilato all’offerta di un sacrificio. Lo studente, quindi, poteva mangiare il resto alimentare, senza essere contaminato, perché non era il resto alimentare di una persona qualsiasi o socialmente superiore, ma, come già detto, di un individuo spiritualmente superiore. Era l’avanzo di un sacrificio. Anzi il maestro rimpiazzava la divinità e il cibo era un’oblazione fatta ad essa, quindi il cibo rimanente risultava essere un dono degli dèi, un resto alimentare divinizzato. Ucchiṣṭa trasformato in prasāda. Anche in questo caso, la bocca e lo stomaco del maestro, il suo calore interno, non erano altro che il fuoco sacrificale: per Āpastamba, il fuoco āhavanīya⁷⁴.

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1. TU II.1. Per il seguente saggio ci siamo prevalentemente riferiti alla versione di Pio Filippani Ronconi, Upaniṣad, Torino, Boringhieri, 1974, pp. 368.[↩]
2. AiU III.1-2, cit., p. 398.[↩]
3. Salvo che nelle traduzioni useremo, il termine brahman, difficile da rendere in italiano con una sola parola, sempre con l’iniziale minuscola, perché di significato univoco. Anzi eviteremo, se possibile di tradurlo. Invece per gli altri termini, sempre che nelle traduzioni non siamo costretti ad usare il termine originale per maggior fedeltà al testo, adopereremo, per maggior chiarezza la lettera minuscola per indicare la dimensione individuale, per es ātman (sé) e la maiuscola per indicare l’aspetto cosmico-universale, per es. Ātman (Sé). Inoltre useremo la lettera minuscola quando parliamo di un elemento e quella maiuscola quando ci riferiamo ad un nome proprio, come quello, per esempio, di una divinità. In questo caso però non è sempre possibile fare una distinzione esatta. Il maiuscolo verrà usato solo se si tratterà di una traduzione non derivante direttamente dal sanscrito, ma in altra lingua.[↩]
4. AiU I.1-2, cit., ibid.[↩]
5. Vedi il commento di Śaṃkarācārya ad AiU I.2, in Svāmī Gambhirānanda (tr. by), Eight Upaniṣad, with the commentary of Śaṅkarācārya, Calcutta, Advaita Ashrama, 1958, vol. II, p. 22.[↩]
6. AiU I.4, ibid., p. 396. Vedi anche, sempre a p. 396, dove si dice che il fuoco, divenuto parola, entrò nella bocca. Del collegamento tra la bocca e il fuoco si parlerà più sotto.[↩]
7. In devanāgarī la parola corrispondente a naso è prāṇa, che in questo caso significa ‘respiro’. Abbiamo usato la parola naso per coerenza con l’elenco e con il significato. Infatti il naso, – oltre alla bocca – è l’organo deputato alla respirazione e la respirazione, attraverso cui si immette e si emette il respiro dal corpo, è l’atto attraverso cui si vive.[↩]
8. AiU III.3-9, cit., pp. 398 e 399.[↩]
9. L’apāna, è uno dei cinque soffi vitali che dimorano nel corpo, più precisamente, il soffio vitale discendente, che presiede ai processi di escrezione. Esso si trova più o meno all’altezza dell’ombelico.[↩]
10. AiU III.10, cit., p. 399.[↩]
11. AiU I.4, cit., p. 396. L’origine dell’apāna dall’ombelico ne indica anche la posizione, vicina a questa parte del corpo.[↩]
12. AiU I.4, cit., ibid.[↩]
13. AiU I.4; II.4, cit., rispettivamente pp. 396 e 397.[↩]
14. ChU VI.2.4, cit., p. 297.[↩]
15. È conosciuta anche con altri titoli. Anche nelle citazioni userò questo titolo sebbene Pio Filippani Ronconi, a cui mi riferisco, preferisca la dicitura corrispondente Maitry-Upaniṣad.[↩]
16. MaiU II.11, cit., p. 575.[↩]
17. Precisamente alla TU II.2, cit., p. 368.[↩]
18. Tra le altre vedi per esempio BU VI.4.1, dove sono aggiunti i fiori e i frutti, e l’elenco termina con lo sperma (retas).[↩]
19. Vedi TU II.1, in Svāmī Gambhīrānanda (tr. by), Eight Upaniṣads, with the Commentary of  Śaṅkarācārya, Calcutta, Advaita Ashrama, 1989, vol. 1, pp. 303-4.[↩]
20. TU II.2, cit., p. 369. La MaiU VI.12 (p. 576), rifacendosi probabilmente all’Upaniṣad precedente, ripropone il medesimo concetto usando pressappoco le stesse parole.[↩]
21. MaiU VI.13, cit., ibid.[↩]
22. TU II.1, cfr. Svāmī Gambhīrānanda, ibid.[↩]
23. MaiU VI. 12, cit., ibid.[↩]
24. BhG XVIII. 40. Cfr. Raniero Gnoli (a cura di) Bhagavadgītā. Il canto del Beato, Milano, Rizzoli, 1992, p. 251. Tradizionalmente i guṇa sono tre sattva, rajas, e tamas e spesso indicano le qualità o proprietà di qualcosa, ma sia il significato della parola guṇa sia la dottrina dei guṇa, data la loro complessità, possono variare a seconda del sistema e del contesto in cui si trovano.[↩]
25. BhG XVII. 7-10. in Stefano Piano (a cura di), Bhagavad-gītā (Il canto del glorioso Signore), Milano, Edizioni San Paolo, 1994, pp. 257-258.[↩]
26. ChU V.2-4, cit., pp. 296-299.[↩]
27. Anche luce, splendore, et similia.[↩]
28. ChU V.2.4, cit., p. 297.[↩]
29. ChU VI.5, cit., p. 300.[↩]
30. MaiU VI.36, cit., pp. 599-600.[↩]
31. MaiU VI. 5, cit., p. 567.[↩]
32. Prajāpati deriva dalla congiunzione dei termini prajā (creature) e pati (signore). Prajāpati è la divinità hindū che presiede alla procreazione: «Nessun altro se non te, Prajāpati, ha creato tutte queste cose…», R̥V I.10.[↩]
33. PU I.14, cit., p. 631.[↩]
34. «“Chi è Prajāpati?” “[…] Prajāpati è il sacrificio.”», BU III.9.6, cit., p. 111.[↩]
35. La suddetta affermazione è avvalorata da quanto Kṛṣṇa dice ad Arjuna con lo śloka: «Il sostentamento dello stesso tuo corpo sarebbe impossibile, se tu rimanessi inattivo», BhG III.8; cfr. Bhagavadgītā, cit., p. 73.[↩]
36. “Dal cibo nascono le creature, dalla pioggia nasce il cibo; la pioggia nasce dal sacrificio ed il sacrificio nasce dall’azione”, BhG III.14. Cfr. cit, p. 75.[↩]
37. Letteralmente ‘della śruti’, ‘appartenenti alla śruti’. Per śruti qui s’intendono i Veda in quanto testi di supporto per i sacrifici e gli altri testi sacrificali ad essi collegati, esclusi però quelli – (ma anche singoli passi in generale) che riguardano i sacrifici domestici.[↩]
38. «Nel brahmanesimo antico, al contrario, non si fa mai menzione di un processo sacrificale senza che compaia un derivato da una delle radici che significano « cuocere », pac– o śrā– (o loro sinonimi parziali uṣ-, ghṛ-, tap-, dah-).» in Charles Malamoud , Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell’India antica, Milano, Adelphi Ed., 1994, p. 56.[↩]
39. ṚV I.1.1: «agnim īḍe purohitaṃ yajñasya devam ṛtvijam hotāraṃ ratnadhātamam».[↩]
40. Vedi il significativo śloka I.23 della Śivasaṃhitā.[↩]
41. BU VI.4.14-8, cit., p186.[↩]
42. BU VI.4.19-22, cit., p. 187-188.[↩]
43. BU VI.4.24, cit., p. 189.[↩]
44. «“Vāg, vāg”», BU 4.25, cit., p. 190.[↩]
45. Questa espressione, composta dalle parole bhūr, bhuvaḥ, svar, è pronunciata dai brāhmaṇa prima di recitare le preghiere quotidiane. Detta espressione ha diversi significati, ma da un punto di vista cosmico rappresenta la Terra, l’Intermundio e il Cielo. Più in particolare l’aspetto manifesto e quindi cosmico del brahman supremo.[↩]
46. BU VI.4.25–27, cit., p. 190.[↩]
47. BU VI.4.27, cit., p. 190. Rimandiamo anche alla traduzione di Carlo Della Casa:“Questo seno è fiorente, delizioso, datore di ricchezza, abbondante, generoso, tu alimenti con esso tutte le cose degne: o Sarasvatī, tu l’hai dato perché sia succhiato.” in Carlo Della Casa (a cura di), Upaniṣad vediche, Milano, TEA, 200, p. 112.[↩]
48. Āpastamba Dharmasūtra, II.3.7.1, «This reception of guests is an everlasting (Śrauta)-sacrifice offered by the householder to Pragâpati.» traduzione inglese di Georg Büler (tr.by), The Sacred Laws of the Âryas, Part 1, Delhi-Varanasi-Patna, Motilal Banarsidass, 1969, p. 117. Vedi anche Patrick Olivelle (tr.-ed. by), Dharmasūtras. The law codes of ancient India, Oxford-New York, Oxford University Press, 1999, p. 50.[↩]
49. MS III.77-79, v. Wendy Donniger (a cura di), con la collaborazione di Brian K. Smith, Le leggi di Manu, Milano, Adelphi Edizioni, 1996, pp. 135-136.[↩]
50. Vaiśvānara, che grosso modo significa comune a tutti gli uomini, non è altro che un modo di essere del Fuoco (Agni).[↩]
51. KU I.1.7-8, cit., p. 491. In questo caso si parla di un brāhmaṇa, perché Naciketas, a cui qui si fa riferimento, è figlio di un brāhmaṇa e quindi, per l’Induismo più tradizionale, brāhmaṇa egli stesso. Ma la cosa vale più in generale, sebbene alcune regole di ospitalità siano più complesse. Relativamente ai doveri del padrone di casa circa la preparazione e le offerte del cibo, le regole per l’accoglienza degli ospiti e la distribuzione del cibo in generale vedi l’ĀDhS, cit., pp. 104-123; vedi anche in Olivelle, cit., pp. 45-52.[↩]
52. TU III.10, cit., pp. 385-386.[↩]
53. ĀDhS II.3.7.4-6, Büler, cit., pp. 117-118; Olivelle, cit., p. 50.[↩]
54. ĀDhS II.2.4.11, Büler, cit., p. 109; Olivelle, cit., p. 47. V. anche ĀDhS II.4.8,2, Büler, cit., p. 120, dove si dice che il capofamiglia deve mangiare dopo l’ospite.[↩]
55. ĀDhS II.4.8.2-4, Büler, cit., p. 120; cfr. Olivelle, cit., p. 51, che traduce in maniera leggermente differente, pur esprimendo lo stesso concetto.[↩]
56. È il fuoco acceso con il fuoco domestico; nei sacrifici è rivolto a Est.[↩]
57. ĀDhS II.7.1, Büler, cit., p. 117; Olivelle, cit., p. 50.[↩]
58. ChU V.18.2, cit., p. 291.[↩]
59. Il sacrificio che ogni primogenito maschio fa per il padre defunto o per gli antenati morti in precedenza. Questo sacrificio non ha solo un valore di pratica religiosa, ma ha anche una valenza sociale giacché dovrebbe assicurare una discendenza maschile. Sono esclusi ovviamente tutti coloro che rispettano la continenza sessuale.[↩]
60. Monier Williams Monier, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi-Patna-Varanasi, Motilal Banarsidass, 1981, p. 173.[↩]
61. Atharvaveda, XI. 7, v. Maurice Bloomfield (tr. by), Hymns of the Atharva-Veda, Delhi-Patna-Varanasi, Motilal Banarsidass, 1973, pp. 226-229.[↩]
62. In realtà il termine ucchiṣṭa, non ha solo il significato di resto, ma anche di impuro, lasciato, frammenti, sputato ecc. e in genere è riferito al cibo. Lo stesso termine ucchiṣṭa è usato per estensione per l’oggetto e l’uomo contaminati dagli avanzi del cibo.[↩]
63. ChU IV.16.1, cit., p. 271.[↩]
64. MS III.117-118, cfr. Donniger, cit, p. 140.[↩]
65. VS LXVII.40-42, Julius Jolly (tr. by), The Institutes of Vishnu, Oxford, Clarendon Press, 1880, in F. Max Müller (ed.by), The Sacred Book of the East, vol. VII, pp. 216-217.[↩]
66. VS LXVII.43, cit., p. 217.[↩]
67. Rito mensile dedicato ai defunti.[↩]
68. MS III.262-263. Cfr. cit., p. 155.[↩]
69. BU I.3.16, cit., p. 44.[↩]
70. MS III.98. Cfr. cit., p. 138.[↩]
71. Di norma si trattava di un brāhmaṇa.[↩]
72. ĀDhS I.1.3.27, Büler, cit., p. 12; Olivelle, cit., p. 11.[↩]
73. Vedi in particolare ĀDhS I.1.3.31-32, Büler, cit., pp. 12; Olivelle, cit., p.11.[↩]
74. Vedi in particolare ĀDhS I.1.3.43-45; I.1.4,1-2, Büler, cit., p. 14; Olivelle, cit., p. 11.[↩]