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Agosto 25, 2024

23. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    23. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

    MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

    MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

    Gauḍapāda, Kārikā IV.76

    Quando non si percepiscono le cause superiori, medie e inferiori, la Coscienza cessa di avere nascite. Infatti, come può esserci effetto se non c’è causa?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.76

    Le cause più elevate sono quei doveri che sono imposti in relazione alle caste e alle fasi della vita, che sono compiuti da persone libere dalla brama di risultati, che portano al raggiungimento dei cieli degli Dèi e di altri e che sono puramente virtuosi. Quelle che sono mescolate a pratiche estranee al dharma e che portano alla nascita tra gli uomini, ecc., sono quelle intermedie. E le cause inferiori sono quelle tendenze particolari che sono conosciute come contrarie al dharma e che portano alla nascita tra gli animali, uccelli, ecc. Dopo la realizzazione della Realtà del Sé, che è uno senza secondo e libero da ogni immaginazione, non si percepiscono tutte quelle cause superiori, medie o inferiori immaginate per ignoranza. Tali supposte cause sono proprio come l’impurità che i bambini vedono in cielo e che non è percepita da chi discrimina; allora non si sottostà ad alcuna nascita né s’immagina la Coscienza oggettivata sotto forma di divinità o altro, che sono gli effetti delle summenzionate cause superiori, medie e inferiori. Nessun effetto può essere prodotto in assenza di causa, come nessun germoglio cresce se non esiste il seme.

    [L’irrefrenabile attrazione (abhiniveśa) per raggiungere o per impadronirsi di oggetti o condizioni del dominio della dualità che si ritiene possano compensare l’inadeguatezza e la limitatezza in cui si è nati, spinge l’individuo all’azione. L’azione sarà perciò causa dei frutti dell’azione (karma phala) di cui si potrà fruire immediatamente in questa vita o nel suo prosieguo postumo1. Questo karma causale è classificato a tre livelli per il fatto che è mosso dalle tre tendenze dinamiche sattva, rajas e tamas. L’azione sāttvika è quella che corrisponde ai riti di casta e degli stadi della vita compiuti senza interesse egoistico; essa produce l’effetto di una vita pura e altruistica, il raggiungimento dei cieli della salvezza (svarga) dopo la morte, e una successiva rinascita tra gli Dèi, i ṛṣi e i siddha. L’azione rājasa, che porta a compiere rituali a fini egoistici, è causa di successo mondano, dell’ottenimento d’una condizione intermedia nel pitṛloka e d’una rinascita umana mediocre. L’azione tāmasa, essendo prevalentemente adhārmika, sarà causa di una vita spregevole, di un post mortem negli inferni (naraka) e di una rinascita bestiale o vegetale. Quando però si è conosciuta la Realtà non duale si è liberi da ogni conoscenza errata; perciò non si immaginano più cause superiori, intermedie e inferiori che conducono a differenti fruizioni di effetti nei cieli e negli inferni, e a rinascite favorevoli o sfavorevoli, perché il saṃsāra è riconosciuto falso e non reale. Il bambino che vede alzarsi una nube di fumo pensa che il cielo sia stato sporcato. Ma chi discrimina non può cadere in tale errore; perciò il vivekin conoscendosi come Coscienza non nata, non subisce alcuna trasmigrazione dovuta a cause di diverso livello, né come Deva né come uomo né come animale. Non esistendo alcuna causa, non può esistere alcun effetto, come nessun germoglio cresce se non esiste un seme.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.77

    L’assenza di nascita che la Coscienza raggiunge quando si libera dalle cause è immutabile ed eterna; anche tutto questo (idam) è ugualmente privo di nascita. Infatti tutta la dualità è soltanto una oggettivazione prodotta dalla mente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.77

    L’assenza di nascite, chiamata Liberazione, che la coscienza (citta) raggiunge allorché si è liberata da tutte le cause di nascite chiamate meriti (puṇya) e demeriti (pāpa), è conseguenza della realizzazione della Realtà assoluta. In verità, l’assenza di nascite è eterna e sempre immutabile, priva di alcuna distinzione e assoluta. Questo è lo stato di non nato della coscienza, che era senza nascita anche prima che ci fosse tutto ciò, cioè della Coscienza non duale. Dato che tutto ciò, dualità e nascita, era oggetto di percezione (cittadṛśya) per la coscienza anche prima del sorgere della conoscenza, l’assenza di causa è sempre immutabile ed eterna per la Coscienza non-duale non nata; e non è che a volte sia soggetta a nascita e a volte no. È sempre della stessa natura. Questo è il significato della Kārikā.

    [La mente, ossia la coscienza individuale (citta), realizza d’essere il Non-nato, vale a dire raggiunge ciò che si usa chiamare Liberazione, allorché si libera da ogni azione, meritoria o riprovevole, che è causa di continue rinascite nell’illusorio dispiegamento del saṃsāra. In questo consiste la realizzazione della propria vera natura quale Assoluto. In realtà, non c’è alcun processo di realizzazione, perché la mente è non nata ed è la Coscienza non duale, anche quando si trovava apparentemente coinvolta in tutto questo (idam). Qualcuno potrebbe obiettare che la Liberazione è possibile solo grazie alla conoscenza, mentre il jīva è vincolato durante l’ignoranza. La risposta è che dal punto di vista della Realtà l’ignoranza non esiste affatto. Anche quando un uomo si considera sottoposto a nascita e morte e vive nel dominio dell’ignoranza, in realtà è sempre l’Ātman libero e non duale. Anche quando la mente ignorante percepisce il serpente al posto della corda, quest’ultima non è altro che corda. La percezione (cittadṛṣṭi), al contrario di ciò che credono gli ignoranti, non è strumento di conoscenza, bensì è strumento di oggettivazione illusoria prodotto dall’adhyāsa. Allo stesso modo l’Ātman non si discosta mai dalla sua vera natura, anche quando a causa dell’ignoranza appare come jīva. Così l’idea di nascita, morte e delle varie modificazioni a cui l’essere trasmigrante è alternatamente sottoposto, è una mera immaginazione non reale: il jīvātman è sempre eternamente della medesima natura di Ātman.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.78

    Dopo aver realizzato l’assenza di causa, che è la Realtà, e aver respinto ogni causa separatamente, si raggiunge lo stato di assenza di paura, libero dal dolore e privo di desiderio.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.78

    Grazie alle ragioni sopra indicate, si capisce l’inesistenza della dualità che è causa di nascita, si realizza che la totale assenza della relazione causale è la Realtà suprema e così si raggiunge lo stato di assenza di paura, la libertà dal desiderio, dal dolore e dall’ignoranza, ecc. Ciò significa che dopo aver realizzato che le diverse cause, a partire dal livello più alto [fino al più basso], che separatamente porterebbero alla nascita tra gli Dèi o ad altre nascite, sono del tutto inesistenti: non si rinasce. Dopo aver respinto l’idea di causa, dopo aver rinunciato al desiderio di tutte le cose esterne, non si rinasce.

    [In base alle dimostrazioni fin qui prodotte, si comprende che la dualità è del tutto inesistente e che, perciò, in assenza della relazione causa-effetto, non esiste nulla che nasca. La non dualità è perciò la Realtà suprema; chi conosce così raggiunge lo stato di assenza di paura, la libertà dal desiderio, dal dolore e dall’ignoranza. Non esistono dunque affatto le singole cause di meriti e demeriti che, in molteplici combinazioni e a tre differenti livelli, condizionerebbero a rinascere tra gli Dèi, tra gli uomini o tra animali e piante. Dopo aver rimosso la falsa idea della relazione causa-effetto, si riconosce la non realtà degli oggetti esterni e, così, viene a cadere il desiderio per essi. In questo modo, si realizza che nascite e rinascite, morti e ri-morti sono pura illusione e perciò ci si riconosce essere la Realtà assoluta.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.79

    Poiché, a causa dell’attaccamento per l’esistenza di ciò che non ha realtà, anche la mente è coinvolta in cose che non sono reali. Ma quando si realizza l’assenza degli oggetti, la coscienza se ne distacca e torna indietro.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.79

    L’attaccamento per ciò che non ha esistenza (abhūtābhiniveśa) consiste nella convinzione che la dualità esista anche se, in realtà, non esiste. A causa di questa attrazione, che è un tipo di illusione creata dall’ignoranza, la mente che crede in ciò che non è reale, è coinvolta in tali oggetti. Perciò quando qualcuno realizza la non esistenza degli oggetti della dualità, la sua coscienza se ne distacca e si allontana dagli oggetti prodotti dalla credenza sull’esistenza di ciò che non ha realtà.

    [L’attaccamento è prodotto dal desiderio di altro da Sé. Il desiderio crea perciò una immaginazione secondo la quale ciò che non ha alcuna realtà esiste ‘davvero’. L’intensità del desiderio accresce la convinzione circa la realtà di oggetti altri da Sé e la mente ignorante, che così crede, è coinvolta, modificata e condizionata dalle sue stesse creazioni immaginifiche. È come quella fanciulla che pensava di sposarsi mossa dal desiderio di avere un figlio. Quel figlio era per lei un pensiero costante: divenne apprensiva per la salute del bimbo e quando arrivò a immaginare che si sarebbe ammalato e che sarebbe morto, la fanciulla si ammalò e morì dal dolore. La comprensione che gli oggetti della dualità sono irreali fa cadere ogni attrazione per essi e ciò produce il distacco.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.80

    Infatti, la coscienza, che si è distaccata e non si rivolge attivamente alla dualità, rimane nello stato di libertà dal cambiamento. Poiché questa è la meta realizzata dai saggi, questa è la vera perfezione priva di nascita e di dualità.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.80

    La mente che si è distolta dagli oggetti della dualità e che non cerca nessun oggetto altro da Sé, grazie alla comprensione dell’inesistenza di qualsiasi altra cosa, si trova in uno stato di immutabilità, che è la natura stessa del Brahman. Questo stato di inalterabile conoscenza è ciò che si contempla, in quanto Brahman è una massa omogenea di Coscienza non duale. Poiché per i saggi questa è la meta da raggiungere, essi realizzano la Realtà suprema; quindi, questo stato è la più alta perfezione, al di là di ogni differenziazione, privo di nascita e non duale. E di nuovo si espone ciò che i saggi contemplano:

    [Gli illuminati si rendono conto che non esistono affatto oggetti esterni né oggetti interni altri da Sé da raggiungere e di cui fruire nell’illusione di colmare la propria imperfezione. Perciò essi si astengono da ogni azione volta a conquistarli. Con tale distacco da qualsiasi desiderio e azione, i saggi ristanno stabilmente nella più perfetta immutabilità, che è la loro vera natura di Assoluto. Raggiunta questa meta, essi realizzano di essere quella stessa Realtà non duale, priva di ogni differenziazione e non nata.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.81

    Questo [Assoluto] è senza nascita, senza sonno, senza sogni e autoluminoso. Questo essere [il jīva], infatti, per sua stessa natura, è sempre autoluminoso.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.81

    Questo [Brahman] è completamente illuminato da se stesso (prabhātam svayam) senza dipendere dal sole o da altra fonte di luce. In altre parole, è per natura autoluminoso. Questa Entità [il jīva] chiamata Sé, che possiede tali caratteristiche, risplende eternamente, cioè è sempre autoluminoso per sua stessa natura di Realtà. Dimostriamo ora perché questa Realtà suprema, sebbene se ne parli così, non sia colta dalla gente ordinaria.

    [Brahman è del tutto autoluminoso perché la sua luminosità non dipende da altra fonte di luce, com’è per il sole. Anche quando lo si chiama Ātman o jīvātman, si intende che è eternamente rifulgente in quanto la sua natura è la Realtà assoluta. Tutti gli oggetti che apparentemente si vedono sembrano, infatti, reali soltanto perché sono un pallido riflesso della sua luce. Autoluminoso significa lampante, evidente, visibile e a portata della conoscenza di tutti. Ma, se è così, perché, invece poche persone ne colgono il fulgore?]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.82

    A causa dell’attrazione della mente per i singoli oggetti, è difficile conoscere l’autoluminosa Beatitudine [del Sé] che rimane facilmente nascosta e coperta dall’ignoranza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.82

    La Beatitudine, il Sé non duale autoluminoso, è facilmente coperto e oscurato dal desiderio di appropriarsi di qualsiasi oggetto che si trovi nel dominio della dualità erroneamente ritenuto reale. Per questa ragione è svelato e conosciuto con difficoltà, ed è perciò che la conoscenza della Realtà suprema è estremamente rara. Non è facile da comprendere, anche se le Upaniṣad e i maestri ne parlano di continuo, come sottolinea il testo vedico: “Il maestro è un prodigio, ma anche il discepolo è un vero prodigio” (KU I.2.7).

    [Ogni jīva è lo stesso Ātman che conosce perfettamente l’evidenza che “io esisto e sono cosciente”. Tuttavia, si trova a nascere nel saṃsāra e perciò, a causa dell’ignoranza, spontaneamente, istintivamente pensa “io sono così e così”. Queste sono le limitazioni aggiunte (upādhi) che fanno credere d’essere diverso dal Sé, d’essere un individuo, quindi, di essere limitato e imperfetto. Così, presa dal desiderio di completezza, la sua mente immagina un mondo e pensa che, appropriandosene, conquisterà uno stato universale per correggere le sue mancanze. L’ignoranza, il desiderio e l’azione che ne scaturisce coprono e nascondono l’evidenza dell’Ātman. Per questo rari sono coloro che si dedicano alla discriminazione: “io non sono così e così, io sono Brahman (aham Brahmāsmi)”. Come afferma la Kaṭha Upaniṣad, trovare un Guru realizzato è un vero miracolo, ma è anche un vero miracolo trovare un discepolo qualificato.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.83

    Affermando che “esiste”, “non esiste”, “esiste e non esiste”, o ancora “non esiste, non esiste”, coloro che sono intellettualmente immaturi davvero coprono il Sé attribuendogli esistenza, non esistenza, esistenza e non esistenza insieme, e non esistenza totale.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.83

    L’attaccamento degli studiosi a concetti circa l’esistenza, la non esistenza, ecc., funge esclusivamente da velo tra loro e la Realtà Suprema. Non ci si deve stupire che le persone infantili, a causa del loro intelletto immaturo, non riescano ad afferrare l’Ātman. Alcuni nostri avversari accettano l’idea che il Sé esista. Altri, che credono nella impermanenza delle cose, sostengono che non esiste. Altri ancora credono in una impermanenza parziale, cioè i jaina vestiti di spazio (digambara), che sostengono [che l’Ātman] esiste e non esiste. Il nichilista assoluto sostiene che l’Ātman non esiste, che non esiste affatto. Tra queste teorie appena descritte [con cui coprono la Realtà del Sé], quella che sostiene un’esistenza mutevole per l’Ātman, lo distingue dall’impermanenza di cose come un vaso, mentre lo stato di non esistenza è immutabile, essendo permanente (sthira). L’idea che l’Ātman esista e non esista si riferisce al fatto che è mutevole e, al tempo stesso, immutabile. E che sia del tutto non esistente (abhāva) si riferisce al fatto che la realtà è non-esistenza assoluta o vuoto (śūnya). Bāliśa significa immaturo, stolto, infantile, che non discrimina. Ogni persona stoltamente infantile, che consideri il Sé esistente o che lo consideri non esistente, ecc., sicuramente nasconde il Signore coprendolo con idee di mutevolezza, d’immutabilità, di mutevolezza e immutabilità insieme, e di non esistenza, che corrispondono a tutte e quattro le alternative. L’idea sottintesa è che, poiché perfino un uomo dotto che ignori la Realtà suprema non è altro che uno stolto, cosa si potrà mai dire di chi è stolto per nascita? Di che natura è dunque la Realtà suprema, conoscendo la quale ci si libera dallo sciocco infantilismo per diventare un illuminato? La risposta è:

    [Coloro che studiano i testi della śruti e della smṛti provano un attaccamento intellettuale per il problema se l’Ātman esiste o non esiste. Solo il prendere in considerazione questo tipo di speculazione rappresenta un ostacolo insormontabile per cogliere l’evidenza dell’Ātman com’è stata esposta nella Kārikā 81 di questo stesso Prakaraṇa. In realtà gli eruditi hanno un intelletto immaturo (bāliśa) come quello di bambini (bāla) e, per questa ragione, non riescono a cogliere la Realtà dell’Ātman. Gli oppositori del Vedānta, infatti, sono ostacolati nella comprensione dal loro stesso intelletto che si compiace a speculare su quattro alternative come risposta al loro quesito. Le quattro alternative sono le seguenti: 1) L’Atman esiste in quanto ente a se stante; 2) L’Atman eternamente immutabile non può esistere perché tutto è in costante cambiamento; 3) L’Atman alternatamente esiste e non esiste; 4) L’Atman non esiste affatto, perché non esiste nulla di assoluto. La prima teoria è sostenuta dai vaiśeṣika, i quali pensano che l’Ātman esiste individualmente, però diverso dal corpo, dal prāṇa, dai sensi e dallo strumento interno. Questa idea di Ātman prevede peraltro che sia un’anima che prova sofferenza e che fruisce del piacere e che perciò sia mutevole. Questa caratteristica la distingue dall’impermanenza di cose insenzienti come un vaso2; al contrario, lo stato di non esistenza è immutabile, essendo sempre permanente (sthira)3. Con la seconda teoria Śaṃkara allude ai buddhisti vijñānavādin che sostengono che la coscienza si riduce a essere la mente individuale, la buddhi, la quale è impermanente, dato che ha durata momentanea a causa della loro concezione del tempo discontinuo. Perciò l’Ātman è non esistente. La terza teoria distingue la corrente jaina dei digambara, i vestiti di spazio, ossia degli asceti nudi: secondo questa corrente di pensiero, l’Ātman è il jīva compreso tra i limiti della forma corporea e tra il suo inizio e fine. Con la morte, perciò, il jīva viene meno: esiste finché esiste il corpo e, infine, non esiste più4. La quarta teoria corrisponde ai buddhisti nihilisti (śūnyavādin) i quali affermano la dottrina anātmavāda, la non esistenza assoluta di Ātman: al di là delle apparenze del saṃsāra c’è soltanto il nulla, il vuoto (śūnya). Le quattro alternative appena esposte coprono come un velo la Realtà evidente impedendo di riconoscerla; tali speculazioni rappresentano proprio le problematiche caratteristiche di una mente che non discrimina e questo è la ragione dell’immaturità intellettuale degli eruditi. Se perfino gli studiosi degli āgama, che pur dimostrano capacità cognitive, sono stolti come bambini se non discriminano, che dire di coloro che in questa nascita umana non presentano le qualifiche adatte per il Vedānta vicāra? Di che natura è la Realtà suprema, conoscendo la quale si può rimuovere l’immaturità e raggiungere l’illuminazione?]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.84

    Ci sono quattro teorie alternative sull’Ātman e, in ragione dell’adesione a una di esse, esso rimane sempre misconosciuto. Chi conosce che il Signore Beato (Ānanda) non è mai contaminato da queste, è davvero onnisciente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.84

    Queste quattro teorie alternative sull’Ātman, cioè se “esiste”, se “non esiste”, e così via, testé menzionate, si trovano negli scritti dei nostri avversari. L’Ātman resta sempre sconosciuto a questi vani polemisti che rimangono presi dall’attaccamento per loro teorie. La persona riflessiva che ha realizzato l’Ātman, conosciuto soltanto tramite l’insegnamento delle Upaniṣad, sempre incontaminato dalle quattro teorie alternative, cioè se [l’Ātman] “esista”, “non esista”, ecc., è il saggio onnisciente, o per dirla altrimenti, è l’uomo veramente illuminato.

    [Le quattro teorie tra loro opposte circa l’esistenza o la non esistenza dell’Ātman si trovano elaborate solamente nei testi dei nostri oppositori, in quei Sūtra che sono stati stesi in seno alla loro stessa scuola o corrente filosofica. Infatti, teorie simili non si trovano nelle Upaniṣad, anche se spesso essi, incapaci di distaccarsi dalle loro credenze, ne forzano il senso per sostenere con l’autorità della śruti le loro speculazioni. Tale attaccamento è vissuto con fede fanatica, il che li rende indisponibili ad ascoltare l’insegnamento sulla Realtà, a riflettere su di esso e a raggiungere la conoscenza diretta (sākṣat anubhava) dell’Ātman. Al contrario, il vicārin di Vedānta, libero dalle quattro teorie tra loro opposte, ha ascoltato la śruti insegnata da un Guru illuminato, ha riflettuto per mezzo del “neti neti” su quanto appreso, e ha potuto conoscere l’Ātman. Consapevole che tutto è Ātman, quello jñānin è davvero onnisciente perché per lui non c’è altro da Sé da conoscere.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.85

    Quale azione rimane da fare per ottenere [i frutti di qualche] desiderio dopo che si è raggiunta la pienezza dell’onniscienza nello stato non duale di Brāhmaṇa senza inizio, mantenimento e fine?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.85

    Si deve fare qualche altra azione quando si è già raggiunta l’onniscienza nella sua pienezza, si è già raggiunto lo stato non-duale di Brāhmaṇa e si ha realizzato il Sé come indicato nelle śruti “Colui (che si allontana da questo mondo dopo aver conosciuto questo Brahman immutabile) è un brāhmaṇa (un conoscitore del Brahman)” (BU III.8 .10), “Questa è l’eterna gloria di un brāhmaṇa che (non avanza né retrocede con qualche ulteriore azione)” (BU IV.4.23), stato che non ha inizio, metà o fine, cioè è senza origine, mantenimento e dissoluzione? L’idea è che qualsiasi ulteriore sforzo è inutile, in accordo con la smṛti “Egli qui non ha alcun fine da raggiungere né con l’azione né con la non azione” (BhG III.18).

    [Alcuni (e tra questi alcune correnti advaita deviate di mūlāvidyāvāda5) sostengono che, una volta che il cercatore abbia raggiunto la conoscenza del Brahman-Ātman, dovrà far passare dalla potenza all’atto tale conoscenza con una sādhanā agita per mezzo di yantra, mantra e tantra. Questa idea è errata, perché non concepisce la vera natura della conoscenza. Quella che è definita conoscenza teorica, infatti, è solo cultura libresca priva di qualsiasi efficacia reale e, perciò, appartiene al dominio dell’ignoranza. Anche una ipotetica conoscenza virtuale, ossia una conoscenza in fieri, appartiene al dominio dell’ignoranza perché in entrambi questi casi si mantiene la dualità. Conoscitore e conosciuto rimangono del tutto differenziati “perché quando c’è, in apparenza, la dualità, allora si annusa qualcos’altro, si vede qualcos’altro, si ode qualcos’altro, si parla di qualcos’altro, si pensa qualcos’altro, si conosce qualcos’altro. Quando, tuttavia, per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman, allora che cosa potrebbe annusare e con che cosa, cosa potrebbe vedere e con che cosa, cosa potrebbe udire e con che cosa, di cosa potrebbe parlare e di che cosa, cosa potrebbe pensare e con che cosa, cosa potrebbe conoscere e con che cosa?” (BU II4.14). Questo noto passo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad nega qualsiasi realtà a oggetti esterni e interni, mentre afferma che l’Ātman è reale per natura, unico e senza dualità. Nel contesto di questa Kārikā, può essere usato più particolarmente per smentire ogni utilità alla pratica di yantra, mantra e tantra per chi ha già la conoscenza di Brahman: infatti, quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman non esiste affatto la vista né yantra da osservare, non esiste affatto la parola né mantra da ripetere, non esiste affatto la mente né oggetto della meditazione; in breve né gli undici indriya sono reali, né lo sono le loro proiezioni con cui l’uomo ordinario crede di relazionarsi agendo6. Chi ha ‘ottenuto’ la realizzazione è ‘diventato’ un vero brāhmaṇa, ossia un conoscitore di Brahman, di cui i membri della casta sacerdotale omonima sono soltanto rappresentanti vyāvahārika nella società umana. L’azione non aggiunge né toglie nulla alla conoscenza acquisita, perciò il vero brāhmaṇa non avanzerà né retrocederà in sapienza se compie apparenti azioni agli occhi degli ignoranti. Tanto meno avrà bisogno di aggiungere alla realizzazione qualsiasi azione rituale compiuta con il corpo, la parola e con la mente, perché non c’è alcun ‘grado iniziatico’ superiore da raggiungere dopo l’ottenimento della conoscenza del Sé.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.86

    Questa è l’umiltà dei brāhmaṇa, questa è la loro pace e questa è il loro naturale auto-controllo che deriva dalla spontaneità della [loro vera] natura. Così, avendo conosciuto Quello, l’illuminato risiede nella sua pace.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.86

    Questa permanenza nello stato di identità con il Sé è l’umiltà naturale dei brāhmaṇa. Questa è la loro umiltà chiamata anche naturale pacificazione mentale (śama). Anche l’autocontrollo (dama), [per i conoscitori di Brahman] è solo questo, grazie al loro spontaneo equilibrio, essendo il Brahman pace per sua stessa natura. Avendo conosciuto Brahman della natura della pace, l’illuminato raggiunge la pace; cioè si stabilisce in quella pace che è naturale e non creata artificialmente. Pace è la natura stessa di Brahman. Quindi, poiché le speculazioni [dei nostri avversari] sono in conflitto l’una con l’altra, esse portano a rimanere nella condizione mondana e sono focolaio di inconvenienti come l’attrazione (rāga) e la repulsione (dveṣa). In definitiva, sono teorie false. Dopo aver dimostrato questo fatto adoperando la loro stessa logica, si è giunti alla conclusione che, essendo libera da tutte e quattro le alternative, la dottrina più perfetta è quella dell’Advaita, che è pacifica naturalmente, che non genera difetti come l’attaccamento, ecc. Il testo che segue inizia a mostrare il nostro processo di raggiungimento della Realtà:

    [Nella Kārikā precedente è stato stabilito che il brahmajñānin non ha più necessità di ricorrere a rituali ricorrenti obbligatori per tutti o metodici e personali, indispensabili per gli ignoranti. Perciò non ha affatto bisogno di seguire le pratiche quali, per esempio, quelle dei pātañjala yogin7. Nello Yoga darśana, infatti, sono previste fin dall’inizio certe pratiche chiamate rispettivamente yama e niyama, per evitare comportamenti scorretti (pāpaka), come quello di procurare sofferenza (ahiṃsā), quello di mentire (asatya), ecc.; al contempo, lo yogin dovrà esercitarsi ad acquisire determinate virtù (puṇya karma), come la moderazione (santoṣa), l’austerità (tapas), ecc. Le pratiche di yama e niyama avviano alla pratica di altri rituali più avanzati per il controllo, in successione, del corpo (asana), dei soffi vitali (prāṇāyāma), dei sensi (pratyāhāra), della mente (dhāraṇā), ecc. Tutte queste pratiche di controllo vanno sotto il nome di vinaya, umiltà8. Yama e niyama trovano il loro corrispettivo vedāntico in dama (autocontrollo) e śama (pacificazione). Tuttavia, dama e śama non sono effetti dell’azione, ma della conoscenza, facendo parte integrante della natura di Brahman. Perciò non sono costruzioni mentali (bhāvanarūpa) immaginate dalla mente (mānasa kalpita), bensì affiorano spontaneamente una volta rimossa l’ignoranza. Invece, le costruzioni mentali create dall’immaginazione, come quelle dello Yoga, per quanto siano virtuose, sono proprie di un punto di vista empirico. Non trascendendo la multiforme fantasmagoria della vyāvahārika sattā, le teorie dei nostri avversari sono in disaccordo tra loro: ciò che è virtuoso per un percorso iniziatico non lo è per un altro; ciò che è peccaminoso per una religione è raccomandato in un’altra. Tali differenziazioni e contrapposizioni si nutrono di attrazione e repulsione, di amore e odio, e si traducono in fanatismo ed esclusivismo; questo spiega perché gli ignoranti siano inclini all’aggressività. Libero dalle quattro alternative tra loro opposte di cui sopra, l’advaitavāda si distingue, invece, per distacco, pacificazione e perfezione dottrinale.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.87

    [Il Vedānta] riconosce che lo stato ordinario (savastu) della veglia, la cui la dualità consiste in oggetti e idee a essi relazionate, è passibile di essere sperimentato. Si riconosce che l’altro stato ordinario più sottile [di sogno], nella cui dualità si pensa di essere coesistenti (sopalambha) con oggetti, pur essendo assente lì qualsiasi oggetto, è anch’esso passibile di essere sperimentato.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.87

    Ora s’introduce il seguente argomento come spiegazione del metodo vedāntico per raggiungere la Realtà. Nel testo, con la parola “savastu” [‘in contatto’, sinonimo di vyāvahārika] si indicano gli oggetti percepiti nelle nostre esperienze empiriche. Allo stesso modo, la parola “sopalambha” (coesistenti) implica l’idea di entrare in contatto o associazione con tali oggetti. Questo costituisce il mondo della dualità, comune a tutti gli esseri umani e noto come stato di veglia, caratterizzato dalla relazione soggetto-oggetto, ambito unico di tutte le nostre relazioni, sacre o profane che siano. Lo stato di veglia, così caratterizzato, è ammesso nelle scritture del Vedānta. Esiste un altro stato che manca delle esperienze [dello stato di veglia] prodotte dagli organi di senso rivolti all’esterno [ma dotato da esperienze prodotte degli organi di senso rivolti all’interno]. Tuttavia, anche in quello stato esiste l’idea di entrare in contatto con oggetti [interni], anche se questi [in verità] sono assenti. Questo è ammesso [nelle Upaniṣad] come stato di sogno, che è anch’esso comune a tutti, sebbene diverso e più sottile della grossolanità dello stato di veglia.

    [Per capire il modo di procedere del vicāra vedāntico al fine di ottenere la conoscenza della Realtà, si deve prestare attenzione a un sottile distinguo. Il punto di vista empirico della veglia e del sogno e gli oggetti con cui si entra in contatto nei due stati non sono reali, ciò nondimeno essi appaiono. Il Vedānta non mette in discussione che appaiono, mette in discussione la loro esistenza reale. Nessuna śruti, nessun Guru, nessun vicārin sosterranno mai che il serpente, essendo falsa immaginazione, non appaia affatto. L’illusorietà della falsa apparenza è motivo di perdizione per l’ignorante dalle mediocri capacità intellettuali; tuttavia, per l’ignorante dotato di qualifiche intellettuali elevate, la falsa apparizione dell’oggetto ha una indispensabile utilità cognitiva. Come si è già dimostrato, senza la corda non potrebbe apparire l’illusione del serpente, del rivolo d’acqua, della ghirlanda, ecc. Il serpente, ecc., è dunque un segnale dell’esistenza della corda per colui che sa riflettere e discriminare. Il mondo, falsa apparenza di Brahman, è la prova dell’esistenza di un sostrato che deve essere conosciuto. Questa opportunità per la riflessione sulla realtà o apparenza degli oggetti percepiti è riscontrabile sia in veglia sia in sogno, essendo queste esperienze universalmente condivise9. Il Vedānta vicāra comincia, dunque, proprio con l’ammissione iniziale di tali apparenze accettate provvisoriamente come adhyāropa, e dalla riflessione sul fatto che ciò che appare vero in sogno, una volta risvegliati si riconosce essere falso e non esistente.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.88

    La tradizione vuole che ciò che è ultramondano sia privo di sostanza e privo di presenza. Il saggio dichiara che conoscenza, conoscente e il conosciuto sono sempre e comunque la suprema Realtà.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.88

    Ciò che è privo di sostanza (avastu) e privo di oggetti presenti (anupalabdha) o, in altre parole, ciò che è privo di soggetto e oggetto, è tradizionalmente ritenuto al di là del mondo empirico e quindi ultramondano, perché, mentre la mondanità consiste di soggetto-oggetto, lì vi è assenza di questi. È il seme di ogni azione, cioè è lo stato di sonno senza sogni. Questo stato mentale è chiamato conoscenza (jñāna), grazie alla quale si conosce la Realtà suprema tramite la successione [degli stati] quali mezzi per la sua realizzazione, vale a dire l’empirico [con oggetti], l’empirico senza oggetti e l’ultramondano. L’oggetto di tale conoscenza (jñeya) trascende tutti e tre questi stati, perché logicamente non c’è nessun oggetto (di conoscenza) al di sopra di questi [tre stati] che comprendono gli oggetti immaginati da tutti gli avversari [dualisti]. L’oggetto della realizzazione (vijñeya) è la Realtà suprema che è chiamato Quarto, cioè la Realtà non duale e senza nascita che è il Sé. Tutto questo, dall’empirico a Quello che si realizza, è dichiarato eterno dagli jñānin, da coloro che hanno la visione del fine supremo, dai conoscitori del Brahman.

    [All’inizio del vicāra, quando è ancora in fase adhyāropa, il cercatore mantiene il punto di vista della veglia come base per la sua discriminazione. Oltre alla comparazione con l’esperienza di sogno, così simile a quella della veglia, questo sādhaka considera il sonno profondo come stato e, perciò paragonabile per contrasto con gli stati di veglia e di sogno. Suṣupta, allora, è valutato privo di sostanza (avastu), privo di presenza (anupalabdha), ultramondana proprio perché lì il mondo è assente, privo di soggetto conoscitore e di oggetto conoscibile. Essendo privo di relazioni è, di conseguenza, vuoto di avvenimenti, di sogni, di cambiamento, di movimento e, perciò, di azione. In apparenza, tutti questi, avvenimenti, sogni, cambiamenti, movimento e azione, lì dimorano indifferenziati. Perciò il sonno senza sogni è ancora considerato quale seme di ciò che si differenzia all’esterno e all’interno nelle altre due avasthā. In questo stato la mente, che è inattiva [Non-mente], è chiamata jñāna e Prājña, coscienza-conoscenza, perché lì è raggiungibile la conoscenza della Realtà. La comparazione tra i tre stati a questo punto supera il punto di vista della veglia, per assumere il punto di vista del sonno profondo; così soltanto è possibile passare all’apavāda, superando successivamente le apparenze dell’avasthātraya per osservare intuitivamente la Realtà suprema, il Quarto, nella sua stessa natura. Questa prospettiva della cerca vedāntica, trascendendo le apparenze dei tre stati come sono visti dalla veglia, supera qualsiasi teoria o dottrina dualista, con cui non può entrare in conflitto proprio per sua natura. I conoscitori di Brahman, dall’alto di questa visione omogenea e non nata, riconoscono che ciò che appariva suddiviso in stati di coscienza di Ātman è in realtà la stessa natura unica dell’Assoluto non duale.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.89

    Quando, dopo l’acquisizione della conoscenza [dei tre stati in quanto oggetti] e la conoscenza degli oggetti in successione, la Realtà suprema diventa auto rivelata, allora, per l’uomo dall’intelletto supremo, emerge qui, in questa vita, lo stato eterno di onnipervasività e onniscienza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.89

    Dopo aver acquisito la conoscenza dello stato empirico, ecc., e dopo aver conosciuto in successione i tre tipi di cose conoscibili, ossia in primo luogo lo stato empirico grossolano, poi, quando questo è stato rimosso, lo stato empirico senza oggetti e, una volta rimosso anche questo, l’ultramondano, allora, tutti e tre gli stati sono eliminati e la Realtà Suprema, il Quarto non duale, senza nascita. senza paura emerge spontaneamente. Allora, per l’uomo di grande intelletto emerge evidente, qui in questa vita, d’essere Tutto e d’essere il Conoscitore eterno. Questo perché la sua realizzazione consiste in Quello che trascende tutto l’universo e che, una volta conosciuto, non lo lascia mai. Infatti, a differenza delle conoscenze dei nostri antagonisti, per la conoscenza dell’uomo che ha realizzato la più alta Verità non c’è più apparizione o scomparsa. Dal fatto che gli stati empirico, ecc., sono stati presentati come oggetti da conoscere successivamente, qualcuno potrebbe concludere che essi abbiano esistenza reale. Quindi, a questo proposito, la śruti dice:

    [La presente Kārikā riassume la precedente, chiarendo alcuni particolari del vicāra che potrebbero portare a qualche confusione. La conoscenza dei tre stati avviene per gradi. Ciò non deve far credere che si tratti di una via per gradi o a tappe. Infatti tale conoscenza consiste nella discriminazione, vale a dire nell’eliminazione progressiva degli errori di valutazione sulla realtà degli oggetti che la mente commette spontaneamente per il semplice fatto di trovarsi nata in un corpo a causa dell’ignoranza accumulata da tempo immemorabile. Gli errori di valutazione dovuti all’ignoranza non sono oggetti reali da conoscere successivamente. Rimossa l’apparenza dei tre stati tramite il metodo del “neti neti”, la Realtà del Brahmātman si rivela da sola. La cancellazione dell’ignoranza e l’emersione della conoscenza della Realtà non sono due cose, ma una sola. Non è che la luce portata nella stanza in penombra comporti una lenta trasformazione a tappe dell’apparente serpente nella corda reale. La scoperta della corda è simultanea alla scomparsa della falsa immagine del serpente. È così che la persona intellettualmente qualificata si sbarazza dell’errore e si scopre essere lo stesso ‘oggetto della sua cerca’. Per gli altri, egli ha ‘raggiunto’ l’Assoluto mentre era ancora ‘in vita’. Ma per il brahmajñānin quello è il suo naturale stato eterno ed egli non è mai stato l’ignorante e il trasmigrante come si crede per errore. Riconoscersi come Assoluto è consapevolezza eterna e infinita e ciò è ben difficilmente comprensibile per gli oppositori del Vedānta che compiono con sforzo, con fede e con impegno faticose prakriyā restando all’interno del vyavahāra.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.90

    Fin dall’inizio si deve capire ciò che è da rigettare, ciò che è da conoscere, ciò che è da mettere in pratica e le latenze da rimuovere. Di queste quattro, tre sono tradizionalmente ritenute solo immaginazioni dovute dall’ignoranza, eccezion fatta per quella da realizzare.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.90

    Le cose da rigettare (heya) sono le tre avasthā a partire dalla veglia. Cioè, proprio come si rimuove il serpente illusorio [che appare] sulla corda, così si deve cancellare l’errore che veglia, sogno e sonno profondo possano avere una qualche esistenza nel Sé. In questa Kārikā, con “la cosa da conoscere” s’intende la Realtà suprema, libera dalle quattro alternative di cui sopra. Invece, le cose da mettere in pratica (āpya) sono i metodi per la realizzazione suprema, ossia lo strumento della dottrina, dell’intensa riflessione e della contemplazione silenziosa10, che devono essere praticati dal rinunciante dopo aver respinto i tre tipi di desiderio [di avere progenie, di ottenere ricchezza e di raggiungere i cieli alla caduta del corpo]11. Oltre a ciò, devono essere disattivate le impressioni latenti (lett. vapori, pākya) che affiorano a tempo debito, ovvero l’attrazione, la repulsione, l’illusione, ecc., chiamate anche passioni (kaṣāya). Come mezzo per la realizzazione della Realtà suprema, i rinuncianti devono anzitutto ben conoscere queste quattro cose, ossia ciò che deve essere rigettato, conosciuto, praticato e disattivato. Tuttavia, ad eccezione di ciò che si deve conoscere, cioè ad eccezione del solo Brahman non duale, la Realtà suprema, che deve essere realizzata, esse sono percepite a causa della nostra immaginazione. Questa è la conclusione dei brahmajñānin riguardo alle altre tre cose, quelle da rigettare, quelle da mettere in pratica e quelle da rimuovere. In altri termini, queste tre devono essere riconosciute come non reali dal punto di vista della Realtà assoluta.

    [Colui che aspira alla Liberazione (mumukṣu), fin dall’inizio della sua cerca, ovvero fin da quando entrerà in contatto con uno Jñānaguru che lo istruisca sul Sé, deve avere chiare in mente quattro cose da comprendere e da realizzare: dovrà rigettare qualcosa; dovrà conoscere qualcosa; dovrà compiere qualcosa; e dovrà rimuovere qualcosa che spontaneamente affiora dalla sua attuale condizione naturale (svabhava) e che lo spinge ad agire. Come si rimuove dalla corda l’idea del serpente inesistente, così si deve annullare l’illusione sull’esistenza dei tre stati, creduti tali nella prospettiva della veglia. Anche il metodo consistente in śravaṇa, manana, nididhyāsana, usato per liberarsi dalla credenza nell’esistenza dell’avasthātraya, deve essere correttamente valutato come associato (āpya) alla realtà empirica e, come tale, deve essere alla fine rimosso e trasceso. Infine, devono essere disattivate le impressioni latenti (saṃskāra) derivanti dalle azioni passate che affiorano a tempo debito sotto forma di inclinazioni personali (saṃkalpa), ovvero l’attrazione, la repulsione, l’illusione, ecc., ossia le passioni che promuovono il desiderio e che spingono all’azione. L’ultima cosa da mettere in pratica, l’unica che non si deve rimuovere, è il desiderio ardente di conoscere (jijñāsa) la Realtà suprema, libera dalle quattro alternative se “esiste”, “non esiste”, ecc., di cui si è parlato in precedenza (MUGK IV.83). Infatti, a differenza delle altre tre che fanno parte del dominio dell’illusione, questa non è cosa da rigettare (heya), perché non è una nostra immaginazione, ma, anzi, è la stessa Realtà suprema non duale.]

    1. I frutti delle azioni di cui si fruisce non immediatamente, ma che altresì sono ritardati nel tempo o addirittura nella prosecuzione della vita dopo la caduta del corpo (dehānta) nell’Advaita sono definiti ‘risultati invisibili’ (adṛṣṭi phala). Questo concetto corrisponde all’incirca a quello dell’apūrva dei mīmāṃsaka.[↩]
    2. Un oggetto di percezione è impermanente: colui che percepisce è differente da esso e reagisce diversamente poiché, secondo il Nyāya-Vaiśeṣika, talvolta può desiderare un oggetto e, in altre circostanze, rifiutarlo.[↩]
    3. Secondo coloro che negano l’esistenza di un Testimone al di sopra dell’intelletto, ecc., la negazione rimane permanente perché la non esistenza è immutabile.[↩]
    4. Per i buddhisti vijñānavādin l’Ātman muta a ogni istante, anche se, tra un istante e un altro, non esista affatto. Perciò anche per costoro l’Ātman esiste e non esiste.[↩]
    5. Tra questi, alcuni hanno proposto le prakriyā basate sul karma, quali mezzi per attivare le conoscenze dell’Advaita Vedānta rimaste ancora ‘teoriche’ o ‘virtuali’.[↩]
    6. Non si deve dimenticare quanto è già stato finora dimostrato da Gauḍapādācārya e confermato da Śaṃkara: la mente ignorante è attratta dall’anātman a cui si rivolge presa dell’illusione che essa stessa crea con la sua māyā. Allora, quando vuole vedere, la mente diventa la vista, quando vuole udire, diventa l’udito, ecc. In questo modo la mente proietta un mondo esterno, come se esistesse, fatto di oggetti visibili, udibili e percepibili dagli jñānendriya. Come conseguenza, la mente desidera interagire con queste sue immaginazioni, che considera oggetti reali, per impadronirsene in quanto mama e, allora, la mente diventa i karmendriya.[↩]
    7. Lo Yoga darśana è qui preso soltanto ad esempio, in ragione della sua dottrina complessa e strutturata; le considerazioni che seguono sono, dunque, applicabili a maggior ragione, a qualsiasi altra via del non Supremo, in comparazione meno articolata.[↩]
    8. Umiltà nel senso di essenzialità, ossia di rettificazione e riduzione di tutto ciò che si accumula nell’individuo come superfluo e inutile. Non ha dunque il medesimo significato morale di modestia, mansuetudine e sobrietà che ha nelle religioni monoteiste.[↩]
    9. Alcuni obiettano che il sogno è personale e non condiviso con altri. Questo è un errore dovuto al pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta): infatti, tutti gli esseri coscienti che si trovano in veglia condividono l’esperienza quotidiana di sognare, non esistendone alcuno che non sperimenti svapna avasthā. Da un altro punto di vista, quello dell’esperienza del sogno, tutti i personaggi onirici, relazionandosi reciprocamente, compartono lo stesso mondo del sogno vissuto come fosse veglia. Se poi qualcuno obiettasse che, però, colui che ora si trova in veglia, quando va in sogno sperimenta un suo mondo onirico privato e non condiviso da altri che sperimentano altri sogni, faremo rilevare, allora, che nemmeno in veglia ciò che un vegliante pensa privatamente nella sua mente è condiviso dalla mente di nessun altro vegliante. Perciò l’obiezione non ha motivo di sussistere.[↩]
    10. “Perciò il conoscitore di Brahman, dopo aver saputo tutto tramite l’istruzione (śravaṇa), deve concentrarsi sulla potenza (bālya) della riflessione (manana) sulla base di quella conoscenza acquisita (pāṇḍitya); dopo aver conosciuto tutto tramite questa potenza e quell’istruzione, inizia la contemplazione (maunī nididhyāsana)” (BU III.5.1).[↩]
    11. La rinuncia (vairāgya) può essere assieme interiore ed esteriore, come nel caso dell’assunzione del saṃnyāsa, o solamente interiore. Esempi scritturali di un vairāgya interiore sono i casi di Yājñavalkya e del Re Janaka.[↩]