Maggio 5, 2024

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

21. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

Gauḍapāda, Kārikā IV.51

Quando si pensa alla Coscienza come fosse in movimento, le apparenze non le arrivano dall’esterno. Né queste se ne vanno altrove quando la Coscienza è in quiete. E le apparenze nemmeno rientrano in essa.

[Che la Coscienza possa essere in movimento, ovvero che l’Assoluto sia mutevole, è soltanto un pensiero della mente dell’ignorante. L’apparenza (ābhāsa) di movimento e di cambiamento, com’è percepita dalla mente, non è una limitazione proveniente da qualcosa di esterno alla Coscienza. Analogamente, quando si riesce a concepire che essa è immobile, non si deve credere che quelle apparenze di mutamento abbiano lasciato libera la Coscienza andandosene altrove; e nemmeno si deve credere che tali apparenze si siano dissolte fondendosi in essa. Pensare così è dare erroneamente una certa realtà a ciò che non esiste. Le apparenze di modificazione della Coscienza sono, dunque, soltanto pensieri errati (mithyā jñānam) che la mente proietta sulla Realtà.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.52

Le apparenze non emergono dalla Coscienza in quanto sono prive di sostanza. Esse infatti sono sempre al di là della nostra comprensione perché sono prive di qualsiasi relazione di causa ed effetto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.52

Ciò che si attribuisce alla Coscienza è del tutto simile a quello [che s’è detto in precedenza] del tizzone ardente; tuttavia, l’unica caratteristica specifica della Coscienza è che essa è sempre immutabile. Ora si spiegherà che cosa provoca le apparenze di creazione [, mantenimento e distruzione] nella Coscienza immutabile. Esse sono sempre al di là della nostra comprensione (sadā eva acintyāḥ) in quanto sono di natura non reale a causa dell’assenza di qualsiasi relazione di causa-effetto [tra le apparenze e la Coscienza]. Come la torcia è associata a forme di linee rette, spezzate, ecc., sebbene in realtà queste siano del tutto non reali, allo stesso modo anche la Coscienza assoluta è associata alle idee di creazione, ecc. Perciò la Realtà è il Sé assoluto, e le idee apparenti di creazione, ecc., non esistano affatto: dunque queste percezioni di nascita, ecc., sono false. Questo è il significato [delle due Kārikā].

[Perché le apparenze sovrapposte alla Coscienza non provengono dall’esterno per poi ritornarsene fuori? E perché nemmeno possono essere considerate prodotte ed emerse dalla Coscienza per poi, una volta riconosciute effimere, rimmergersi in essa? La ragione è che le apparenze sono prive di sostanza e, quindi, di realtà. L’esempio della torcia è molto preciso al riguardo: infatti la brace ardente fissata all’estremità della fiaccola è soltanto un punto di luce; ma, messa in movimento, disegna infuocate linee rette, curve o spezzate. Il punto luminoso solo apparentemente traccia e produce queste forme che, invece, non hanno alcuna consistenza sostanziale e che, perciò, sono non reali. Pur essendo adeguato a rappresentare l’illusorietà delle apparenze, nondimeno l’esempio del tizzone ardente, come ogni simbolo, non coincide del tutto con ciò che si vuole simboleggiare. Infatti, la torcia deve essere manualmente mossa in successione da qualcuno, mentre la Coscienza, per sua natura, ha la caratteristica di essere eternamente immutabile. Fatta questa precisazione, è necessario comprendere che la Kārikā precedente, quando tratta delle apparenze provenienti da fuori, descrive l’illusorietà del mondo della veglia che appare esterno all’ignorante come fosse reale. Costui crede fermamente che lì fuori ci siano innumerevoli oggetti, i quali, percepiti dai sensi, sembrano essere cause di effetti al suo interno; ossia crede che gli oggetti esterni, in contatto con gli organi di senso, producano e imprimano nella mente concetti, pensieri o idee corrispondenti alle loro ‘realtà’. Analogamente, quando la stessa Kārikā IV.51 aggiunge “E le apparenze nemmeno rientrano in essa”, allude alla concezione opposta che vuole che i pensieri, le idee, i concetti mentali siano proiettati in un mondo interiore di sogno, apparentemente creato (manasarga) all’uopo dall’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpita). E, sempre per errore, tale concezione considera che, al risveglio, il mondo del sogno rientri, in quanto effetto, nella sua causa, la mente che l’ha prodotto¹. In questo modo Gauḍapāda dichiara la reale non esistenza di entrambi gli stati di veglia e di sogno. Ma, perché la mente non riesce a capire che cosa produce l’apparenza della creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo e degli oggetti sia della veglia sia del sogno che si proiettano sulla Coscienza, nascondendone l’evidenza? Il motivo è che la mente è condizionata dal meccanismo logico di causa ed effetto che le impedisce di comprendere la non realtà delle apparenze. Le apparenze non sono affatto relazionate alla Coscienza reale come effetti collegabili alla loro causa, proprio perché non sono esistenti (abhavya), non sono reali (avastu) né sono sostanziali (adravya). Ciò che non esiste non ha causa: la creazione, ecc., è esattamente come i segnali luminosi che appaiono dal movimento del tizzone ardente: sono privi di esistenza (abhāvatva), di realtà (avastutva), di sostanza (adravyatva), sono percezioni false a cui la mente, per ignoranza, attribuisce esistenza, realtà e sostanza. Invece ciò che è reale è l’autoluminosa alātaśānti coscienziale esente da movimento, modificazione e divenire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.53

Solo una sostanza può essere causa di un’altra sostanza e ciò che non è una sostanza non può essere causa di ‘qualcos’altro’ che non è sostanza. Ma gli oggetti non possono essere considerati né come sostanza né come ‘qualcos’altro’ dalla sostanza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.53

Così, è già stato stabilito che la reale natura del Sé è una e non nata. Anche coloro che immaginano nell’Ātman una relazione causale devono ammettere che solo una sostanza può essere causa di un’altra sostanza e che solo quello che è ‘qualcos’altro’ in una sostanza può essere causa di ‘qualcos’altro’ in un’altra sostanza². Ma nessuna cosa può essere causa di se stessa. Inoltre, nell’esperienza comune non si trova affatto che una cosa priva di sostanza possa essere per conto suo causa di ‘qualcos’altro’. In ogni caso, non è logico che gli oggetti (dharma) possano essere considerati sostanze o ‘qualcos’altro’. Quindi le cose o gli esseri non possono essere causa o effetto di nulla. Pertanto l’Ātman, non essendo né sostanza né ‘qualcos’altro’ da essa, non è né causa né effetto di alcunché.

[Così è ribadito che la reale natura dell’Ātman è una, non duale e non nata, perciò libera dall’apparenza di creazione, sviluppo e dissoluzione. C’è però da aggiungere che anche i realisti, i quali pur immaginano l’Ātman in relazione di causa-effetto con il mondo molteplice, devono ammettere che solo qualcosa che ha sostanza può essere causa di effetti sostanziali. Similmente devono anche ammettere che solo una proprietà (‘qualcos’altro’) che produce una caratteristica in una sostanza può produrre un simile effetto in un’altra sostanza. È anche evidente che nessuna cosa può essere causa di se stessa. Inoltre, per esperienza condivisa da tutti, una cosa priva di sostanza non può essere causa di una sostanza o di ‘qualcos’altro’ da essa. Detto ciò, si deve considerare che i dharma (oggetti sia coscienti o esseri, sia insenzienti o cose inanimate) non hanno sostanza e, perciò, sono anche privi di accidenti. Dunque i jīva non possono essere cause e nemmeno effetti. L’Ātman, infatti, non ha né sostanza né accidenti e, come tale non è né causa né effetto. Tutto ciò che ha sostanza è composto di parti: non essendo una sostanza, il Sé non può suddividersi né può proliferare. Perciò i jīva non sono nient’altro che l’Ātman non duale e la loro molteplicità è solo apparenza illusoria prodotta dall’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.54

In questo modo le apparenze esterne non sono generate della mente, né la mente è generata degli oggetti esterni. Così coloro che sanno discriminare confermano l’inesistenza della nascita e della relazione di causa-effetto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.54

Così, secondo le ragioni enunciate, la mente (citta) è della natura stessa del Sé identico alla Coscienza (vijñāna). Pertanto, quelli che appaiono come oggetti esterni (dharma) non sono prodotti della mente né la mente è un prodotto degli oggetti esterni. Poiché tutti gli oggetti sono solamente mere apparenze proiettate sulla Coscienza, un effetto non è prodotto da una causa né una causa da un effetto. In questo modo i conoscitori del Brahman concludono affermando la totale non esistenza della creazione e della relazione di causa-effetto.

Ora si spiega cosa accade a coloro che si ostinano a credere alla causa e all’effetto:

[Quando la mente è pacificata, ossia quando si arresta il movimento del tizzone ardente (alātaśānta), essa non produce più pensieri ed è finalmente riconosciuta essere identica all’Ātman-Pura Coscienza (śuddha Caitanya). Tutto ciò è stato già dimostrato³. Dunque, quelli che appaiono come oggetti esterni non sono affatto prodotti della mente né la mente, che altro non è che un groviglio di pensieri, è il prodotto della percezione di oggetti esterni realmente esistenti. L’uomo ordinario è convinto che il vaso, ‘realmente esistente’ nel mondo esterno, s’imprima nella mente tramite la percezione sensoriale, dando così origine al concetto di vaso; crede, cioè, che l’oggetto esterno sia causa e che l’idea di vaso ne sia l’effetto. Oppure, l’ignorante immagina che il pensiero del vaso nella mente del vasaio sia l’origine o causa del vaso-oggetto esterno. Queste due credenze sono del tutto erronee: la prima trova la sua applicazione teorica più diretta nell’attribuzione di realtà allo stato di veglia. La seconda presuppone che pensieri, ricordi e concetti si proiettino verso l’interno della stessa mente, creando il mondo dello stato di sogno. La prima credenza giunge alla conclusione che il mondo creato sia una realtà esterna a chi lo contempla, convinzione che dogmaticamente si esplicita sotto le varie forme di creazionismo. La seconda, invece, attribuisce alla mente transitoria l’elaborazione interiore di un mondo che, come sostengono i buddhisti vijñānavādin, poggia sul nulla, sul vuoto. Sebbene distinte tra loro e di diverso spessore intellettuale, entrambe le teorie dipendono dal pregiudizio dovuto all’ignoranza e innato in ciascuno, che esista davvero la relazione causa-effetto. Invece i vedāntin, discriminando, smentiscono qualsiasi teoria di nascita del mondo demolendo l’errore che esista la relazione causa-effetto. Nessun effetto è prodotto da alcuna causa, né alcuna causa diventa tale perché un effetto la fa diventare tale.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.55

La causa e l’effetto persistono finché c’è un’attrazione mentale per causa ed effetto. Quando l’interesse per cause ed effetti si spegne non c’è motivo di credere all’esistenza di cause ed effetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.55

Finché la mente è attratta dalla teoria della causalità credendo che: “io sono il produttore delle cause chiamate merito e demerito; il merito e il demerito mi appartengono e io ne godo i frutti [ri]nascendo da qualche parte tra le varie categorie di creature”; finché la causalità si sovrappone al Sé; finché la mente ne è ossessionata, allora appaiono causa ed effetto, merito e demerito e i loro risultati. Vale a dire che questi ultimi rimangono continuamente in azione. Quando il coinvolgimento nelle cause e negli effetti, che deriva dall’ignoranza, è rimosso, come s’è già detto, grazie alla realizzazione della non-dualità, allora quell’ossessione si spegne e cause ed effetti non si ripropongono più, esattamente come ci si libera dalla possessione da parte di uno spirito maligno, per mezzo d’incantesimi e di medicine.

[La mente dell’ignorante è spontaneamente attratta dalla relazione causa-effetto (kāryakāraṇa sambandha) per il fatto di ritrovarsi (o, meglio, per il fatto d’immaginare di ritrovarsi) nella sua apparente natura individuale (svabhāva). Coinvolto nell’illusione del saṃsāra e pensandosi sottoposto al dominio dell’azione, egli crede di sperimentare di essere un agente (kartṛ). In quanto agente, egli si fa causa e produce frutti dell’azione (karma phala), meriti e demeriti di cui sarà il fruitore (bhoktṛ). In base a queste inesauribili alternanze di cause ed effetti, l’ignorante muore e rinasce in continuazione qui o altrove, in questa o in quell’altra specie. In questo modo, suppone di sperimentare incessanti mutazioni, che considera quali prove della realtà della relazione causa-effetto. Quando però la conoscenza della propria reale natura (svarūpa) non duale rimuove l’ignoranza, l’ossessiva credenza nella causalità appare evidentemente falsa (mithyā jñana) e del tutto non esistente. Il jñani, dunque, assieme all’ignoranza rimuove dalla sua mente l’ossessione per la causalità⁴ esattamente come chi, posseduto da uno spirito maligno, lo caccia definitivamente per mezzo di scongiuri, riti esorcistici e medicamenti.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.56

Finché la mente mantiene la credenza nella causalità, il saṃsāra continua. Quando tale fede nella causalità si esaurisce, ci si libera dal saṃsāra.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.56

Obiezione: Se emerge la preoccupazione per causa ed effetto, che male c’è?

Risposta: Finché l’assillo mentale per la causalità non è rimosso con il compimento dell’illuminazione, il saṃsāra persiste invariabilmente, rimane manifesto, cioè continua perennemente. Quando, invece, l’ossessione per la causalità si spegne, non si rimane nel saṃsāra, perché allora non esiste alcuna causa.

Obiezione: Poiché non c’è nient’altro all’infuori del Sé non nato, perché dunque si afferma che esistono fenomeni come l’origine e la distruzione di causa ed effetto, e perfino del mondo?

Risposta: Ascolta:

[La fede irriflessa nella legge della causalità fa sì che la mente continui a dare realtà alla relazione causa-effetto. È tale credenza che alimenta l’illusione che il saṃsāra esista davvero. Finché la mente continua a essere assillata dall’idea della causalità, il saṃsāra non smette di apparire davanti agli organi di percezione e di riflettersi nelle rielaborazioni dovute all’immaginazione (vikalpana): il mondo, così, appare permanente, senza inizio né fine, proseguendo a manifestarsi e a svilupparsi nel divenire inarrestabile. Ma quando la discriminazione demolisce il binomio causa-effetto (hetuphalāveśe kṣīṇe), emerge la conoscenza che libera dall’errore del saṃsāra. Chi conosce in questo modo è eternamente libero dal saṃsāra. L’oppositore del Vedānta, a questo punto, solleva l’ultima obiezione: “Se l’Ātman è l’unica Realtà eternamente libera da causa ed effetto, il solo Esistente non duale, perché ancora continui a parlare sull’origine della relazione causa-effetto e di dover rimuovere questa relazione? Perché prosegui a discutere su come distruggere la catena di nascite e di morti e su come falsificare il mondo?” Questa obiezione è una riproposta delle argomentazioni già incontrate che esprimono il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), ovvero: “Allora come si spiega che tutti percepiscano il mondo come un’evidenza?” e: “Perché anche la śruti parla spesso di creazione, mantenimento e distruzione del mondo?”]

Gauḍapāda, Kārikā IV.57

Tutto sembra nascere a causa dell’illusorietà dell’esperienza empirica; quindi non c’è nulla di eterno. Dal punto di vista della Realtà, ogni cosa è il Sé senza nascita: quindi non esiste nulla che debba essere annientato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.57

Tutto questo è prodotto da quel nascondimento [della Realtà] che è il punto di vista empirico, dominio dell’ignoranza. Pertanto, nell’ambito dell’ignoranza non c’è sicuramente nulla di eterno. Per questo si dice che il mondo, caratterizzato da origine e distruzione, si estende e si manifesta davanti a noi. Ma dal punto di vista della Realtà suprema, poiché tutto è il Sé senza nascita, in assenza di nascita non c’è sicuramente la distruzione (uccheda) di alcunché, effetto o altro. Questo è il significato.

[L’avversario sostiene che se non esiste nient’altro che l’Ātman non-duale e non nato, allora le affermazioni relative all’origine e alla distruzione dell’universo, riportate nelle Kārikā precedenti, diventano irrilevanti e contraddittorie. La risposta è che non c’è alcuna contraddizione perché le due affermazioni sono fatte da due punti di vista diversi. Dal punto di vista della Realtà ultima non esistono né nascita né morte. Ma dal punto di vista illusorio, che suscita alla nostra vista il mondo dei nomi e delle forme, nascita e morte sembrano esserci. Si immagini una corda che giace alla penombra in una stanza. Il saggio sa che è solo una corda. Ma l’ignorante la vede come un serpente e, avendone paura, se ne allontana, nonostante che il saggio gli assicuri che si tratta d’una corda e non d’un serpente. Ora, la corda e il serpente sono due punti di vista, uno reale e l’altro erroneo: il conoscitore vede la corda, l’ignorante vede il serpente. Pertanto, l’affermazione dell’ignorante non contraddice l’affermazione del conoscitore del Brahman. Le idee di nascita e morte sono possibili solo dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi). Il saggio, invece, vede tutto come Ātman non duale; il suo è il punto di vista metafisico o della Realtà (pāramārthika dṛṣṭi). Perciò il jñānin non prende nemmeno in considerazione la possibilità di distruggere ciò che non esiste (Cfr. MUGK I.17-18). Quando conosce la corda, egli non ha distrutto il serpente: ha semplicemente realizzato che il serpente non c’era né mai era esistito.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.58

Cosicché i dharma di questo tipo (iti), in realtà non nascono; la loro nascita non è mai possibile dal punto di vista della Realtà. La loro nascita è come quella di un oggetto illusorio che appare a causa della Māyā. E nemmeno la Māyā ha alcuna realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.58

I dharma di questo tipo, come gli esseri e altri oggetti che nascono, sono immaginati nascere per colpa della simulazione prodotta dall’ignoranza. La parola ‘iti’ [di questo tipo] vuole evidenziare che si tratta dei dharma visti nella prospettiva empirica menzionata in precedenza (MUGK IV.57); quindi il significato è: “Le entità che sono di questo tipo, nascono così a causa [del nascondimento della Realtà] del punto di vista empirico”. Esse in realtà non nascono. E per quanto riguarda la creazione di quelle entità, a causa del nascondimento della Realtà [dovuto alla visione empirica], quella nascita deve essere intesa come una apparizione prodotta dalla Māyā. Si deve capire che è simile al gioco dell’illusionista.

Obiezione: Però, allora, ci deve essere un’entità chiamata Māyā!

Risposta: Non è così. La Māyā non esiste; il termine Māyā è il nome che si dà a qualcosa di non esistente anche se è percepita. Questo è il senso.

Ora si dimostrerà come la nascita [delle entità] possa essere paragonata alla creazione magica:

[Tutti gli oggetti che appaiono al soggetto che osserva il mondo esterno, dopo essere stati percepiti sono classificati, per deduzione, come esseri senzienti (cetana) o come cose insenzienti (jaḍa)⁵. Ebbene, gli oggetti di questi due tipi (iti) sono solamente immaginati essere nati a causa del nascondimento della Realtà dovuto all’ignoranza. Soltanto nella prospettiva empirica, ossia nel dominio di avidyā, tutti paiono nascere, esistere per un determinato tempo, per poi essere distrutti. Ma colui che ha conosciuto la Realtà è libero dalla falsità del punto di vista empirico e sa che l’unica Realtà esistente è il Sé non duale e non nato. Tutto ciò che nasce appare come se nascesse, come l’apparizione suscitata dall’illusionista (māyākṛt) o dall’abile trucco del prestigiatore (māyāvin)⁶. Compresa male, l’ultima affermazione dà il destro all’oppositore del Vedānta di esclamare: “Ma se le apparizioni sono illusorie, allora vuol dire che, per lo meno, deve esistere la Māyā, l’entità che le suscita.” Inesorabile, Śaṃkara lo stronca: Non è così. La Māyā non esiste; il termine Māyā è il nome che si dà a qualcosa che non esiste anche se è percepita.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.59

Come da un seme magico nasce un germoglio altrettanto illusorio, che non è né eterno né distruttibile, così tale correzione (circa la nascita e la morte) è applicabile anche agli oggetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.59

Come da un seme magico (yathā māyāmayāt bījāt) di un mango, per esempio, spunta un germoglio della stessa natura e altrettanto illusorio, poiché il germoglio non è né eterno né distruttibile dato che semplicemente non ha esistenza, così si deve applicare la correzione di giudizio su nascita e morte anche nel caso degli oggetti. L’idea è che, dal punto di vista della Realtà, non ci può essere una vera nascita o una vera morte per gli oggetti.

[Durante lo spettacolo, l’illusionista pianta in un vaso pieno di terra un seme ‘magico’ (māyāmaya bīja), per esempio quello d’un mango. Davanti agli occhi egli spettatori, subito spunta un germoglio altrettanto magico che cresce, diventa un albero di mango, fa fiori e frutti, per poi deperire, seccarsi e sparire nel giro di pochi secondi. Quel mango non è né eterno né transitorio: è semplicemente ‘magico’, illusorio, non reale ovvero non è mai esistito. Dopo la meraviglia con cui si è divertito, lo spettatore, distogliendo la sua attenzione dalla fascinazione che lo aveva colto emotivamente durante quel breve gioco illusionistico, riprende il suo senso critico e corregge l’impressione fallace provata. Lo stesso procedimento discriminativo deve, dunque, essere applicato anche per valutare la non realtà degli oggetti. Perciò, ponendosi dal punto di vista della Realtà assoluta non esiste nascita e morte; creazione e distruzione sono non reali.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.60

Non si possono usare le parole “eterno” e “non eterno” per le entità prive di nascita. Non si può fare alcuna affermazione riguardo la categoria di un’entità non descrivibile a parole.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.60

Ma, dal punto di vista della Realtà assoluta, i termini “eterno” o “non eterno” non si applicano alle entità prive di nascita, agli esseri la cui essenza consiste in una semplice, eterna e omogenea Coscienza. Questo è il significato. Il termine varṇa [colore] significa, in un senso derivato, ciò da cui le cose sono descritte, cioè sta per ‘parola’. Vale a dire, per quanto riguarda gli esseri, che le parole non sono capaci di descriverli o definirli, né li si classifica per categorie, come quando si dice “Questo è davvero così” o “È eterno o non eterno”. Su questo la śruti dichiara: “Da dove la parola torna indietro” (TU II.4.1).

[Ponendosi dal punto di vista della Realtà assoluta (pāramārthika dṛṣṭi), i termini ‘eterno’ o ‘non eterno’ da attribuire ai singoli esseri sono parole senza senso. I singoli esseri come tali non esistono, perciò non possono essere definiti né mortali né non mortali. I jīva sono individualità solamente se considerati nella prospettiva dell’ignoranza: ma, in verità, non sono nemmeno molteplici e la loro natura è omogenea, vale a dire l’unica, eterna e non duale Coscienza. Applicare alle apparenze frammentate dell’unica Coscienza la valutazione se queste siano eterne o non eterne è dare una vana coloritura (varṇa) a ciò che non può essere colorato, è attribuire un nome a ciò che non è nominabile, è voler descrivere l’indescrivibile. La parola non raggiunge l’Assoluto. Questo è il profondo significato del verso della Taittirīya Upaniṣad: “Da dove la parola torna indietro” (TU II.4.1).]

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1. È utile ricordare che la prima concezione realistica è condivisa da tutte le correnti dualiste dell’Induismo (comprese quelle che si pretendono non dualiste, come i Vedānta vaiṣṇava o il Trika tantrico), oltre che dalle religioni extraindiane. Essa si traduce, nella teoria sṛṣṭidṛṣṭivāda che può prendere di volta in volta una forma creazionista, emanazionista o manifestazionista. La seconda concezione, quella idealista, è invece peculiare del buddhismo vijñānavāda e si traduce nella dottrina dṛṣṭisṛṣṭivāda. La dottrina advitīya di Gauḍapāda, chiamata ‘della non nascita’ (ajatavāda) e denominata vivartavāda da Śaṃkara, sostiene, invece, la non realtà sia del mondo di veglia sia del mondo di sogno, essendo il Brahman-Atman l’unica Realtà non duale. In questo caso suṣupti non è più uno stato (avasthā) di assenza, di tamas o uno stato causale immaginato dalla mente della veglia, ma è la stessa natura non duale dell’Ātman.[↩]
2. Questo ‘qualcos’altro’ (anyabhāva, lett. ciò che modifica) dal dravya (sostanza, materia) e che a esso si associa per determinarlo è ciò che nella filosofia occidentale è definito ‘accidente’ della sostanza. Per il Vedānta gli anyabhāva che si aggiungono alla sostanza di un oggetto per determinarlo, caratterizzarlo e definirlo, sono: specie (jāti), qualità (guṇa), azione (kriyā), e correlazione (sambandha). Tali anyabhāva possono produrre altri effetti associandosi ad altra sostanza. Per esempio, la specie (jāti) bovina che caratterizza un toro, associandosi ad altra sostanza caratterizza un bufalo; anche il rosso che colora un fiore è il guṇa che, associandosi ad altra sostanza, produce il rosso in un tessuto, ecc.[↩]
3. Gauḍapāda aveva denominato la mente pacificata come “non mente” (amanībhāva; MUGK III.31).[↩]
4. Ci siamo imbattuti di recente in una simile dichiarazione d’ignoranza. Nella R.S.T. di Torino n. 119, in un articolo intitolato “La dissoluzione della causalità. La Causa prima e gli attacchi alla causazione. Tendenze dissolutive circa le concezioni della causalità“, si possono leggere le seguenti righe che si commentano da sole: “È nota l’importanza della nozione di causa nella metafisica e nella cosmologia tradizionali. Per esempio, Aristotele considerava l’Essere universale come la «Causa Prima» (detta anche «Primo Motore» o «Motore Immobile») e, arrivando ad affermare giustamente che «conoscere è conoscere le cause» e che «noi non conosciamo la verità senza conoscerne la causa», legava in modo indissolubile conoscenza, verità e causazione a tutti i livelli. René Guénon parlava appunto «dell’istante metafisico del passaggio dalla causa all’effetto, potendo il rapporto causale essere trasposto analogicamente in modo tale da trovare applicazione in tutti gli ordini di possibilità». È forse superfluo precisare che la “primalità” della Causa universale trascendente non significa che Essa sia “prima” in senso banalmente temporale bensì, in un senso molto più forte, che Essa sia l’origine, la conservazione e la fine di tutti gli esseri, l’unica ragione d’essere di tutte le cose e di tutte le forze nell’universo, le quali non potrebbero minimamente esistere senza di essa.”[↩]
5. È evidente che la deduzione (anumāna), come gli altri pramāṇa, segue e dipende dalla percezione tramite i sensi (pratyakṣa). Questi ultimi sono portati a prova dell’esistenza empirica del mondo esterno e in questa credenza risiede l’illusorietà basata sull’ignoranza.[↩]
6. C’è davvero da rimanere perplessi davanti al coacervo di errori accumulati da Ananda Kentish Coomaraswamy in così poche righe: “Il pericolo principale dell’uso della parola «illusione», in effetti, è che si rischia troppo spesso di farla sinonimo di «irrealtà» intesa in un modo assoluto, cioè di considerare le cose che si definiscono illusorie come fossero un puro e semplice nulla, allorché si tratta soltanto di gradi differenti nella realtà […] Per il momento, aggiungeremo a questo riguardo che la traduzione piuttosto frequente di Māyā con «magia», che talvolta si è preteso appoggiare su una similitudine verbale del tutto esteriore e che non risulta affatto imparentata etimologicamente, ci sembra fortemente influenzata dal pregiudizio occidentale moderno che vuole che la magia non abbia che degli effetti immaginari, sprovvisti di qualsiasi realtà, cosa che riconduce ancora allo stesso errore. In ogni caso, anche per coloro che riconoscono la realtà nel loro ordine relativo dei fenomeni prodotti dalla magia, non vi è evidentemente alcuna ragione per attribuire alle produzioni dell’«arte» divina un carattere specificatamente «magico», non diversamente, d’altronde, da quella di restringere in qualche altro modo la portata del simbolismo che li assimila alle «opere d’arte» intese nel loro senso più generale” (A.K. Coomaraswamy, “Māyā”, Études Traditionelles, Julliet-Août 1947).[↩]