Dicembre 31, 2023 – Veda Vyāsa Maṇḍala

19. Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

19. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā IV.31

Ciò che non esiste all’inizio e alla fine, non esiste necessariamente neanche nel mezzo. Benché gli oggetti che vediamo siano illusori, nondimeno li vediamo come se fossero reali.

[Ciò che non esisteva prima del suo inizio e che non esisterà dopo la sua fine, non esiste nemmeno durante la sua apparente comparsa. La non esistenza, nell’ottica metafisica, è sinonimo di non realtà, di pura apparenza e illusorietà. Perciò il mondo, l’uomo e il loro divenire appaiono soltanto, sono illusori, irreali e privi di esistenza, come l’elefante evocato dalla suggestione indotta dall’illusionista nella mente degli spettatori. Questo è l’errore in cui incorrono tutti coloro che ritengono il mondo reale, che pensano di essere realmente degli individui che nascono, vivono e muoiono in esso, e che il saṃsāra sia la relazione realmente esistente tra essi e la ‘realtà’ mondana. Ma coloro che non si lasciano soggiogare dalla fascinazione del mago non vedono affatto alcun elefante né prima né dopo né durante la suggestione provocata dall’illusionista. Così anche la Liberazione non ha inizio né si realizza nel tempo, come pensano erroneamente i realisti, perché tutto ciò che inizia e avviene, necessariamente deve avere una fine. In tal caso mokṣa sarebbe qualcosa di temporaneo e, quindi, non reale. Vale a dire, la Liberazione non avrebbe alcuna esistenza. Il fatto che si constati l’ottenimento della Liberazione da parte di qualcuno è dovuto all’ignoranza. Se la Liberazione avvenisse in un determinato momento della vita, essa sarebbe reale quanto un miraggio. Il miraggio non esiste prima di vederlo né esiste quando l’illusione svanisce. Infatti non è reale nemmeno tra inizio e fine: il fatto che si veda il miraggio è dovuto alla nostra ignoranza. Pertanto, se accettassimo l’idea di Liberazione com’è concepita dall’oppositore, essa sarebbe del tutto inesistente. Al contrario, la Liberazione o, meglio la Libertà, è l’eterna Coscienza assoluta.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.32

Che questi oggetti abbiano una loro utilità è contraddetta in sogno. Pertanto, per il fatto che hanno un inizio e una fine, sono giustamente ritenuti non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.32

Questi due versi, già spiegati nel Vaitathya Prakaraṇa (GK II.6-7), sono qui nuovamente citati in relazione alla non esistenza del legame mondano e della Liberazione.

[Gli oggetti, gli avvenimenti e gli esseri del mondo sono percepiti come reali dagli ignoranti che non conoscono il Sé. L’oppositore (in GK II.6) aveva invece sostenuto che le cose dello stato di veglia sono reali perché soddisfano a certe esigenze d’utilità. L’acqua è utile perché disseta. È solo l’acqua del miraggio a essere falsa e non reale, perché non è utile a estinguere la sete. Perciò solo l’acqua del miraggio è non esistente perché ha inizio, ha fine e, quindi, non esiste nemmeno nel mezzo. Invece l’acqua che si beve e che è utile a lavare e rinfrescare è reale prima, durante e poi. Così anche la Liberazione è reale perché, quando avviene, ci procura la felicità eterna. Questa idea errata dell’oppositore è contraddetta dalla comparazione con il sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.33

Tutte le cose sono irreali nel sogno, poiché sono viste all’interno del corpo. Come può esserci la visione di creature all’interno di questo spazio così angusto?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.33

Il tema sollevato in “Ma dal punto di vista della Realtà si ritiene che la causa esterna non sia una causa” (GK IV.25), è spiegato nelle Kārikā a seguire.

[In sogno si può bere acqua in abbondanza per poi “tornare” alla veglia e trovarsi lì fortemente assetato. Infatti quanto il sogno finisce, l’io della veglia è pienamente consapevole che esso è stato del tutto illusorio e non reale. Viceversa, in stato di veglia un uomo può essersi rimpinzato lautamente, ma subito dopo essersi addormentato può sperimentare in sogno una gran fame. In questo secondo caso anche le esperienze di veglia non perdurano nel sogno. Tutte le esperienze di veglia hanno inizio e fine con la veglia e tutte le esperienze di sogno hanno inizio e fine con il sogno; perciò esse sono illusorie dal punto di vista della Realtà. In questo modo la Kārikā dimostra indirettamente la non realtà di tutte le cose. In sogno di vedono carri, cavalli ed elefanti; tuttavia, la non realtà nel sogno dipende dal fatto che le cose ed eventi onirici sono considerati accadere all’interno del corpo grosso; dunque, in veglia la falsità degli oggetti del sogno appare evidente per il fatto che essi sono visti in uno spazio non sufficiente a contenerli. Analogamente, anche tutte le cose percepite e sperimentate in stato di veglia devono essere false, dato che sono viste come se apparissero all’esterno, come un sogno che si immagina all’interno del corpo grossolano di Virāṭ¹. Infatti si è già dimostrato (GK IV.25) che gli oggetti esterni dello stato di veglia sono del tutto non reali; essi sono solo pensieri della mente presi per errore come parti del mondo esterno puramente immaginario. Quindi sono del tutto illusori dal punto di vista della Realtà. Virāṭ stesso è nel Sé che, essendo non duale, in realtà non può contenere la molteplicità. Perciò le esperienze di veglia sono false come anche lo sono quelle dello stato di sogno. Similmente, l’oppositore che crede nella realtà positiva di ciò che percepisce (caramavṛtti) del mondo esterno ha un concetto falsato di Liberazione. Infatti, pensa che l’ajñāni percorra una via di conoscenza più o meno lunga e che, raggiunta la conoscenza, la Liberazione prenda posto nel suo cuore di realizzato. La Liberazione così concepita dipenderebbe dal tempo e si collocherebbe nello spazio. Ma, dato che tutto ciò che ha inizio ha anche fine e non è esistente nemmeno nel frattempo, questa concezione è illusoria e una tale ‘Liberazione’ non servirebbe a nulla e il mokṣa sarebbe evanescente come le nostre esperienze percepite² in sogno e in veglia. Tali esperienze, essendo per loro natura caratterizzate da spazio e tempo, sono proiettate illusoriamente sul Brahman che non ha né spazio né tempo. Da ciò si trae che lo scopo della Kārikā è mostrare che Brahman, senza nascita e non duale, è l’unico esistente: infatti, le esperienze di veglia, avendo un inizio e una fine, sono non reali come lo sono quelle del sogno. Pertanto, ciò che si vede è solo Brahman. C’è da precisare che il sogno risulta in tutta evidenza falso a colui che si è svegliato perché gli oggetti del sogno non sono soltanto visti all’interno del corpo e, come tali, non vi possono essere contenuti, ma anche perché il tempo e lo spazio corrispondenti alle esperienze oniriche non sono conformi al tempo e spazio percepite in veglia. Dunque le esperienze di veglia e di sogno sono illusorie, perché non possono esistere realmente nel Sé che è uno, non duale e omogeneo e che non può contenere alcuno spazio per l’esistenza di oggetti esterni o interni, né alcun tempo per il loro divenire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.34

Non è possibile che un sognatore si sposti per sperimentare gli oggetti del sogno, per mancanza del tempo necessario per tale viaggio. Inoltre, nessuno da sveglio si ritrova nel medesimo luogo in cui stava in sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.34

Qui si vuol dire che nel sogno non si può andare davvero in un altro luogo, in quanto nello stato di veglia il tempo necessario e la distanza per andarci e ritornare sono rigidamente fissati. Invece, nello stato di sogno tutto accade in modo arbitrario. A causa di questa incongruenza si può affermare con certezza che il sognatore non si reca effettivamente in un altro luogo durante le sue esperienze oniriche.

[In un sogno che può durare pochi minuti, un uomo può avere esperienza di eventi che possono richiedere anni per accadere. Da giovane, improvvisamente si ritrova vecchio. Per andare da Kāśi al Gāndhāra, in sogno ci si può impiegare pochi secondi, quando la distanza da coprire in veglia richiederebbe molti mesi. Ugualmente, in sogno può apparire lunghissimo raggiungere la porta della propria camera da letto per uscire. Se ci si addormenta nel proprio letto e si sogna di volare fino alla vetta del Kailāsa, non ci si risveglia sul Kailāsa, ma sul proprio letto. Pertanto, l’idea di tempo e spazio sperimentata nel sogno è illusoria.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.35

Dopo aver conversato con amici e altre persone, non se ne ottiene la conferma al risveglio. E, in veglia, non si ha più nulla di ciò che si è acquisito in sogno.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.35

Dopo aver conversato in sogno con amici e con sconosciuti, quando si esce dal sogno non si ottiene conferma di quelle conversazioni. E, al risveglio, non si mantiene nulla delle cose acquisite lì, come oro ecc. Per la stessa ragione, anche se in sogno si visitano paesi lontani, non si fa realmente alcun viaggio.

[Se in sogno si conversa con amici ed estranei, dopo essersi risvegliati, allorché si interrogano quelle stesse persone sugli argomenti trattati con loro in sogno, non se ne ottiene mai conferma. Le conversazioni tenute in sogno appaiono non reali nello stato di veglia. A una lettura superficiale di queste ultime tre Kārikā, parrebbe che la veglia sia più reale del sogno; ma non è così, perché jāgrat e svapna, le due avasthā in cui appaiono l’ego, il mondo, e i molteplici oggetti di quest’ultimo, sono entrambi un falso sogno se comparato alla Realtà. Così, perfino gli insegnamenti ricevuti dai saggi durante lo stato di veglia, basati sulle scritture, riguardanti il Brahman, l’Ātman e il mokṣa, si rivelano illusori quando si realizza la Realtà Ultima. Questo perché, ogni jīvātman è sempre libero e, in realtà, non esiste alcuna schiavitù o ignoranza che debba essere rimossa dalla conoscenza. Il saggio sa che anche lo studio delle scritture, intrapreso per ottenere la conoscenza, è illusorio come lo è l’esperienza del sogno; l’Ātman, infatti, è sempre libero, puro e autoluminoso. Anche gli atti di mangiare, di bere, et similia, che un conoscitore della Realtà in apparenza compie, sono liberi da ogni relazione di soggetto-oggetto. Anche quando prende, dà o fa, l’illuminato (pratibuddha) è cosciente del solo Brahman non duale. Lo scopo dello studio delle Scritture, dell’ascolto dell’insegnamento del Guru, della riflessione e altro, è quello di distoglierci dall’idea errata di non essere Brahman.

Gauḍapāda, Kārikā IV.36

Inoltre, il corpo che agisce nel sogno non è reale, poiché qui è visto un altro corpo. Come nel caso del corpo, anche tutto ciò che è percepito dalla mente non è reale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.36

Il corpo (kāya) che si vede muoversi in sogno non è reale; infatti dove giace colui che sta sognando si vede un corpo che è diverso da quello che egli vede in stato di sogno. Come il corpo percepito in sogno è non reale, così anche tutte le cose conosciute dalla mente (citta) in stato di veglia sono non reali, essendo anch’esse percepite dalla mente. Il senso di questo verso è che, similmente allo stato di sogno, anche le esperienze dello stato di veglia sono non reali. Le cose sono non reali anche per questa ulteriore ragione:

[Mente il sognatore percepisce che sta vagando in luoghi diversi, il suo corpo, che era attivo allorquando era in veglia, giace immobile sul letto. Pertanto, dal punto di vista dello stato di veglia, quel corpo di sogno è irreale. Allo stesso modo, dal punto di vista della Realtà ultima, anche il corpo percepito nello stato di veglia, proprio quel corpo rispettato dagli amici o ferito dai nemici, è del tutto non reale, perché anch’esso è un’idea nella mente di chi lo percepisce. Come gli oggetti del sogno non sono reali perché percepiti dalla mente, così, per lo stesso motivo, anche gli oggetti dell’esperienza di veglia sono irreali. La percezione mentale è ciò che veglia e sogno hanno in comune. Pertanto, le esperienze di entrambi gli stati hanno in sé l’evidente impronta della non realtà.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.37

Poiché lo stato di sogno è sperimentato come fosse veglia, si pensa che il primo sia il risultato del secondo. Per questo motivo, le esperienze di veglia (che si suppone siano la causa del sogno) appaiono reali solo al sognatore (ma non agli altri).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.37

Poiché il sogno è vissuto come lo stato di veglia, caratterizzato dalla relazione soggetto-oggetto, si ritiene che il sogno abbia come fonte lo stato di veglia; cioè, il sogno sarebbe un prodotto dello stato di veglia. Poiché un sogno avrebbe come causa lo stato di veglia, è implicito che questo stato di veglia è vero solo per quel sognatore, ma non per gli altri, proprio come il suo stesso sogno. Come il sogno è vero solo per il sognatore, nella misura in cui appare come un oggetto dell’esperienza comune dotato di esistenza, allo stesso modo le cose della veglia che appaiono come oggetti esistenti dell’esperienza comune sono vere solo per il sognatore, poiché (secondo lui) sono la causa del suo sogno. In realtà, però, proprio come gli oggetti del sogno, anche le cose dello stato di veglia non sono oggetti di esperienza comune a tutti (né hanno esistenza). Questo è il significato.

Obiezione: Sebbene gli oggetti dello stato di veglia siano causa di quelli dello stato di sogno, non sono inconsistenti come il sogno; infatti il sogno è estremamente evanescente, mentre si vede che lo stato di veglia è permanente.

Risposta: Questo è vero per le persone che non discriminano; ma coloro che discriminano non vedono la produzione o la nascita di alcunché. Perciò:

[Nello stato di sogno la propria individualità di sogno, il mondo onirico e gli oggetti sognati appaiono come reali. Per il sognatore, lo stato di sogno è sperimentato come se fosse veglia. Si riconosce che lo stato di sogno è non reale solamente quando se ne “esce” e si “ritorna” allo stato di veglia. Di fatto, si è consapevoli solo di un alternarsi di stati nei quali si è sempre un vegliante. Quando, nello stato di veglia che si sta sperimentando attualmente, ci si rende conto che lo stato di veglia precedente non esiste più ed era irreale, allora quello è definito sogno. Molti oggetti, persone, avvenimenti e situazioni di un sogno corrispondono o sono del tutto uguali a quelli sperimentati in veglia e, per questo motivo, l’ignorante pensa che lo stato di veglia con i suoi contenuti sia causa dello stato di sogno. Ma, se un sogno ha come causa ciò che si è sperimentato in veglia, è implicito che lo stato di veglia è vero solo per quel sognatore, ma non per gli altri, proprio come quello stesso sogno è vero solo per lui. Questo errore è motivato dal pregiudizio innato che rimane prigioniero delle relazioni di soggetto-oggetto, tempo e spazio, causa ed effetto presenti in entrambi gli stati. Ma non esiste in realtà alcuna relazione causale, come è stato ampiamente dimostrato dalle prime Kārikā di questo Prakaraṇa. L’oppositore, a questo punto, obietta che l’esperienza onirica è privata, è particolare e non è condivisa universalmente, perché i suoi oggetti e le sue azioni sono conosciute dal sognatore e da nessun altro. Al contrario l’esperienza di veglia non sarebbe privata, ma condivisa da tutti, perciò è universale. Ma questo non è per nulla un fatto scontato. Il mondo del sogno non ha soltanto i suoi soli, le sue lune e le sue stelle che tutti gli esseri coscienti del sogno condividono; ma questi ultimi hanno ricordi, emozioni, idee, desideri che tengono per loro e che non condividono con altri appartenenti allo stesso svapna prapañca, esattamente come accade agli abitanti dell’universo della veglia. La distinzione tra condiviso-universale e privato-particolare per distinguere gli oggetti della veglia da quelli del sogno è priva di fondamento. La verità è che, come nel sogno la proiezione della mente crea l’idea di un universo con sole, luna condivisi, e amicizie e inimicizie particolari, allo stesso modo nello stato di veglia la mente crea l’idea di un universo comprendente tutti i suoi contenuti condivisi e non condivisi³.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.38

Poiché l’origine non è un fatto provato da alcunché, (le Upaniṣad) dichiarano che tutto è senza nascita. Inoltre, non c’è alcuna nascita, in nessun modo, di una cosa non esistente da una esistente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.38

Poiché la creazione non è un fatto provato, con testi come “Coestensivo di tutto ciò che è interno ed esterno, è, allo stesso tempo, non nato” (MuU II.1.2), le Upaniṣad dichiarano di conseguenza che tutto questo è non nato. In altre parole, il Sé senza nascita è tutto. Anche l’ultima obiezione secondo la quale il sogno non reale avrebbe origine dallo stato di veglia reale è insostenibile. In questo mondo, infatti, non c’è nascita di qualcosa di non reale da una cosa reale; questo perché non si è mai vista nascere una cosa non reale, come le corna di una lepre.

[Come è stato dimostrato finora, tutto ciò che l’uomo ordinario percepisce come esterno e tutto ciò percepisce come interno sono in realtà apparenze del Brahman. Vale a dire che veglia e sogno sono soltanto percezioni e non realtà; quindi non c’è alcun modo per sostenere l’idea di creazione. Per questa ragione, le Upaniṣad insegnano che tutto ciò è non nato; o, meglio, che tutto ciò è l’Ātman non nato. Anche l’obiezione secondo la quale la realtà della veglia assieme alla molteplicità che contiene sarebbe la causa della nascita dell’irreale stato di sogno, che comprende la molteplicità del mondo onirico, è priva di ogni fondamento. Infatti, come è stato stabilito in precedenza, da qualcosa di reale non può nascere alcuna cosa non reale. Questa affermazione non è soltanto assiomatica, perché non è esperienza di nessuno che da una cosa reale nasca qualcosa di irreale: nessuno, per esempio, ha mai visto crescere le corna a una lepre.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.39

Avendo visto qualcosa di non reale nello stato di veglia ed essendone emotivamente colpiti, lo si vede anche in sogno. E anche avendo visto qualcosa di non reale in sogno, non la si vede nello stato di veglia.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.39

Obiezione: Non si dice forse che il sogno è un prodotto dello stato di veglia? Allora come fate a sostenere che la nascita non è un fatto stabilito?

Risposta: A questo proposito, ascolta cosa pensiamo noi della relazione causale: chi ha visto nello stato di veglia una cosa irreale, illusoria, come un serpente immaginato su una corda ed, essendo emotivamente influenzato da tale percezione, lo vede anche in sogno; cioè immagina nel sogno, come nello stato di veglia, la relazione soggetto-oggetto e percepisce così gli oggetti del sogno. Ma sebbene il sogno sia pieno di oggetti non reali, quando ritorna allo stato di veglia non vede lì quegli oggetti irreali. Il motivo è che qui è assente quell’immaginaria relazione soggetto-oggetto che si era sperimentata in sogno. L’uso della congiunzione ‘ca’ [inoltre] in questo testo indica che non sempre si nota una relazione causale tra veglia e sogno. Allo stesso modo, le cose che si vedono nello stato di veglia a volte non vengono percepite nel sogno. Pertanto, è in questo senso che si dice che lo stato di veglia è la causa del sogno, ma ciò non implica che il primo sia reale. Dal punto di vista della Realtà ultima si può affermare che in nessun caso può esserci una relazione causale.

[L’oppositore obietta che l’opinione secondo cui la veglia e i suoi oggetti sono la causa del sogno è ricorrente. Talvolta anche i vedāntin la ripetono. Ciò non è in contraddizione con l’asserzione vedāntica per cui nascita, creazione o produzione corrispondono a un punto di vista erroneo? La risposta di Śaṃkara invita a osservare con attenzione quando e come si usa tale opinione. Chi ha visto nella penombra una corda e la prende per un serpente, può rimanere scosso emotivamente, tanto da sognare il serpente una volta addormentato. O, meglio, colui che ha immaginato di vedere un serpente in luogo della corda, lo può immaginare anche in sogno. Si tratta in entrambi i casi di immaginazioni mentali (mānasa kalpita): nella veglia, il serpente è falsa immaginazione sovrapposta alla corda reale. Sempre dal punto di vista della veglia il serpente del sogno non è sovrapposto ad alcuna corda, ma è tuttavia non reale assieme a tutto lo stato di sogno in cui è apparso. Se si abbandona il punto di osservazione della veglia e si assume il punto di vista dello stato di sogno, il sognatore percepisce gli oggetti del sogno come reali, poiché egli sperimenta il sogno come fosse veglia. Paragonando tra loro i due stati, si potrà notare che ciò che hanno in comune è la relazione soggetto-oggetto, che fa sì che c’è chi vede e l’oggetto visto. Pur essendoci la relazione soggetto-oggetto in entrambi gli stati, quando si “ritorna” alla veglia il soggetto-vegliante percepisce gli oggetti della veglia e non gli oggetti irreali del sogno che erano stati percepiti dal soggetto sognatore. Infatti, tra l’ego della veglia e quello del sogno non intercorre alcuna relazione, come neppure tra gli oggetti della veglia e quelli del sogno. Per questa ragione ciò che si vede in sogno è difforme e bizzarro rispetto a ciò che si sperimenta in veglia. Per questo con ‘ca’, inoltre, Śaṃkara aggiunge che talvolta il sogno è così diverso da ciò che appare nella veglia, che non si è indotti a pensare che esso sia causato da quest’ultima. Per fare un esempio, si può sognare di essere un uccello e di volare nel cielo degli Dei e di colloquiare con essi. Un sogno così poco realistico non pare proprio essere il prodotto di esperienze della veglia. Ciò significa anche che il ben noto proprio corpo della veglia, non è riconosciuto nel sogno, dove pare naturale avere un corpo da uccello. In ogni caso, poiché spesso in sogno si ritrovano oggetti, persone e situazioni che si sono già sperimentate in veglia, si pensa che jāgrat avasthā sia la causa di svapna avasthā. Tale opinione, tuttavia, non implica affatto che la veglia sia reale e il sogno falsa illusione: la non realtà di entrambi è dimostrata proprio dalla dualità della relazione soggetto-oggetto comune a tutt’e due. Pertanto, l’affermazione che la condizione di veglia è la causa del sogno non è fatta dal punto di vista della Realtà ultima, ma nell’ottica del vyāvahārika dṛṣṭi, dell’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.40

Non esiste una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di non reale, come nemmeno esiste una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di reale. Inoltre, non esiste una cosa reale che abbia come causa un’altra cosa reale. E come potrebbe esistere una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di reale?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.40

Non esiste alcuna cosa non reale che abbia come causa una cosa non reale: per esempio una cosa non reale come un castello in aria non può avere come causa una cosa irreale come le corna della lepre. Allo stesso modo, non esiste un’entità reale, per esempio un vaso, che sia il prodotto di una cosa non reale come le corna della lepre. Ugualmente, non esiste una cosa reale, per esempio un vaso, che sia prodotto di un’altra cosa reale, come una giara. Infine, com’è possibile che una cosa non reale possa essere prodotta da qualcosa di reale? Invero, non esiste alcun altro tipo di relazione causale possibile o immaginabile. Quindi l’idea implicita è che coloro che discriminano non possono mai affermare la relazione causale in alcun caso. Per eliminare qualsiasi ipotetica relazione causale tra gli stati non reali di veglia e di sogno, si ribadisce che:

[Ciò che non è reale non può produrre qualcosa di non reale; ciò che non è reale non può produrre una cosa reale; né ciò che è reale può produrre qualcos’altro di reale. Infatti ciò che è reale è eterno e immutabile, e non può cambiare diventando produttore di qualcos’altro. E, infine, ciò che è reale non può produrre qualcosa di non reale. Oltre a queste quattro relazioni di causa-effetto non ne esiste nessun’altra. Tutte e quattro sono dovute a errori: la prima affermazione confuta l’errore dei buddhisti nichilisti (mādhyamika); la seconda contraddice il realismo dei naiyāyika; la terza refuta le tesi dei sāṃkhya e la quarta, quella dei vedāntin della corrente proto Bhedābhedavāda di Bhartṛprapañca. Invece, i veri discriminanti (advaita vivekin) respingono qualsiasi dottrina di causalità in quanto falsa e illusoria.]

Per la verità, l’universo cosmo (viśvavirāṭ), ossia il prapañca-oggetto composto dai cinque mahābhūta, e il soggetto-nara, l’individuo vivente (jīva), sono un tutt’uno nello stato di Ātman noto come Vaiśvānara. Considerare separatamente adhibhūta e adhyātma è l’errore dell’ignorante che attribuisce falsamente realtà alle separazioni e denominazioni dovute a nome e forma proiettati dalla sua propria ignoranza (māyā) come fossero esterni.[↩]
Si deve osservare con attenzione che quelli che in questi due stati appaiono come ‘oggetti’ (padārtha) dotati di sostanza (dravya), invero non sono tali, ma soltanto percezioni della mente, ovvero ‘pensieri’ (pratyaya).[↩]
Queste considerazioni sono importanti perché ridimensionano l’‘universale’ alle sue corrette proporzioni, in quanto l’universo stesso è proiezione della māyā, ovvero della propria mente ignorante. Ciò significa che erroneamente esso appare molteplice e composito da tutti i ‘particolari’, prodotti da nāma-rūpa. Il lettore attento comprenderà facilmente che, essendo differenti gli universi di veglia e di sogno, l’‘universale’ è ulteriormente ristretto agli ambiti di jāgrat e svapna, essendo un pensiero illusorio del tutto assente in suṣupti. Perciò l’‘universale’ sembra reale soltanto nella vyāvahārika dṛṣṭi. Si capirà, dunque, la gravità dell’errore metafisico di confondere l’‘universale’ con l’Assoluto.[↩]