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Ottobre 29, 2023

18. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    18. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā IV.21

    Non sapere quale precede e quale segue tra causa ed effetto è un indizio per l’assenza di cambiamento e della creazione. Infatti, se una cosa nasce realmente da una causa, perché non ne indicate la causa che la precede?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.21

    Il fatto che non conosciate la precedenza e la successione della causa rispetto all’effetto è un chiaro indizio dell’assenza di cambiamento e, quindi, di nascita. Se si ritiene che una cosa (dharma) abbia nascita, perché non indicate da quale causa antecedente procede? Chi accetta che una cosa nasca deve anche accettare per forza di cose la causa che la precede; infatti il generante e il generato sono inevitabilmente correlati. Perciò questo è un indizio di assenza della nascita.

    [Chi voglia accettare la realtà della nascita deve stabilire l’ordine nella successione di causa ed effetto. In assenza di tale ordine non può esserci né nascita né cambiamento; infatti, come già si è dimostrato, la causa precede sempre temporalmente l’apparizione dell’effetto. La condizione temporale sta a provare il cambiamento, sia dal punto di vista satkāryavādin, in cui la causa si modifica nell’effetto, sia dal punto di vista asatkāryavādin, in cui l’Essere si muta nel Creatore dell’effetto precedentemente inesistente. In ogni caso, l’idea di causa non può essere pensata senza l’idea di effetto e viceversa. Emanazionisti o creazionisti, tutti devono riconoscere che la causa precede l’effetto e tutti, dunque, devono stabilire quale sia la causa. Il punto è che se risalite all’indietro dall’effetto alla sua causa, la quale è effetto di un’altra causa e così ad infinitum, non sarete in grado di arrivare mai a una Causa prima, come nel vostro esempio del seme e del germoglio. Quindi l’idea di nascita e di cambiamento, cioè di una causa precedente che dà origine a un effetto successivo, è dovuta all’ignoranza (avidyā)1.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.22

    Nessuna cosa, qualunque essa sia, nasce né da se stessa, né da un’altra cosa. Nulla nasce che (già) esista, che non esista (ancora), o che esista e non esista insieme.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.22

    Per la stessa ragione, nessuna cosa è mai nata, qualunque essa sia, poiché un oggetto che si suppone sia nato, non nasce né da sé stesso né da un altro e neppure da sé stesso e da un altro insieme. Non nasce nulla che sia esistente (sat), non esistente (asat) o esistente e non esistente al tempo stesso (sadasat). In qualunque modo la si metta, la nascita d’una tale cosa è impossibile. Facciamo un esempio: come un vaso non nasce da questo stesso vaso, così nulla che non sia venuto in esistenza può esser nato da solo, cioè dalla sua propria forma. Né può avere origine da altro da sé, come un panno non può nascere da un altro panno né un vaso da un altro vaso. Similmente una cosa non può nascere da sé stessa e da un’altra cosa insieme, perché ciò è contraddittorio: per esempio, un vaso e un panno non possono essere prodotti da un vaso e da un panno insieme, perché ciò è senza senso.

    Obiezione: Ma non è forse vero che un vaso è prodotto dall’argilla e che un figlio nasce da un padre?

    Risposta: È vero: gli ignoranti usano parole quali “produzione” e “nascita” e ne hanno una nozione corrispondente. Queste stesse parole e nozioni vengono esaminate dalle persone che sanno discriminare se sono vere o false, in quanto le cose chiamate vaso, figlio e così via, che sono contenuti di parole e di nozioni, all’attento esame risultano ridursi a semplici parole, come è dichiarato nel testo vedico: “Tutti gli effetti non sono che nomi, ossia solo figure del linguaggio” (ChU VI.1.4). Se una cosa esiste già da sempre, per il solo fatto di esistere non può nascere una seconda volta come fosse l’argilla o il padre. D’altra parte, se una cosa non esiste, allora non può nascere per il fatto stesso che non esiste come il corno di una lepre, ecc. Se, invece, è sia esistente sia non esistente, allora nemmeno può nascere, perché è impossibile che ci sia una cosa che si contraddice da sola. Perciò è dunque dimostrato che nulla è mai nato. Quanto a coloro (buddisti idealisti) che affermano che la nascita può prodursi una seconda volta, che la causa, l’effetto e l’atto della non sono altro che una stessa identica cosa e che le cose hanno solo un’esistenza momentanea, la loro teoria è completamente insostenibile razionalmente. Infatti, se una cosa cessa d’esistere non appena di essa si è detto che è così e così, non è più possibile ricordarla in assenza di una tale cognizione

    [Ci sono sei modi con cui le diverse correnti creazioniste hanno tentato di provare che un oggetto (dharma) può nascere o essere prodotto: 1) L’oggetto può essersi autoprodotto (svabhāvaja); 2) L’oggetto può essere prodotto da un altro oggetto (asvabhāvaja); 3) L’oggetto può essersi prodotto da sé con l’apporto di un altro oggetto (svabhāvajāsvabhāvaja); 4) L’oggetto prodotto era già preesistente (sat); 5) L’oggetto prodotto, in precedenza non esisteva (asat); 6) L’oggetto prodotto, in precedenza era esistente e non esistente (sadasat). Śaṃkara procede dimostrando che nascita significa cambiamento, perciò un oggetto non può essere la propria causa, dato che essere se stesso non comporta cambiamento. E un oggetto non può neppure essere prodotto da un altro oggetto, come nessun vaso può essere prodotto da un altro vaso. Un oggetto nemmeno può essere prodotto da sé e da altro da sé, o essere sia esistente sia non esistente, per la contraddizione intrinseca che non lo permette. “Per la contraddizion che nol consente”, direbbe Padre Dante2. L’oppositore, tuttavia fa rilevare che il vaso è il prodotto dell’argilla e che il figlio prende nascita dal padre. “Vero”, risponde Śaṃkara; gli ignoranti, infatti, usano le parole ‘produzione’ e ‘nascita’ per esprimere i loro concetti mentali. Tuttavia, usando la discriminazione (viveka) ci si può rendere conto che tali parole sono soltanto dei giochi di parole (vācārambhaṇam), come afferma anche la śruti: “Tutti gli effetti non sono che nomi, ossia solo figure del linguaggio” (ChU VI.1.4). Infatti, se l’argilla e il padre fossero da sempre esistenti, essi non si muterebbero nell’effetto. Se, invece, l’argilla e il padre non fossero esistenti da sempre, essi non potrebbero essere stati prodotti, perciò non potrebbero produrre. Alla fine di questa argomentazione, in gran parte poggiantesi su tutte le dimostrazioni che in questo quarto Prakaraṇa sono già state sviluppate abbondantemente, Śaṃkara lancia un fendente anche ai vijñānavādin a scorno di chi si ostina per partito preso a considerarlo un cripto buddhista. Egli fa rilevare che costoro sostengono che gli oggetti esterni non esistono realmente, ma sono soltanto pensieri della mente. Soltanto tali pensieri sono reali e ogni pensiero dà origine a altri pensieri successivi la cui esistenza è momentanea3. Tuttavia Śaṃkara fa rilevare che, in accordo con la teoria dei vijñānavādin, se in un determinato momento si concepisse un pensiero riguardante un oggetto, nel momento successivo alla dissoluzione della continuità temporale, non ci sarebbe più né quel pensiero né la sua memoria. Perciò anche il pensiero dell’oggetto deve essere non reale.

    Gauḍapāda, Kārikā IV.23

    Una causa non nasce da un effetto senza inizio; né un effetto nasce da sé spontaneamente. Una cosa che non ha causa è certamente libero da nascita.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.23

    Dato che voi dualisti ammettete che la causa e l’effetto non hanno un’origine, siete costretti ad ammettere l’assenza di nascita per entrambi. Perché è così? Perché la causa non può nascere da un effetto senza inizio. Infatti non intenderete certo dire che da un effetto senza inizio, cioè senza nascita, possa nascere la causa. Nemmeno oserete dire che l’effetto, seguendo la propria natura intrinseca (cioè autoprodotto), nasca da una causa non nata, cioè senza inizio. Di conseguenza, sotto sotto anche voi ammettete l’assenza di nascita di causa e di effetto, affermando che nessuno dei due ha inizio. Per esperienza comune, come s’è detto prima, si sa che qualsiasi cosa priva di causa non può avere nascita, ossia è priva d’inizio; perché l’inizio è ammesso per una cosa che nasce da una causa e non per una senza causa. Per sottolineare ciò che è stato detto qui la prossima Kārikā presenta un’obiezione.

    [Se la causa è causa soltanto quando produce un effetto e che l’effetto è tale solo quando è prodotto da una causa, dato che affermate che l’effetto diventa causa d’un altro effetto e che la causa, a sua volta, è prodotta da un effetto, dovete ammettere che l’effetto privo di causa non può essere causa. Perciò la nascita di entrambi è non reale. Nemmeno un effetto privo di nascita può produrre una causa, perché allora in ciò che è non nato ci sarebbe cambiamento. E, viceversa, un effetto autoprodotto non può nascere da una causa senza inizio, per una chiara contraddizione dei termini. Perciò, volenti o nolenti anche voi oppositori del Vedānta siete costretti a dire che non c’è nascita né di causa né di effetto, dato che entrambi sono privi d’inizio. Per esperienza universalmente condivisa, nessun oggetto privo di causa può nascere; infatti si è sempre constatato che un oggetto ha inizio solo se nasce da una causa, mentre non ha inizio né può aver nascita da una non causa. La prossima Kārikā deve essere letta come una obiezione sollevata dall’oppositore (pūrvapakṣin).]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.24

    (Si deve affermare) che la conoscenza soggettiva (prajñapti) ha come causa i suoi oggetti, poiché affermare il contrario comporta l’annullamento della dualità. E l’esistenza di oggetti esterni (nimittatvam), come è sostenuto anche da correnti di pensiero rivali, deve essere ammessa anche in base all’esperienza della sofferenza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.24

    Oppositore: Prajñapti significa conoscenza soggettiva, come la percezione del suono ecc. Questa conoscenza ha una causa che è un oggetto. Quindi, questo rapporto di causalità (sa nimittatvam) prova che c’è un oggetto, che c’è una relazione per cui l’oggetto è diverso dalla propria esistenza soggettiva. Questo è ciò che sosteniamo. La percezione del suono, ecc., non può essere priva di contenuto, perché è collegata agli oggetti. Altrimenti, in assenza di oggetti, ci sarebbe un vuoto in conseguenza dell’annullamento della dualità che consiste in una varietà di esperienze tramite l’udito, il tatto, la vista, come l’azzurro, il giallo, il rosso, ecc. Questa è la nostra idea. Non si può nemmeno dire che non esista la dualità, consistente in tutta questa varietà di esperienze, perché si tratta di una percezione diretta. Di conseguenza, per il fatto che la dualità è percepita, si deve ammettere l’esistenza degli oggetti esterni in quanto, oltre al fatto che li percepiamo esterni al soggetto, che esistano è anche sostenuto dai testi di altre scuole. La conoscenza soggettiva ha una sola caratteristica, quella di essere essenzialmente della natura della luce. Essa, dunque, per sua natura non può avere al suo interno alcuna diversificazione; perciò non si può spiegare la diversità di percezione dei colori, come per esempio l’azzurro, il giallo, ecc., immaginando che tale varietà dipenda dalla conoscenza soggettiva; si deve bensì ammettere che la differenziazione dipende dagli oggetti esterni, che sono il supporto dei vari colori. Vale a dire, nessuna varietà di colori potrà apparire in un cristallo, a meno che a questo non si appoggino oggetti esterni di diversi colori, quali l’azzurro, ecc., che appaiono su di esso come aggiunte limitanti (upādhi). Questo è ciò che sosteniamo. L’esperienza della sofferenza è un’ulteriore ragione per la quale si deve ammettere l’esistenza degli oggetti esterni, cosa riconosciuta anche da correnti tra loro opposte. Il dolore derivante da un’ustione o altro, è un’esperienza provata da tutti. Se, per esempio, a prescindere dalla loro conoscenza, non ci fossero oggetti esterni a causare una bruciatura, un tale dolore non potrebbe essere sperimentato. Ma, di fatto, la sofferenza è un’esperienze di cui tutti abbiamo patito. Quindi, da questo fatto si deve ammettere l’esistenza di oggetti esterni. Infatti, il dolore non può essere causato da una semplice conoscenza soggettiva, perché non lo si prova se ci si tiene a distanza dal fuoco.

    [L’oppositore, a questo punto, afferma che il soggetto ha conoscenza (prajñapti) delle cose esterne in quanto esse informano i suoi sensi (jñānendriya) della loro esistenza reale tramite i suoni che emettono, con le forme e colori, con le sensazioni tattili di caldo-freddo, scabro-liscio, ecc., che rilasciamo. Gli oggetti, dunque, sono le cause delle impressioni sensorie che ne sono gli effetti. Le impressioni sensorie, recepite dalla mente, sono rielaborate dal manas sotto forma di concetti e registrate in quel deposito di ricordi che è il citta. Prajñapti significa conoscenza soggettiva, nel senso di quella conoscenza che il soggetto, ovvero la mente, riceve dalla percezione del suono ecc. Ciò dimostra che questo tipo di conoscenza è un effetto che trova la sua causa nell’oggetto percepito, e che l’oggetto della percezione è realmente esistente e altro dal soggetto percepente. Se non esistesse alcun oggetto esterno realmente esistente, ci sarebbe solamente il vuoto (śūnya) come sostengono i buddhisti idealisti, che annullerebbe la realtà molteplice del mondo. Invece, il mondo molteplice, ossia il dominio della dualità, è una realtà esistente, com’è provato, appunto, dalle varie esperienze tramite i sensi, udito, vista, tatto, ecc. Una ulteriore prova del punto di vista realistico, consiste nel fatto che i testi di tutti i darśana e di tutte le loro correnti (prasthāna), eccezion fatta per il solo Advaita Vedānta, concordano nel sostenere che l’esperienza sensoriale è prova inconfutabile della realtà positiva del mondo. L’oppositore aggiunge, sulla base di affermazioni ricorrenti nella śruti, che la conoscenza è della natura della luce, la quale è omogenea e indifferenziata. Se si porta un lume in una stanza buia, la luce fa emergere dalle tenebre gli oggetti lì presenti. Quegli oggetti appaiono con le loro forme e colori diversi, perciò forme e colori appartengono agli oggetti e non alla luce che rimane omogenea e priva di forma e colore. La luce è come un cristallo che è per natura trasparente. Se il cristallo assume colori diversi, ciò è dovuto al fatto che gli si è appoggiato un oggetto colorato. L’esempio classico è rappresentato dal fiore rosso dell’ibisco accostato al cristallo; in tal caso il cristallo appare rosso. Ma il rosso è, in realtà, il colore del fiore, mentre il cristallo rimane incolore pur apparendo rosso soltanto per il contatto con una qualità limitante (upādhi), cioè il colore dell’ibisco. Da questo esempio si trae che non soltanto l’oggetto esterno è reale, ma anche che la percezione della sua upādhi, vale a dire l’esperienza sensoria prodotta dall’oggetto, è reale. Un’ulteriore prova della realtà degli oggetti esterni è la sensazione del dolore. Se il ferro arroventato non fosse un oggetto reale, il soggetto non soltanto non percepirebbe di esserne toccato, ma non proverebbe alcun dolore. Il dolore, dunque, è prova dell’esistenza del fuoco. Sta di fatto che tutti si tengono alla larga dal fuoco per evitare il dolore della scottatura. Queste sono le argomentazioni dei dualisti4.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.25

    Dal punto di vista logico si deve attribuire agli oggetti esterni d’essere causa della conoscenza soggettiva. Ma, dal punto di vista della Realtà, ci si accorge che la causa esterna non è affatto una causa.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.25

    Risposta: Riconosciamo che voi, in base alla logica (yuktidarśanāt), supponete esserci un oggetto esterno che è causa di ciò che il soggetto conoscente percepisce, ovvero l’esperienza della dualità e del dolore. Per ora, continuate pure sulla vostra posizione logica che richiede che gli oggetti esterni esistano affinché si produca la conoscenza soggettiva.

    Oppositore: Siamo in attesa di sapere dove andate a parare.

    Risposta: Noi sosteniamo che la causa, un vaso o qualsiasi altra cosa che vogliate prendere come causa della conoscenza soggettiva, non è affatto una causa esterna, come nemmeno è causa della diversificazione.

    Oppositore: Perché mai?

    Risposta: Perché noi ci poniamo dal punto di vista dell’Esistenza (bhūtadarśanāt), cioè della Realtà ultima. Infatti, a differenza di un bufalo che esiste del tutto indipendentemente da un cavallo, un vaso, dopo essere stato riconosciuto in quanto argilla, non può esistere separato dall’argilla, né un tessuto può esistere separatamente dai fili, né i fili dalle fibre. Così, se andiamo in cerca della reale natura degli oggetti, fino a quando non cesseranno le parole che li descrivono e le loro stesse nozioni, non troveremo alcun oggetto esterno di conoscenza. Questo è il significato.

    D’altra parte, il termine bhūtadarśanāt, che noi interpretiamo come “il punto di vista della Reale Natura”, può essere anche essere inteso come abhūtadarśanāt, ossia “la non realtà delle percezioni”. Se si accetta questa seconda versione, il significato della Kārikā diventa: non si deve ammettere che gli oggetti esterni siano la causa della conoscenza soggettiva in quanto questi stessi oggetti esterni sono illusori quanto il serpente visto al posto della corda. Allora la causa cessa d’essere ritenuta causa, perché il serpente è semplicemente dovuto alla falsa conoscenza da parte del soggetto. Infatti, il mondo esterno sparisce assieme a questa falsa conoscenza. Colui che va in sonno profondo o in samādhi, come pure chi ha raggiunto la conoscenza suprema, non sperimenta più alcun oggetto a lui esterno, poiché è libero da tale conoscenza illusoria. Un demente può percepire un oggetto o un altro, ma un uomo sano di mente non percepirà alcun oggetto. In questo modo vengono demolite tutte le argomentazioni basate sulla percezione della dualità e sull’esperienza del dolore.

    [I realisti si basano, dunque, sull’esperienza percettiva degli oggetti esterni per provarne la realtà. Per sostenere questo punto di vista s’appoggiano a strumenti (pramāṇa) empirici, quali la percezione (pratyakṣa) e la logica basata sull’inferenza (anumāna). C’è da considerare, tuttavia, che l’individuo, quell’”io sono così e così”, basa tutta la sua conoscenza (jñāpti) sulla percezione del mondo esterno. Una volta che l’oggetto percepito è riferito alla mente (manas), la mente ne elabora un concetto mentale corrispondente che è, quindi, depositato nella memoria (citta). A questo punto, la mente (buddhi) confronta (con upamāna) i diversi concetti, congettura ipotesi (arthāpatti) su di loro; in conclusione, elabora la logica (yukti) per valutare, classificare, immaginare. Perciò la logica (yukti) sistematizzata dall’intelletto è una creazione esclusivamente individuale, sviluppatasi dalla semplice percezione dei sensi. I vedāntin, invece, procedono a partire dall’intuizione (anubhava), elaborando così una logica in accordo con la śruti (o antyapramāṇa). Non si deve dimenticare che l’anubhava non è l’oggetto che s’intuisce, ma è lo stesso Conoscitore-Testimone. Questo si chiama punto di vista della Realtà ultima. Chi addotta questo punto di vista diventa cercatore (vicārin) di quella Realtà che è sostrato dell’apparente molteplicità. Non indaga su due oggetti differenziati, come un bufalo e un cavallo, per poi paragonarli a qualcos’altro. Non si perde nel molteplice in modo analitico ma, al contrario5, cerca di trascendere le diversità tra oggetti che nome e forma presentano in continua differenziazione. Dopo aver riconosciuto che vaso, giara, brocca, mattone sono soltanto argilla; che serpente, ghirlanda, rivolo d’acqua, bastone e fessura nel terreno sono soltanto corda, il vicārin riconoscerà ovunque il sostrato soggiacente, unico e non duale. A questo punto i molteplici oggetti esterni sono riconosciuti non esistenti, assieme a ciò che si credeva fossero le loro percezioni, i loro concetti mentali, e le parole per definirli. Perciò il punto di vista della Reale Natura diventa simultaneamente il punto di vista della non realtà delle percezioni del mondo esterno (carama vṛtti). Non si deve dimenticare che questa digressione riguardante la realtà o meno degli oggetti esterni è stata proposta dall’oppositore del Vedānta per poter dimostrare l’esistenza reale della causalità: A suo parere, gli oggetti esterni, realmente esistenti, sono la causa delle percezioni e dei concetti mentali ecc., che, essendo nostre esperienze quotidiane, sono anch’esse reali. Ciò proverebbe la reale esistenza di causa ed effetto. Ma, dopo fitta discussione, si è dimostrato che gli oggetti esterni sono non reali, che non possono essere cause di nulla. Inoltre l’esperienza negli stati di veglia e di sogno non può essere prova di realtà, dato è contraddetta dall’esperienza di assenza totale dell’io, del mondo e di tutti gli oggetti che sembrano comporlo, nel sonno profondo, in samādhi o nello stato di liberato. Solamente i dementi6 sono certi di percepire oggetti, mentre chi è sano di mente, alla fine non percepirà più oggetti. In questo modo vengono demolite tutte le argomentazioni basate sulla percezione della dualità e sull’esperienza del dolore.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.26

    La mente non ha alcun contatto né con oggetti esterni né con pensieri che appaiono come fossero oggetti esterni impressi nella mente. Perciò, per le ragioni già addotte, nessun oggetto esterno ha esistenza come anche nessun pensiero è distinto dalla mente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.26

    Poiché non esiste alcun oggetto esterno che possa essere ritenuto una causa, la mente (citta7) non entra affatto in contatto con oggetti esterni che il nostro oppositore suppone essere le cause della loro percezione. Nemmeno la mente entra in contatto con le idee che sembrano essere prodotte da oggetti esterni, dato che la mente è del tutto identica a quei pensieri, esattamente come accade per il sogno. È così perché gli stessi oggetti esterni che si percepiscono nello stato di veglia, sono altrettanto non reali quanto gli oggetti percepiti in sogno. Infatti le idee che appaiono come fossero prodotti da oggetti esterni non sono altro che la stessa mente. È solo la mente che, come nel sogno, sembra assumere la forma di oggetti esterni, come un vaso o un panno, ecc.

    Obiezione: Nel caso che prospettate, dato come esempio, l’apparizione della mente sotto forma di vaso, deve essere per forza una falsa conoscenza, dato che non c’è alcun vaso, ecc. Tuttavia, comunque deve esserci da qualche altra parte una conoscenza corretta opposta a quella errata, che permetta di distinguerla da quest’ultima.

    [Non esistendo, dunque, alcun oggetto realmente esterno, non si può ammettere nemmeno che ci sia una indagine verso l’esterno da parte dei sensi. Qui, è il caso di ricordare che quando la mente vuole vedere, allora essa si fa vista e quando vuole toccare essa si fa tatto. Gli indriya, dunque, non sono affatto delle realtà (tattva) come vuole il Sāṃkhya, ma forme fittizie della mente: sono pensieri come pure sono pensieri i concetti fittizi di inesistenti oggetti esterni. D’altra parte la mente non è altro che quei pensieri, concetti, sensazioni ed oggetti apparentemente esterni, esattamente come in sogno. In sogno, infatti c’è solo il sognatore, che è colui che immagina se stesso come soggetto di oggetti che percepisce, che concettualizza, su cui ci ragiona, che mette in azione, che ricorda e… poi si sveglia e si rende conto che nulla di ciò esisteva. L’oppositore tenta un’ultima obiezione. Si dichiara d’accordo a considerare che l’apparizione mentale di oggetti esterni è da considerarsi falsa. Tuttavia, altrove ci devono essere oggetti esterni reali, in comparazione con i quali l’immaginazione mentale è provata essere falsa conoscenza.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.27

    La Coscienza non entra mai in relazione causale con oggetti esterni in tutto il triplice tempo. Quando mai la mente potrebbe essere soggetta all’illusione, dato che non esistono oggetti esterni che causerebbero tale infondata falsa percezione?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.27

    La risposta è: È certo che la mente (citta) non entra mai in contatto con alcuna causa, cioè con nessun oggetto esterno, in nessuno dei tre tempi. Se dovesse entrare davvero in contatto con un oggetto in qualsiasi momento (del passato, presente o futuro8), quella sarebbe la non erronea Realtà assoluta e, in paragone con questa vera conoscenza, la percezione illusoria di un vaso, poiché non c’è alcun vaso, sarà una percezione falsa. Ma, in verità, non può esserci mai alcun contatto della mente con alcun oggetto. Pertanto, come si può sostenere che la mente cade in errore quando non vi è alcun oggetto che possa essere causa di una falsa percezione? L’idea implicita è che la falsa conoscenza non esiste affatto. Piuttosto, è la natura della mente che, anche in assenza di vasi ecc., appare nella forma di oggetti come il vaso ecc.

    [Il Vedānta ha già dimostrato abbondantemente che non esistono oggetti o mondo esterni: mai nel triplice tempo la mente può entrare in contatto con essi, perciò essi non possono essere cause che producano come effetto percezioni, ricordi, concetti, immaginazioni. Se la mente potesse entrare davvero in contatto con un oggetto, questo sarebbe la Realtà assoluta soggiacente a qualsiasi apparenza; ma ciò non può prodursi, perché l’Assoluto non può mai essere oggetto di conoscenza. Dunque, se la mente non può entrare in contatto con alcun oggetto, come si può ritenere che la mente possa cadere nell’errore della falsa conoscenza (mithyā jñāna)? La risposta a questo quesito è risolutiva: non può. Questa è la dimostrazione più lampante che l’ignoranza (avidyā o adhyāsa) non è reale. La mente illusoria è la stessa Māyā, che s’illude di dare nome e forma all’Assoluto. Ma quando la mente è purificata e ha accesso alla conoscenza, diventa non-mente e, allora, realizza d’essere Pura Coscienza.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.28

    Perciò la mente non ha nascita né le cose da essa percepite hanno mai avuto nascita. Chi pensa che la mente nasce, può anche vedere le orme degli uccelli in cielo.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.28

    Perciò anche il Maestro di Advaita, valutando il punto di vista dei realisti, approva il modo in cui gli idealisti-soggettivisti lo confutano; secondo questi ultimi, è la stessa mente che appare come un vaso anche se un tale vaso non esiste. Perciò salta alla vista che, sebbene non esista affatto alcuna nascita, è la mente a nascere solo in apparenza. Tuttavia, ora [Gauḍapāda] utilizzerà proprio questa argomentazione degli idealisti per smentire la loro stessa teoria: tale è lo scopo di questa Kārikā. I vijñānavādin ammettono che la mente, anche se non esiste alcun vaso esterno, ecc., prende essa stessa la forma di vaso, ecc.; noi condividiamo appieno questa conclusione che è in accordo con la reale natura degli oggetti. Allo stesso modo, la mente, sebbene non sia mai stata prodotta, appare ed è considerata come se fosse nata: cosicché è soltanto la mente che appare come nata. Invece, non è mai nata, come nemmeno sono nati gli stessi oggetti da essa pensati. I vijñānavādin pretendono che la mente sia una produzione e che ha solo un’esistenza momentanea, che è sottoposta a sofferenza e che è priva del Sé (pāli anattā; sskrt. anātman), ecc. Però dimenticano che la reale natura della mente non può essere conosciuta dalla stessa mente. È così i vijñānavādin, che vedono la produzione della mente, sono come coloro che vedono in cielo le impronte lasciate dagli uccelli. Vale a dire che sono ancora più temerari di tutti altri dualisti. Quanto ai nichilisti, i quali considerano false sia la percezione del mondo empirico sia le loro stesse esperienze, dichiarano in questo modo la vacuità della loro stessa dottrina e sono ancora più temerari degli idealisti, in quanto vorrebbero stringere lo stesso cielo in pugno.

    Per le ragioni sopra esposte si stabilisce che il Brahman è uno e che non ha nascita. Ora la seguente Kārikā vuole riassumere, a conclusione della discussione, ciò che all’inizio era stato presentato come una premessa:

    [Dopo aver approvato le argomentazioni con cui i vijñānavādin respingono le tesi dei buddhisti realisti (sarvāstivādin) Gauḍapāda s’appresta a ritorcere la medesima dimostrazione contro gli stessi idealisti. Essi sono correttamente dell’avviso che gli oggetti che appaiono ai sensi sono, in realtà, modificazioni della mente (mānasa vṛtti). Tuttavia, entrano in contraddizione con il loro stesso ragionamento, attribuendo, alla fin fine, una realtà separata alla mente, per quanto essi tentino di ridurne l’importanza affermando che è momentanea, sottoposta alle sofferenze del saṃsāra e priva dell’Ātman quale sostrato. Resta il fatto che per loro citta è l’unica realtà riconosciuta, la quale manifesta apparentemente il mondo. Ma se la mente fosse l’unica realtà, essa non potrebbe essere conosciuta dalla mente, non potrebbe essere oggetto di conoscenza da parte della mente. Solamente trascendendo la mente individuale, diventando non-mente, si conosce la Realtà che le è di sostrato, vale a dire il Brahmātman. Perciò i vijñānavādin, considerano che gli oggetti esterni, proiettati dalla mente quale ente separato, appaiono come le allucinazioni di chi vede le orme lasciate in cielo dalle zampe degli uccelli. Così si dimostrano ancor più pazzi dei realisti. Quanto ai seguaci della corrente del buddhismo nihilista śūnyavāda, essi sono ancor più pazzi, perché negando qualsiasi realtà a qualunque livello, è come se stringessero in pugno l’intero cielo o, come si dice in italiano, si trovassero in mano un pugno di mosche. Infatti negando realtà a tutto, negano realtà anche alla propria dottrina. Da tutta questa discussione sviluppata nell’ultima decina di Kārikā, si trae che Brahman non duale è l’unica Realtà e, come tale, è privo di nascita né dà nascita ad alcunché.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.29

    Secondo i disputanti ciò che è senza nascita, nasce. Poiché l’assenza di nascita è la sua stessa natura, è impossibile alcun cambiamento di natura.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.29

    Quelli che polemizzano tra loro immaginano che la mente, che non è mai nata e che non è altro che Brahman, nasca; quindi sostengono che il non-nato, nasca. Di fatto, l’assenza di nascita è la sua natura, perciò il cambiamento, vale a dire la nascita di ciò che per sua natura è essenzialmente non-nato, non potrà aver luogo in alcun modo.

    [La vera natura cosciente della mente, ciò che per meglio indicarla, Gauḍapāda ha definito non-mente, è invero il Brahman non nato. “Io esisto e sono cosciente” è la mente in quanto Brahman-Ātman, anche se in seguito la mente, distratta da se stessa affermi “Io sono così e così”. Quest’ultima apparenza della mente è il Testimone degli stati e, in seguito, coinvolta nella dinamica della veglia e del sogno, si crede mutata in una mente individuale. Ciò non toglie che la presenza di Caitanya appaia nei suoi riflessi di coscienza individualizzata, apparentemente avvolto nei suoi pañca kośa. Colui che percepisce gli oggetti, colui che pensa i concetti, quel Sākṣin che compie la discriminazione tra le avasthā, è sempre l’unico Soggetto reale e non duale, ma in realtà privo di qualsiasi oggetto inesistente. In questo modo, è evidente che Brahman sia per sua natura libero da nascita, libero da cambiamento e libero da ogni teorizzabile causalità. Brahman non è mai “Principio”.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.30

    Inoltre, se si reputa che il mondo non abbia inizio, esso non potrà aver nemmeno fine. E se la Liberazione ha un inizio, non potrà essere affatto eterna.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.30

    Ecco un altro errore immaginato da coloro che sostengono che il Sé sia sottoposto alle condizioni del mondo, considerato realmente esistente, e che “raggiunga” la Liberazione in senso letterale: come il saṃsāra non ha un inizio, ovvero non ha un determinato inizio d’esistenza nel passato, così con nessun tipo di ragionamento si potrà concepire una sua fine; infatti, nell’esperienza comune, non si conosce nulla che abbia una fine e che sia privo d’inizio.

    Obiezione: Nondimeno, tutti vediamo che la continuità della relazione tra il seme e il germoglio (anche se non ha inizio) si interrompe [con la morte dell’albero].

    Risposta: Non è così. Questo è stato confutato quando abbiamo fatto notare che una serie non è costituita da un singolo oggetto (Kārikā IV.20). Allo stesso modo, se si reputa che la Liberazione abbia origine al momento in cui si ottiene l’illuminazione, nemmeno la Liberazione sarà eterna, considerando che ciò che ha un inizio ha anche una fine, come accade a vasi ecc.

    Obiezione: Siccome la Liberazione non è una sostanza, non si può parlare della sua cessazione paragonandola alla distruzione di un vaso, ecc. Quindi il nostro punto di vista è del tutto corretto.

    Risposta: In tal caso voi stessi vi contraddite. In precedenza voi avete sostenuto che la Liberazione ha un’esistenza reale dal punto di vista dell’Assoluto. Invece, la Liberazione è non reale come le corna della lepre, perciò non può avere mai alcun inizio.

    [Un errore fondamentale dei dualisti è quello di credere che il Sé possa essere sottoposto ai condizionamenti di nome e forma proiettati dalla māyā, e che, in questo modo, diventi un saṃsāri, un trasmigrante da un tempo a un altro, da un luogo a un altro di questo mondo umano9. E questo indefinitamente, passando anche per esistenze in periodi ciclici futuri e in mondi differenti. Chi la pensa così compie anche l’errore di credere che il Sé di certuni, particolarmente qualificati, possa raggiungere la Liberazione (mokṣa o mukti) e così interrompere questa infinita serie di nascite e rinascite e di morti e ri-morti. Ma in questo modo essi affermano che il saṃsāra senza inizio può avere una fine; ciò è contraddetto dall’esperienza di tutti, per la quale tutto ciò che finisce ha avuto nascita. Quanto all’obiezione che riguarda l’interruzione della serie senza inizio di semi e germogli non è accettabile: infatti, la morte dell’albero non interrompe affatto la continuità della successione di semi e germogli, come è già stato dimostrato nella discussione riguardante la Kārikā IV 20. Tuttavia, non avendo capito quella confutazione, il pūrvapakṣin commette ora anche il grave errore di collocare la Liberazione in un determinato momento della successione temporale, quando il vicārin “otterrebbe” o “raggiungerebbe” la Liberazione. In questo modo l’oppositore, senza accorgersi, fa della Liberazione una cosa nata nel tempo e, quindi, passibile di finire nel tempo, come un vaso che è modellato dal vasaio e che, prima o poi, viene distrutto. Nemmeno la seconda obiezione del pūrvapakṣin è ricevibile: infatti anche il concetto di Liberazione è un errore. Infatti è la mente dell’individuo che erroneamente suppone che mokṣa liberi il Sé dalla schiavitù del saṃsāra. Le idee di saṃsāra e di Liberazione sono errori proiettati dall’ignoranza (māyā) immaginata della mente e sovrapposte alla Realtà. Invece il Sé è sempre eternamente libero, Pura Coscienza non duale.]

    1. Recentemente, su una rivista con pretese iniziatiche è uscito un articolo del titolo “La dissoluzione della causalità La Causa prima e gli attacchi alla causazione. Tendenze dissolutive circa le concezioni della causalità”, proprio a difesa della “realtà” di ciò che Gauḍapāda e Śaṃkara affermano essere apparenza non reale dovuta a ignoranza. Causa ed effetto, è inutile ripeterlo, sono fenomeni nel dominio della relazione (vyavahāra), ossia della dualità e dell’illusione che, per definizione, non hanno nulla a che vedere con la vera metafisica (paramārtha). Si noti l’uso della parola “attacchi”, tipico di chi vede nell’altro un nemico, com’è di norma presso gli ambienti settari per compattare i seguaci.[↩]
    2. Inferno, XXVII.120.[↩]
    3. Ricordiamo che, per i buddhisti, tra ogni momento e quello successivo c’è una interruzione temporale (śūnya). Per essi, dunque, la serie temporale è una quantità discontinua, teoria caldeggiata anche da Ananda Kentish Coomaraswamy nel suo Time and eternity, (Ascona, Artibus Asiae n° 8, 1947), in cui critica aspramente il concetto advaita di tempo descritto da Śaṃkarācārya. In realtà Śaṃkara ha affermato che il tempo continuo è una condizione del mondo (della veglia o del sogno), che il mondo è una apparenza molteplice dello stato, e che, perciò, stato, mondo e tempo sono non reali.[↩]
    4. Che le presunte prove della realtà del mondo esterno siano fornite dagli indriya è idea condivisa da tutte le dottrine dualistiche. I monoteismi compartecipano totalmente al punto di vista dvaita, come anche le loro dottrine teologiche, apofatiche o catafatiche che siano, abusivamente considerate metafisiche, poiché, accanto all’esistenza del loro Dio-Creatore, ammettono la positiva realtà (talvolta definita relativa, parziale o contingente) del mondo-creato. Infatti, la dualità Creatore-creato non vi è mai trascesa, pena la negazione del dogma creazionistico. È davvero patetica l’ostinazione, degna di miglior causa, con cui taluni tentano di ritrovare l’equivalente della dottrina Advaita presso le dottrine sull’unità di Dio dell’esoterismo monoteista.[↩]
    5. Per esempio, è diffusissimo, tra chi si dedica al karma kāṇḍa, disperdersi nella foresta dei simboli, paragonando tra loro le caratteristiche comuni e le differenze, traendone soddisfazione se non addirittura piacere. Spesso costoro nemmeno cercano di trascendere il simbolo per conoscere ciò che vi è simboleggiato.[↩]
    6. Non s’offendano per questa definizione forte i sostenitori della realtà del mondo, sebbene relativa, parziale o altro, ma, evidentemente, perfino Śaṃkara Bhagavadpāda, ai suoi tempi, deve aver perso la pazienza davanti a tanta incapacità (o rifiuto?) di comprensione![↩]
    7. Nel corso di questa argomentazione, citta, piuttosto che alla ‘memoria’, si riferisce alla mente individuale quale riflesso della Pura Coscienza (śuddha Caitanya).[↩]
    8. Ossia il ricordo d’un oggetto, l’esperienza d’un oggetto, l’immaginazione d’un oggetto.[↩]
    9. Su questo Sito è già stato dimostrato ripetutamente che la trasmigrazione delle anime è considerata, da tutte le tradizioni non limitate alla prospettiva religiosa del passato e del presente, avvenire anche all’interno di questo stesso mondo umano (mānuṣa loka), senza che questo pregiudichi pretese limitazioni alla cosiddetta “Possibilità universale”. D’altra parte la resurrezione dei corpi, condivisa da giudaismo, cristianesimo e islam, concepisce addirittura che risorgano da morte gli stessi cadaveri di chi ha già vissuto qui, senza che nessun antireincarnazionista protesti o se ne adombri. L’unica fonte che nega la possibilità di trasmigrare in questo stesso mondo (seppure con qualche “eccezione”), è l’Hermetic Brotherhood of Luxor, lubrica società occultistica anglosassone che, in questo modo, cautelava i suoi pseudo-iniziati WASP da una possibile rinascita in un corpo “di colore”.[↩]