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Settembre 10, 2023

17. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    17. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā IV.11

    Secondo coloro che sostengono che la causa stessa è l’effetto, la causa deve avere nascita. Come può essere senza nascita una cosa che prende nascita, e come può essere eterna quando può essere soggetta a frammentazione?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.11

    Per certi polemisti, la stessa causa che esiste in forma di sostanza quali l’argilla, è l’effetto, cioè si muta nell’effetto; da questo punto di vista, la causa, cioè Pradhāna, sebbene essa stessa non nata, sarebbe sottoposta a nascita nella forma dei suoi effetti come Mahat e il resto. Questa è la loro idea. Ma se Pradhāna nasce come Mahat e il resto, come si può sostenere che non ha nascita? È una contraddizione in termini dire che una cosa è non nata e tuttavia è nata. Inoltre, affermano che Pradhāna è eterno, mentre è diviso in parti. Infatti, nel vyavahāra una cosa composita, come, per esempio una giara soggetta a essere fatta a pezzi, non può essere considerata come eterna. Il senso di quello che essi cercano di sostenere implica una contraddizione interna, quella di affermare che una cosa può essere suddivisa in parti e tuttavia essere senza nascita ed eterna. Per valutare la stessa idea si dice:

    [Śaṃkara riprende qui la sua dimostrazione circa l’assurdità della concezione di causa-effetto. I polemisti sāṃkhya sostengono che la causa ha la forma della sostanza degli oggetti che produce; è, cioè, causa materiale la quale si modifica nell’effetto, come l’argilla si modifica in vasi, giare, mattoni, ecc. Secondo loro Prakṛti, principio non nato e dunque eterno, nascerebbe assumendo le differenti forme dei tattva come Mahat, ahaṃkāra, manas, ecc. Questa teoria è contraddittoria nei suoi stessi termini; i sāṃkhya, affermando che Pradhāna è eterno e non nato, si contraddicono sostenendo che esso nasce nella forma degli effetti che produce, ossia i tattva. La stessa contraddizione si ripete quando continuano a sostenere che il Pradhāna eterno, ovvero immutabile, si divide in parti tra loro distinte (vyākṛti). In questo modo, ciò che pretendono essere omogeneo ed eterno, sarebbe composto di parti e anche sottoposto a cambiamento nel corso del tempo. Ciò significa che Pradhāna è coinvolto nel dominio dell’azione (karma), com’è dimostrato dal fatto che le sue modificazioni avvengono per impulso delle sue tendenze dinamiche, ovvero delle sue qualità (guṇa) consostanziali. Perciò chi sostiene che Prakṛti è indifferenziata (avyakta) e indistinguibile, non composta da parti né dotata di qualità, tenta semplicemente di far accettare come “metafisico” un concetto astratto totalmente incoerente1. È, dunque, del tutto inaccettabile a livello empirico (vyāvahārika sattā) che una cosa passibile di essere frammentata, come una giara d’argilla, possa essere considerata non nata ed eterna. E, viste le premesse, il Pradhāna, tattva “non prodotto che produce”, non appartiene certo al dominio metafisico (pāramārthika sattā)]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.12

    Se secondo voi l’effetto è non differente dalla causa, allora anche l’effetto è senza nascita. Ma allora, come può la vostra causa essere eterna, non essendo differente dai suoi effetti che sono soggetti a nascita?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.12

    Se è vostra intenzione sostenere che non c’è differenza tra l’effetto e la causa senza nascita, allora ne consegue che anche l’effetto è senza nascita. Questa è una nuova contraddizione nel vostro punto di vista, secondo cui una cosa è un prodotto eppure è anche senza nascita. Inoltre, c’è un’ulteriore contraddizione. Se l’effetto e la causa sono non-differenti, come può la vostra causa, che è non-differente dall’effetto soggetto a nascita, essere anche eterna? Infatti, non è possibile arrostire mezza gallina mantenendo l’altra metà per deporre le uova.

    [Se il Sāṃkhya s’ostina a sostenere la teoria del satkāryavāda2, che vuole che l’effetto sia eternamente identico alla causa, si prospettano due possibilità. La prima è che se la causa è eterna e senza nascita, l’effetto che le è identico sarebbe anch’esso eterno e senza nascita, cosa contraria alla logica e all’esperienza universale che riconosce che un prodotto non può non nascere. La seconda è che se l’effetto è prodotto e quindi nasce in una certa occasione, poiché si afferma che è identico alla sua causa, anche la causa deve essere prodotta e nascere, cadendo nell’errore logico del regressus ad infinitum. Se causa ed effetto sono identici, a questo punto i sāṃkhya dovrebbero sostenere paradossalmente che entrambi sono non nati e, allo stesso tempo, nascere. Questa terza affermazione non può essere sostenuta perché contraddittoria in se stessa. Non si può arrostire mezza gallina e mantenere in vita l’altra metà affinché continui a fare le uova!]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.13

    Coloro che dibattono non hanno alcun esempio a sostegno di chi afferma che l’effetto è prodotto da una causa non nata. Se si ritiene che l’effetto prodotto sia nato da un’altra cosa nata, anche questo non porta a nessuna soluzione.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.13

    I disputanti, secondo i quali l’effetto è prodotto da una cosa non nata, non hanno a disposizione alcun esempio che sostenga il loro pensiero. Con ciò si vuol dire che, in assenza di un esempio a sostegno, si dimostra a fortiori che nulla nasce dal non nato. All’inverso, se si ritiene che l’effetto prodotto provenga da una cosa nata, allora, poiché quest’ultima deve uscire da un’altra cosa nata e questa, di nuovo, da un’altra cosa nata, non ci sarà alcuna soluzione; in altre parole si arriverà a un regressus ad infinitum. Il testo vedico “Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé […] allora cosa si dovrebbe conoscere e attraverso cosa?”. (BU II.4.14), afferma che dal punto di vista più elevato non esiste alcuna dualità. Prendendo le mosse da questo, il verso successivo dice:

    [I sāṃkhya con cui si sta discutendo non riescono a produrre alcun esempio a sostegno della loro tesi secondo cui l’effetto sia il prodotto di una modificazione di una causa eterna. Ciò dimostra che nessuna esperienza può venire in soccorso di una tale idea3. La soluzione opposta a cui si potrebbe ricorrere, ma che non è in accordo con i principi del Sāṃkhya, sarebbe quella di sostenere che l’effetto è prodotto di una causa sottoposta a nascita, la quale a sua volta sarebbe effetto di una precedente causa, e così via senza mai raggiungere un punto finale. In questo caso, tale ipotesi non si scontra con l’assenza di un esempio, ma con la logica più elementare universalmente condivisa: il regressus ad infinitum (anavasthā prasaṅga), risalendo indefinitamente da un effetto a una causa, non giunge mai a dimostrare l’esistenza di una causa prima non nata, la Prakṛti del Sāṃkhya. Qualunque interpretazione si dia di causa ed effetto, si tratta pur sempre di una dualità che, come tale, è solo illusoria e non reale. “Perché quando c’è apparenza di dualità allora si annusa qualcosa, si vede qualcosa, si ascolta qualcosa, si dice qualcosa, si pensa qualcosa, si conosce qualcosa. Ma quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora cosa si può annusare e con che cosa, cosa si può vedere e con che cosa, cosa si può ascoltare e con che cosa, cosa si può dire e con che cosa, cosa si può pensare e con che cosa, cosa si può conoscere e con che cosa? O Maitreyī, con cosa si potrebbe conoscere Quello (Tad) grazie al quale tutto questo (idam) è conosciuto? Con che cosa, si potrebbe conoscere il Conoscitore?” (BU II.4.14). Perciò il conoscitore di Brahman trascende ogni dualità, compresa quella di causa-effetto.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.14

    Coloro secondo i quali l’effetto è l’origine della causa e la causa è l’origine dell’effetto, come possono dichiarare l’assenza di inizio per la serie di cause ed effetti?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.14

    Secondo questi litiganti, l’effetto, cioè l’aggregato di corpo e sensi, è la fonte della causa, ossia del merito ecc. e, ugualmente, la causa, cioè il merito ecc. è la fonte dell’effetto, ossia dell’aggregato di corpo e sensi. Quindi, pur postulando un inizio per la causa e per l’effetto con l’affermazione stessa che questi sono reciprocamente l’origine e il risultato l’uno dell’altro, come possono affermare che la causa e l’effetto sono non nati? In altre parole, ciò è contraddittorio, perché il Sé, che è eterno e immutabile, non può diventare né la causa né l’effetto. Come fanno a fare una tale affermazione contraddittoria? Così è stato dimostrato:

    [Tralasciando l’esposizione logica del tema della causalità e andando alla concretezza dell’esperienza quotidiana condivisa di tutti gli esseri senzienti, seppur a gradi diversi di consapevolezza, Śaṃkara descrive in forma chiara su cosa s’appoggi il ragionamento dei satkāryavādin. L’aggregato individuale, composto di corpo, sensi, mente, ecc., è l’origine dell’azione (karma), vale a dire delle attività corporee, parlate e pensate. Queste attività producono meriti (puṇya) e demeriti (pāpa), i quali diventano causa di rinascite migliori o peggiori delle precedenti, con l’assunzione di un nuovo aggregato individuale sempre composto di corpo, sensi, mente, ecc. Questo nuovo aggregato, allora, ricomincia a produrre azioni che avranno come effetti puṇya e pāpa; e il ciclo senza inizio e senza fine di cause che producono effetti e di effetti che diventano cause di nuovi effetti, ricomincia. Questo errore di comprensione della Realtà è definito “circolo vizioso” (anyonyāśrayadoṣa), ovvero l’infinita concatenazione di cause ed effetti priva di soluzione. Colui che è prigioniero di questo errore conoscitivo, ontologicamente rimane eternamente trasmigrante nel saṃsāra, nell’illusorio flusso di nascite e morti a cui si susseguono rinascite e ri-morti senza posa.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.15

    Coloro che sostengono che l’effetto è la causa della causa e che la causa è la causa dell’effetto, affermano anche, come se fosse un fatto reale, la possibilità che il padre possa nascere dal figlio.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.15

    In che modo la tesi dell’avversario implica una contraddizione? Noi rispondiamo così: chi afferma che la causa è prodotta dall’effetto, che a sua volta è prodotto dalla causa, si trova coinvolto in una contraddizione pari a quella di ammettere la possibilità che un padre nasca dal figlio.

    [Perché sono in contraddizione coloro che sostengono che una causa può diventare un effetto e che un effetto può diventare una causa? La risposta è che è evidente che non si possa accettare come un fatto reale che un padre possa nascere dal figlio.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.16

    Coloro che vogliono sostenere che causa ed effetto siano possibili, devono trovare tra loro una successione temporale. Infatti, se si originassero simultaneamente, tra loro non ci potrebbe essere una relazione causale, come [non c’è] tra le due corna di una vacca.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.16

    Se ritengono che ci sia la possibilità di causa-effetto, allora dovranno determinare una successione temporale a partire dall’origine, nel senso che la causa preceda e l’effetto segua. Ciò è necessario per questa ulteriore ragione: se ci fosse una origine simultanea sia della causa sia dell’effetto, tra loro non ci sarebbe alcuna relazione causale, come nel caso delle due corna di una vacca che crescono contemporaneamente a destra e a sinistra. Perché tra loro non si può stabilire alcuna relazione causale? Ciò che segue ne spiega la ragione:

    [Ogni qual volta si considera la relazione intercorrente tra una causa e il suo effetto si deve obbligatoriamente porla in due momenti temporalmente successivi: ossia la causa deve sempre e forzatamente precedere l’effetto. Se la causa avesse una origine simultanea all’effetto, tra di essi non potrebbe esserci alcuna relazione causale, come si trae dall’esempio delle corna della vacca. Le due corna crescono assieme contemporaneamente, ragion per cui non si può in nessun modo asserire che la crescita di un corno determini l’apparizione del secondo corno. Con ciò Śaṃkara stabilisce una volta per tutte il principio per cui causa ed effetto sono successivi una all’altro. È contrario alla logica e all’esperienza che ci possa essere una causalità a prescindere dalla successione temporale; e con ciò si smentisce chi ha preteso sostenere che esista una causalità logica svincolata dal rapporto prima-dopo. Anche nella progressione numerica, l’uno precede sempre il due, il quale è formato della somma di uno più uno più uno e così di seguito. Perciò l’uno, per antonomasia, deve essere primo e venire per primo. Comunque più si indaga sulla causalità e sulle differenti teorie che la sostengono, più appare evidente la sua insostenibilità. Le Kārikā che seguono apportano ulteriori prove contrarie all’esistenza della relazione causale (kāryakāraṇa sambandha).]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.17

    La vostra causa non può essere riconosciuta se [affermate che] deve nascere dall’effetto. Come può la causa, che non è riconosciuta come tale, produrre un risultato?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.17

    Se la vostra causa deve avere origine dall’effetto, che deve ancora nascere ed è esso stesso ancora privo di esistenza, essendo, dunque, nato da un effetto inesistente come il corno di una lepre, detta causa non ha diritto a essere definita tale, proprio perché non avrebbe alcuna nascita. Come potrà produrre un risultato la vostra causa che non è ancora definita tale e che è non esistente come le corna di una lepre? Infatti non si vede da nessuna parte che due cose [causa-effetto], entrambe inesistenti come le corna di una lepre, dipendano reciprocamente per la loro produzione e siano collegate tra loro da un rapporto di causa-effetto né da qualsiasi altro rapporto. Questo è quanto.

    [Non può dunque esistere alcuna relazione causale, allorché sostenete che la causa è prodotta dall’effetto che non esiste ancora. Infatti, come si è stabilito sopra, nell’ambito della causalità l’effetto deve necessariamente apparire dopo la causa. Perciò, in questo caso anche la causa è non esistente, dato che voi stessi ammettete che essa sia il prodotto d’un effetto che ancora non esiste. Poiché abbiamo così provato che la causa non è esistente come le corna della lepre, come potrebbe essa produrre un effetto? Non avendo la capacità di produrre un effetto, essa non può nemmeno meritare di essere considerata causa. Due cose che, per quel che riguarda la loro produzione, dipendono reciprocamente l’una dall’altra e che, come s’è appena dimostrato, sono ugualmente non esistenti come le corna della lepre, non possono essere tra loro in rapporto di causa-effetto. È anche del tutto assurdo supporre che tra esse possa esserci qualche altra relazione, come quella di contenente-contenuto, di tutto-parte, di qua e là, ecc., perché, come abbiamo già dimostrato, non ci possono essere relazioni tra due cose che non esistono.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.18

    Se l’esistenza della causa dipende dall’effetto, e l’esistenza dell’effetto dipende dalla causa, allora quale dei due è nato per primo? Poiché è da quello che è nato per primo che deve nascere l’altro; non è così?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.18

    Dopo che abbiamo dimostrato che è impossibile ammettere qualsiasi relazione tra la presunta causa e il supposto effetto, se voi continuate a sostenere ancora che la causa e l’effetto, senza essere in relazione causale tra loro, nondimeno dipendano l’una dall’altro per esistere, allora ditemi quale tra la causa e l’effetto preesiste, affinché possa venire in esistenza quello successivo. Se non si può stabilire la precedenza di uno dei due, allora non si può dimostrare che l’uno dipende dall’altro per la sua esistenza.

    [Dopo che abbiamo dimostrato che tra due cose che non esistono non ci possono essere relazioni, se vi ostinate a sostenere che esse si determinano reciprocamente per poter esistere, si porrà la seguente domanda: se la causa e l’effetto sono reciprocamente dipendenti, come possiamo identificare quello che precede l’altro? Quale delle due cose, causa ed effetto, è nata per prima, grazie alla quale è nata l’altra? Rispondete a questa domanda. Anche se per la prospettiva metafisica del Vedānta la relazione di causalità è non reale, la vostra argomentazione è comunque priva di senso: infatti, senza l’ordine cronologico di “anteriore o precedente” e di “posteriore o successivo”, non potete stabilire qual è la causa e qual è l’effetto; dunque, non si può dimostrare che l’uno dipende dall’altro per la sua esistenza.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.19

    La vostra incapacità di rispondere a questa domanda evidenzia la vostra ignoranza e la vostra impossibilità di determinare l’ordine di successione; ciò induce i saggi a confermare la dottrina dell’assoluta non nascita.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.19

    Se pensate che questa domanda sia priva di spiegazione, allora questa incapacità (aśakti) evidenzierà la vostra incomprensione della realtà (aparijñāna). Inoltre, è priva di basi anche la vostra confusione sull’ordine di successione (kramakopa) che voi stessi ammettete consistere nella sequenza per cui l’esistenza dell’effetto deriva dalla causa, e quella della causa deriva dall’effetto. Così, partendo dal fatto che non si può dimostrare alcun rapporto causale tra la causa e l’effetto, ne consegue che se tra voi che siete in disaccordo ci fosse qualcuno dotato di un po’ di saggezza, riconoscerebbe l’inconsistenza degli argomenti invocati dalle due parti e, alla fine, si renderebbe conto che le cose non sono mai nate.

    [In coloro che, sulla base delle varie teorie della causalità che rappresentano, dovrebbero rispondere alla domanda circa la priorità della causa sull’effetto, traspaiono evidenti tre difetti: l’incapacità (aśakti) a trovare una risposta valida; la mancanza di piena conoscenza (aparijñāna), per cui, sebbene la domanda sia stata recepita, non sono riusciti a trovare una risposta corretta; e, infine, l’assenza di idee chiare su come procede un ordine di successione (kramakopa). Da questo punto di vista, si deve per lo meno riconoscere che soltanto i buddhisti hanno messo in luce l’ajātivāda4. Se l’opinione dei disputanti è che non è possibile determinare se venga prima l’origine o il frutto, allora davvero sono in preda ad aśakti e aparijñāna. La loro è un’ottusità di natura tale da non riuscire a distinguere la Realtà, in quanto, sebbene siano venuti a conoscenza e abbiano compreso le nostre obiezioni, non è balenata alla loro mente alcuna risposta accettabile. I naiyāyika chiamano questo difetto ‘stato di non comprensione’ (nigrahasthāna), ovvero di stupidità (apratibha). Se, invece, continuano a sostenere che “nessuno può decidere quale tra causa ed effetto venga per primo”, incorrono nell’errore di non sapere cosa sia un ordine di successione (kramakopa). Affermando che “dalla causa si stabilisce qual è l’effetto e dall’effetto si stabilisce qual è la causa” si sconvolge l’ordine di successione che vuole che l’effetto nasce dopo la causa. Tale errore di kramakopa è aggravato dall’altra loro affermazione, ossia: “La questione del ‘prima’ e del ‘dopo’ non può essere stabilita”. In polemica tra loro, costoro denunciano i difetti delle dottrine rivali e tutti si credono e si proclamano sapienti: basterebbe questo per dimostrare che la sola verità è l’ajātivāda! Tra questi, i materialisti (lokāyata) credono che quando i cinque elementi si aggregano nella forma di un corpo, si producono spontaneamente tutte le funzioni del prāṇa, come la respirazione ecc., le facoltà di sensazione e di azione, e arrivano a dire che il corpo stesso è l’Ātman. Fortunatamente questa filosofia non è accettata dagli altri disputanti. Infatti, per loro l’azione conoscitiva e tutte le altre attività individuali si manifestano solo finché il corpo esiste in quanto rūpa, mentre la Coscienza, invece, non può essere una qualità del corpo: questo è il loro argomento logico (yukti). I buddhisti vijñānavādin, invece, affermano che, a parte l’intelletto (vijñāna), non esistono né oggetti esterni né un qualsiasi Ātman che sia in relazione con l’intelletto. Infatti, la loro argomentazione logica è la seguente: le relazioni di pramāṇa e di prameya, associati alla sola mente, appaiono quando si crede di avere un corpo. D’altra parte, i mādhyamika affermano che “l’Ātman non è né qualcosa che esista, né che non esiste: è della natura essenziale del vuoto (śūnya)”. I karma mīmāṃsaka, da parte loro, affermano che, poiché esiste una frase della śruti che recita “Questo yajamāna (esecutore di un sacrificio), che è equipaggiato con l’arma dello yajña, va direttamente nello svargaloka”, esiste un Ātman ben diverso dal vijñāna (intelletto). Ma nella loro dottrina, poiché tra la causa e l’effetto non è stata determinato quale venga per primo, nemmeno l’affermazione che tra loro esista un rapporto di causa ed effetto è sostenibile, per cui chi è in polemica con loro evidenzia questo difetto nella loro dottrina. Quindi tutti questi che si accapigliano tra loro, tutti reputati studiosi eruditi, propongono o seguono dottrine che si confutano l’una con l’altra. Questo conduce soltanto a far risaltare la verità che “il jīvātman è realmente non nato”. Pertanto, si deve riconoscere la verità dell’ajātivāda come emerge dalle loro contraddittorie discussioni. E questa è l’opinione di Śrī Gauḍapāda.

    Gauḍapāda, Kārikā IV.20

    L’esempio del seme e del germoglio (bīja-aṅkura) è pur sempre solo una possibilità (sādhya)5 non ancora provata. Infatti, un termine mediano del sillogismo6, la cui esattezza deve ancora essere provata, non può essere usato per determinare un risultato che si dovrebbe provare.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.20

    Obiezione: Noi abbiamo parlato della relazione causale esistente tra la causa e l’effetto, mentre voi siete ricorsi a meri cavilli come quello della nascita di un padre da un figlio, o quello in cui non c’è una connessione tra i due, come tra le due corna di una vacca, e così via. Noi non abbiamo mai affermato la produzione di un effetto da una causa inesistente né la derivazione di una causa da un effetto inesistente. Che cosa abbiamo detto allora? Abbiamo affermato che la causalità è una relazione come quella che c’è tra il seme e il germoglio.

    Risposta: Qual è allora la vostra posizione?

    Obiezione: Noi ammettiamo la relazione causale che è evidente nel caso del seme e del germoglio.

    Risposta: Questo non è altro che un modo per eludere la difficoltà, perché l’esempio che portate a vostro supporto, quello del seme e del germoglio, è pur sempre soltanto una possibilità che deve ancora essere dimostrata.

    Obiezione: Non è forse un dato di esperienza che la relazione causale tra il seme e il germoglio è senza inizio?

    Risposta: Non è così. Si deve ammettere che tutti i precedenti hanno avuto un inizio, come accade anche ai successivi. Come un germoglio prodotto da un seme ha avuto un inizio, così anche il seme prodotto da un altro germoglio ha avuto un inizio in ragione della stessa successione implicita in ogni atto di produzione. Poiché ogni seme e ogni germoglio, nella serie dei semi e in quella dei germogli, hanno avuto un inizio, non è ragionevole affermare che uno qualsiasi tra essi sia privo d’inizio. Ciò vale anche per la successione di cause ed effetti.

    Obiezione: Ma ciascuna delle due serie, quella dei semi e quella dei germogli, è priva d’inizio!

    Risposta: Niente affatto! Che ci siano due serie separate [di semi e di germogli] è un’idea che non può essere affatto giustificata. Nemmeno coloro che sostengono che il seme e il germoglio non hanno inizio, accettano di riconoscere che esista una “serie di semi” e “una serie di germogli” separatamente dal seme o dal germoglio. E neppure ammettono che esistano due serie, l’una che contiene le cause a l’altra gli effetti. Perciò ci sono tutte le ragioni per sollevare il seguente interrogativo: “come potete affermare che la causa e l’effetto sono non nati?” (GK IV.14). Le altre spiegazioni non sono valide dal punto di vista logico e perciò non abbiamo sollevato nessun’altra contestazione; anche per l’esperienza comune i logici esperti non ne fanno alcun uso di esempi, in quanto sono possibilità non provate quanto lo sono i termini del sillogismo non concluso. Il termine ‘hetu’ indica qui il termine mediano, cioè l’esempio7. Perciò, in questo caso ‘hetu’ non indica affatto la causa o la ragione. Ora si dimostrerà come quei sapienti [involontariamente] sostengano la non nascita:

    [Ora viene presa in considerazione la terza teoria che abbiamo menzionato nel commento alla quattordicesima Kārikā. La prima teoria sostiene che hetu–phala, origine-frutto (come dire causa-effetto, kāraṇa-kārya), sarebbero entrambi senza inizio (anādi), eterni. La seconda teoria vuole che hetu–phala abbiano un rapporto reciproco di causa ed effetto. La terza teoria, che ora si prende in esame, afferma che è eterna la continuità (santāna) di hetu–phala.

    Dubbio del jātivādin8: Noi affermiamo che esiste un rapporto di causa ed effetto tra origine (hetu) e frutto (phala). Attaccando la nostra sola affermazione senza comprendere appieno il nostro vero scopo, ora state dimostrando accanimento(chala) contro le nostre posizioni, attribuendoci assurdità del tipo “proprio come un padre che nasce dal figlio” (IV.15) o “come le corna di una vacca che non hanno alcun reciproco rapporto causale” (IV.16), ecc. Ora, i naiyāyika dicono che “immaginare un significato diverso da quello realmente inteso da chi parla e prendere un’affermazione senza tenere in conto la parte esplicativa che segue, è chiamato ‘vākchala’ (accanimento verbale)” (Nyāya Sūtra I.2.112). Nel caso specifico, ciò che abbiamo semplicemente affermato era che tra hetu e phala esiste una relazione di causa-effetto, senza che aggiungessimo implicitamente alcuna assurdità. Siete voi, infatti, che avete immaginato che esista un rapporto di causa-effetto reciproco tra questi due termini. Al solo scopo di accusarci di questi difetti, siete stati voi a immaginare un’opinione completamente diversa e a noi estranea che ci attribuite, secondo cui hetu e phala nascano simultaneamente pur mantenendo un rapporto di causa-effetto. Ma non avete tenuto affatto conto del nostro obiettivo. Non abbiamo affatto affermato da nessuna parte che da uno hetu non nato e non stabilito abbia luogo la phalasiddhi (la nascita del phala) o da un phala non nato e non stabilito avvenga la hetusiddhi (la nascita dello hetu). Inoltre, abbiamo riconosciuto il principio che, come tra seme-germoglio(bīja aṅkura), anche tra questi due (hetu e phala) esiste una relazione causa-effetto. Ecco, dunque, dov’è l’errore? Indicatecelo.

    Risposta: È nostra opinione che l’avversario citi come prova a sostegno della sua tesi l’esempio del seme e del germoglio. Ma qualsiasi esempio è sempre una affermazione identica al punto che si deve provare (sādhyasama). Quest’ultimo, invece, dovrebbe essere raggiunto praticando un percorso mentale (sādhanā) operato con sforzo (prayatna), concentrazione (ekāgracitta) e volontà (icchā): vale a dire, basata su un’azione prodotta dal desiderio (kāma)9. L’esempio, infatti, è qualcosa che non è stato stabilito; anzi, che deve ancora essere provato. La stessa domanda: “Esiste o no un rapporto di causa-effetto tra seme e germoglio(bīja–aṅkura)?” è anch’essa da provare.

    Obiezione: Il fatto che esista un rapporto di causa-effetto tra il seme e il germoglio non è forse chiaramente percepito dai nostri sensi?

    Risposta: Non è così. Come avete accettato il fatto che all’inizio di una serie di cause-effetti c’è una causa, allo stesso modo avete accettato che ci sia una causa all’inizio della serie di semi e germogli. Tuttavia non avete affatto stabilito se tale causa sia il seme oppure il germoglio. Pertanto, non siete capaci di affermare quale sia la causa prima che rappresenti lo stato senza inizio (anāditva) o senza nascita (ajātitva) di questa serie; che, invero, è solo un esempio e non una dimostrazione10. Per il resto, se continuate a ripetere: “Noi non stiamo dicendo che ogni singolo seme o germoglio sia senza inizio, ma che solo la serie continua (santāna) di bīja-aṅkura è senza inizio”, ebbene, anche questo non è corretto! Infatti, qui non c’è affatto unicità (ekatva) tra i termini della serie. La serie numerica sì è composta da termini tra loro tutti uguali: 1+1+1 ecc. Invece i singoli bīja e aṅkura, sono tra loro diversi; perciò non si tratta evidentemente di una serie continua.

    Costoro non sostengono che “Oltre al seme e al germoglio, separatamente e indipendentemente esiste una serie continua di semi e germogli diversa da queste due unità individuali”. In verità queste stesse unità individuali di bīja e aṅkura, quando sono in relazione di ‘precedente’ e ‘successivo’, ci appaiono come una serie di semi e germogli. Tutto qui. Pertanto, né i semi né i germogli sono privi d’inizio (anādi); infatti, al di là di questi bīja e aṅkura non esiste affatto una realtà (tattva) né un oggetto (padārtha) chiamato ‘serie continua di semi e di germogli’ (bīja–aṅkura santāna). Stando così le cose, nell’esempio che essi portano come fosse una dimostrazione, non c’è nulla che sia eterno (anādi). L’argomento che volevano dimostrare con l’esempio di bīja e aṅkura va affrontato allo stesso modo. Quindi, ciò che abbiamo chiesto nella Kārikā IV.14: “Quindi, pur postulando un inizio per la causa e per l’effetto con l’affermazione stessa che questi sono reciprocamente l’origine e il risultato l’uno dell’altro, come potete affermare che la causa e l’effetto sono non nati?” è assolutamente ragionevole. Allo stesso modo, anche quando abbiamo affermato che questo avvallerebbe “la possibilità che un padre nasca dal figlio” e che “tra loro non ci sarebbe alcuna relazione causale, come nel caso delle due corna di una vacca”, non siamo stati affatto mossi da accanimento. Infatti, il concetto della mutua relazione tra causa ed effetto e la teoria di una relazione di causa-effetto in simultaneità e non per ordine temporale, in sé sono insostenibili. Questa verità l’abbiamo già dimostrata per mezzo degli strumenti logici (yukti). Stando così le cose, poiché l’esempio di seme-germoglio è solo una affermazione identica a ciò che, invece, si dovrebbe dimostrare (sādhyasama), è una vera tautologia (dvirukti), perciò è improponibile. In questa Kārikā IV.20, l’espressione “è un esempio la cui esattezza deve ancora essere provata” vuol dire che l’esempio è solo un’analogia (sāmyasama); qui i contendenti tra loro opposti non hanno affatto dimostrato l’origine (hetu) della serie di semi-germogli (bīja–aṅkura santāna); hanno portato, infatti, soltanto un esempio. Pertanto, proprio come un hetu non provato e non stabilito non è una causa accettabile, così nemmeno un esempio che illustra tale hetu può essere appropriato e legittimo. Avere in mente pregiudizialmente una causa senza avere provato che sia tale è del tutto inutile per stabilire ciò che si deve provare (sādhya). Questo soltanto è il senso della presente Kārikā.]

    1. A seguito di tale incomprensione delle dottrine, è stato anche affermato perentoriamente che Prakṛti non corrisponderebbe in alcun modo alla nozione occidentale di “materia”, concetto del tutto estraneo al pensiero hindū al punto che non esisterebbe alcuna parola sanscrita con la quale la si possa tradurre, anche molto approssimativamente. Al contrario, tale parola esiste ed è dravya, che esprime proprio quel concetto che non è affatto monopolio esclusivo dalla filosofia occidentale.[↩]
    2. Satkāryavāda è la teoria che sostiene la preesistenza dell’effetto nella causa. A seconda delle diverse prospettive con cui è descritta tale dottrina, l’effetto sarebbe contenuto nella causa in forma potenziale, oppure ne sarebbe una parte costitutiva del tutto. La causa di cui si tratta è sempre la causa materiale (upādāna kāraṇa), la quale manifesta l’effetto (kārya) manifestandolo o emanandolo fuori della propria sostanza assumendone l’aspetto distintivo. In questo modo l’effetto da potenziale o interno diventa attuale o esterno alla causa. Questa teoria, che è rappresentata principalmente dalla scuola Sāṃkhya, è qui demolita dalle argomentazioni ineccepibili di Śaṃkara. Tuttavia, il satkāryavāda, apportando alcune importanti correzioni e rettifiche, è la dottrina della causalità più affine all’ajātivāda (vivartavāda) vedāntico e molti grandi ācārya lo usano delle loro dissertazioni. In questo caso, quella che per il Sāṃkhya è la causa materiale, è interpretata come sostrato (adhiṣṭhāna) dell’apparenza del mondo, cioè il Brahman. È in questo senso che deve essere interpretata la formula talora usata dai vedāntin per cui il Brahman sarebbe la causa materiale del mondo e che il mondo e gli oggetti di cui è composto, in realtà, sono sempre e soltanto Brahman non duale e indifferenziato (nirviśeṣam). In altri termini, il Vedānta afferma che la Realtà assoluta è Brahman (Sat) e che il mondo non è altro che l’effetto (kārya) d’una conoscenza errata del medesimo Brahman immaginata per ignoranza (māyā). Naturalmente il lettore deve aver l’accortezza di comprendere a fondo la differenza tra il satkāryavāda dei dualisti e l’interpretazione metafisica degli advaitin. “Esistono due teorie chiamate satkāryavāda e asatkāryavāda. Satkāryavāda è quando il Vedānta accetta la Realtà come origine dell’universo: la creazione non può esistere senza un’origine; il molteplice non può esistere se non è tenuto insieme dall’uno, non c’è esperienza di molteplice. Senza l’uno, come si può avere il due? Infatti in ogni numero c’è l’uno; l’uno pervade tutti i numeri. Senza l’unico vedente non ci sono i molti; molteplice è il mio pensiero e l’uno è il mio essere. Questo è il satkāryavāda.” (Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja, Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda, I.4-6;).[↩]
    3. Un esempio non può mai essere una prova di vera conoscenza (pramāṇa). Tuttavia, l’assenza di un esempio, capace di spiegare meglio il pensiero di cui si tratta, è un segnale che non esiste alcuna esperienza analoga da poter essere citata.[↩]
    4. Questo riconoscimento śaṃkariano concesso al pensiero dei buddhisti vijñānavādin, che ammettono che nessun oggetto è mai entrato in esistenza né è mai nato, è tuttavia una mezza verità oscurata dalla loro negazione della Realtà assoluta dell’Ātman. Perciò, a sua volta, la loro opinione per cui il mondo sia un’apparenza senza alcun sostrato, deve essere respinta in quanto contraria alla logica, all’esperienza universale e alla śruti.[↩]
    5. Ciò che è ancora indimostrato, ma che sarebbe possibile dimostrare con uno sforzo logico. L’esempio, di fatto, non è che un altro modo per descrivere il termine maggiore o ipotesi (pratijña) del sillogismo del Nyāya. Non apporta nessuna prova in favore dell’ipotesi iniziale.[↩]
    6. Vedi la prossima nota.[↩]
    7. Nel Nyāya il sillogismo (saṃvākya) rappresenta il processo di dimostrazione per arrivare alla deduzione logica (parārtha anumāna). Esso si sviluppa in cinque termini (pañcāvayava vākya) successivi, come sono descritti nel noto modello paradigmatico: 1) Sulla montagna c’è fuoco (pratijña, ipotesi da dimostrare), 2) perché sulla montagna c’è fumo (hetu, la ragione su cui si formula l’ipotesi); 3) dove c’è fuoco c’è sempre fumo, come si può constatare nel proprio focolare domestico (udharaṇa, termine mediano che contiene un esempio esplicativo). 4) Lì sulla montagna c’è fumo (upādāna, constatazione di ciò che si percepisce), 5) perciò sulla montagna c’è fuoco (nigama, conclusione). La deduzione o inferenza è dimostrata con la conclusione finale (nigama) di tutte queste cinque fasi; perciò nessuno dei cinque termini del sillogismo, preso isolatamente, è una dimostrazione di alcunché. Il valido mezzo di conoscenza (pramāṇa) dell’inferenza (anumāna), dunque, è rappresentato dall’intero sillogismo e non da alcuna delle sue singole parti. Tantomeno, tra esse è un pramāṇa il termine mediano, l’esempio, che ha semplicemente una utilità comparativa, citato per far capire meglio l’argomento dell’indagine e null’altro. Si noti che Gauḍapāda ha denominato l’esempio con il termine hetu e non, come fanno i naiyāyika, udharaṇa, a dimostrazione che l’Ācārya di Vedānta non era dipendente dalla logica sistematica del Nyāya. Questa è la ragione per cui Śaṃkara ci fa notare che in questo passaggio della Kārikā, hetu non deve essere inteso in quanto ‘causa o ragione’, come accade in questo stesso testo quanto è abbinato a phala (hetu-phala, origine-frutto, ossia causa-effetto).[↩]
    8. Jātivādin sono tutti coloro che sostengono la realtà della nascita (o creazione) del mondo, indipendentemente dal fatto che siano partigiani del satkāryavāda o dell’asatkāryavāda. Il termine comprende dunque qualsiasi corrente di pensiero conosciuta a eccezione dell’Advaita Vedānta.[↩]
    9. Ci permettiamo di presentare le seguenti osservazioni collaterali basate su questa medesima considerazione, che riteniamo possano essere di una certa utilità pratica. Spesso, nel percorrere il karma kāṇḍa, avviene che un discepolo chieda al Guru di tradurre in dottrina razionalmente comprensibile lo scopo da raggiungere, solitamente prefigurato da un simbolo o da un esempio. L’eventuale risposta per cui tale comprensione possa avvenire soltanto a conclusione di un lungo percorso di pratica rituale, operata con sforzo e intensa volontà (upāsanā), in realtà, è una ammissione di inadeguatezza didattica. Con l’azione non si esce dal dominio dell’azione, ma solo tramite conoscenza. Per questa ragione il sādhaka che desidera conoscere (jijñāsu) attraversa la via del non-Supremo senza sforzo, con distacco e disinteresse per i risultati dell’azione. Si tratta di ciò che nella Bhagavad Gītā si denomina karma yoga.[↩]
    10. Che l’esempio non consista in una dimostrazione logica, ma semplicemente renda più chiaro un concetto illustrandolo, è universalmente noto: già i latini lo esprimevano con la frase “Ovumne prius extiterit an gallina?”. Il senso di tale detto, ancor oggi popolare in Occidente, vuole illustrare proprio l’inanità di cercare una causa prima nel regressus ad infinitum. Il quesito, infatti, è privo di soluzione proprio perché logicamente mal posto, esattamente come nel caso del seme-germoglio. Ovviamente, da Macrobio in poi, ci sono stati molti che si ritenevano intelligenti, e che sono caduti nella trappola del non-sense logico. Alcuni si sono impegnati a dimostrare che l’uovo viene prima perché è potenziale; altri che prima viene la gallina perché l’animale perfetto è il canone universale. In verità hanno soltanto dimostrato di non aver capito il senso dell’esempio, comprensibile con il solo e mediocre buon senso.[↩]