15. Avasthātraya Mīmāṃsā
Devadatta Kīrtideva Aśvamitra
15. Avasthātraya Mīmāṃsā
Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya
Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa
Gauḍapāda, Kārikā III.40
Per tutti questi yogin, l’assenza di paura, la rimozione della sofferenza, la conoscenza (del Sé) e la pace eterna dipendono dal controllo della mente.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.40
Per tutti gli yogin di questo tipo, l’esperienza dell’assenza di paura, come anche la rimozione della sofferenza (duḥkha), dipende dal controllo della mente. Per costoro, che non sono capaci di discriminare, non può esserci estinzione del dolore fintanto che la mente continua ad essere attiva, in quanto la considerano in relazione con il Sé. Perciò, (per loro) anche la conoscenza del Sé è subordinata al controllo della mente. Allo stesso modo, anche la pace eterna (akṣayā śāntiḥ), chiamata Liberazione, dipende sempre dal controllo della mente.
[Per tutti quegli yogin che non appartengono alla via della conoscenza (jñāna mārga) né seguono il metodo dell’Adhyātma (o Asparśa) Yoga, l’esperienza dell’assenza di paura (abhaya) e la rimozione della sofferenza (duḥkha), dipendono dal controllo della mente. Perché la pensano in questo modo? Per il fatto che non discriminano tra la mente e l’Ātman. Sono convinti che la mente sia strumento necessario per la conoscenza del Sé, perciò pensano che quando la mente è attiva e percorsa da inarrestabili flussi di pensieri, sia distratta dagli innumerevoli oggetti percepiti e dalle modificazioni mentali che ne conseguono. Per ovviare a questo ostacolo che si interpone tra la loro indagine conoscitiva e il suo oggetto (prameya), l’Ātman, quegli yogin si sottopongono a un faticoso sforzo di controllo dei pensieri tramite severe discipline, tecniche ausiliarie ripetitive che coinvolgono il corpo, i prāṇa e gli indriya e le facoltà mentali. In questo processo, la mente (citta) è distolta dal disperdersi nella la molteplicità, vale a dire dall’attrazione per degli oggetti esterni e interni, ed è obbligata a concentrarsi su un unico oggetto (viṣaya). Questa unificazione (ekāgratā) della mente controllata conduce lo yogin a considerare esclusivamente quale oggetto il proprio Sé, cui tende a unirsi nel samādhi, conoscendolo in uno stato di unione, di non paura, di pace e di liberazione. Questo è quanto pensa lo yogin avivekin. Questa non è la dottrina advitīya. La mente, infatti, se è considerata come altro dal Sé, come soggetto per conoscere l’Ātman in quanto oggetto, per i vedāntin è solo anātman: perciò è non reale e pura apparenza dovuta all’ignoranza. Al contrario, quando è interpretata in modo corretto, la vera natura della mente altro non è se non la non mente, ossia la Coscienza, lo stesso Ātma Caitanya. La mente appare altro da Sé come serpente, ma, in realtà, è sempre la corda. Quando il vicārin comprende la vera natura della mente, non si sforzerà più a mettere in azione tecniche empiriche finalizzate a soggiogarla. Tutto ciò fa parte del dominio dell’azione (karma), del cambiamento (pariṇāma) e dell’ignoranza (adhyāsa). Questa è la ragione per la quale i frutti degli esercizi yogici sono illusori e temporanei. Per la stessa ragione il samādhi, in cui si sperimentano assenza di paura (abhaya), pacificazione (śānti), e unione (ekatā), è uno stato mentale transitorio da cui lo yogin fatalmente ritorna alla veglia ordinaria1. Una simile concezione di liberazione che dipende dal controllo della mente non è affatto il mokṣa. La vera Liberazione (sadyo mukti)si raggiunge soltanto tramite la conoscenza.]
Gauḍapāda, Kārikā III.41
Per impedire la produzione di pensieri, la mente può essere tenuta sotto controllo solo con uno sforzo incessante, come quello necessario per svuotare un oceano, goccia a goccia, con l’aiuto della punta di un filo d’erba kuśa.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.41
Il controllo della mente è possibile anche vincendo noia e stanchezza; infatti, quegli yogin persistono senza sosta e senza provare tedio, con la costanza di chi cerca di svuotare goccia a goccia un oceano con l’aiuto della punta di un filo d’erba kuśa. Questa è l’idea. La sopportazione che permette di non stufarsi, è l’unico mezzo per controllare la mente? La risposta è negativa:
[Lo yogin che s’impegna a ostacolare la continua produzione del flusso dei pensieri da parte della propria mente, usa senza posa un qualche metodo basato su pratiche ripetitive. Con quelle azioni corporee, parlate e mentali (kāyaka-vācika-mānasa kriyā), egli cerca di contrastarne l’incontrollato e spontaneo fluire. Com’è evidente, si tratta di una pratica analitica che interviene non appena un pensiero si affaccia disturbando la concentrazione. Tale tecnica va attuata con costanza e perseveranza, senza lasciarsi andare allo scoramento, all’impazienza o al torpore. Una volta attenuato e interrotto il flusso spontaneo dei pensieri, la mente dello yogin potrà essere concentrata su un unico oggetto di meditazione, godendo della tregua di pace e dell’assenza di distrazioni. Naturalmente, dopo un periodo più o meno lungo di concentrazione, la mente riprenderà impulsivamente a immaginare nuovi pensieri, ricordi e fantasie, seguendo la propria natura dinamica, obbligando il meditante (upāsaka) a riprendere il controllo tramite i procedimenti usati. È opportuno, perciò, che lo yogin non si abbandoni al tedio e alla depressione per il fatto di dover riprendere daccapo la pratica per bloccare i pensieri sul nascere. Il controllo della mente si basa, dunque, soltanto sulla pazienza e sulla costanza?]
Gauḍapāda, Kārikā III.42
Con l’aiuto di questo processo corretto si dovrebbe mettere sotto disciplina la mente che rimane distratta dagli oggetti dei desideri e dalla fruizione; ma la si dovrebbe mettere sotto controllo anche quando è in preda alla pace del sonno (laya); infatti il sonno è dannoso quanto i desideri.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.42
Impegnati in uno sforzo instancabile, e prendendo aiuto dai mezzi che verranno indicati, si dovrebbe mettere sotto disciplina, concentrando sullo stesso Sé, la mente che rimane dispersa tra gli oggetti del desiderio e il loro godimento. Questo è il significato. Qui laya significa ciò in cui ogni oggetto si fonde, cioè il sonno. Anche se in quel sonno la mente è pacificata, cioè è priva di sforzi, tuttavia è necessario che “sia sotto disciplina”. Se si chiede: “Se è completamente in pace, perché dovrebbe essere disciplinata?”, la risposta è: “Poiché il sonno è dannoso tanto quanto il desiderio”. Quindi l’idea implicita è questa: come una mente attratta dagli oggetti del desiderio deve essere controllata, così la mente deve essere disciplinata anche nel sonno.
[L’Advaita Vedānta riconosce come valide le discipline che consistono nei primi cinque aṅga dello Yoga darśana. Yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra2 sono strumenti utili per procedere alla purificazione della mente tramite karmayoga. Con sforzo instancabile, tale metodo è capace di distogliere la mente distratta dagli oggetti del desiderio esterni e interni e dalla fruizione dei risultati ottenuti agendo sotto la pressione del desiderio. Ciò conferma che la meditazione è una azione mentale operata con sforzo e concentrazione su un unico oggetto, al fine di ottenere (o creare) un risultato che, all’inizio di tale indagine, non esisteva. Al contrario, jñāna consiste nel riconoscere e nello sperimentare intuitivamente la Realtà che è eternamente presente per sua natura nel vicārin. Per questa ragione l’Adhyātma Śāstra respinge come illusorio il saṃyama (lett. sforzo d’unificazione), termine usato da Patañjali per definire i tre ultimi ‘membri’ meditativi dello Yoga darśana, vale a dire dhāraṇa, dhyāna, e samādhi. A questo proposito Śaṃkara Bhagavatpāda afferma: “Dhyāna o cintana è di natura mentale che può essere fatta, non fatta o fatta in altro modo, a seconda della volontà della persona. Invece jñāna scaturisce da strumenti di conoscenza certa e fa vedere una cosa esattamente per quello che è. Per questo, la conoscenza non può essere fatta, non fatta e nemmeno fatta in altro modo. La conoscenza dipende unicamente dal Fatto e da nessuna ingiunzione o sforzo di volontà della persona. Per questa ragione jñāna, sebbene mentale, è di natura completamente differente”3. In questo modo il vivekin riconosce che la meditazione è una azione relegata al mondo del cambiamento (vikāra, vikṛti o pariṇāma), perciò corrispondente solo a jāgrat e svapna avasthā. Il controllo e la purificazione della mente, tuttavia, non devono limitarsi all’esperienza di veglia-sogno, ma essere resi stabili anche nel sonno profondo (laya4). Ci si può chiedere: perché si deve controllare la mente quando suṣupti è uno stato di appagamento e di gioia? La risposta è che quella gioia non è la Beatitudine dell’Ātman, bensì solo una condizione in cui si gode della fruizione degli effetti del karma. Il pericolo sta nel confondere la gioia (bhukti) provata nell’ānandamayakośa prendendola per Ānanda che è lo stesso Brahman. Desiderio e fruizione sono entrambi assenza di conoscenza di Ātman: tale confusione tra bhukti e Ānanda è la ragione per la quale gli yogin confondono il samādhi con il mokṣa. La mente controllata nel sonno profondo è la non mente, la Coscienza-conoscenza dell’Assoluto.]
Gauḍapāda, Kārikā III.43
Ricordando costantemente che tutto ciò è pieno di dolore, si dovrebbe ritirare la mente dal godimento derivante dal desiderio. Ricordando sempre che il Tutto è Brahman senza nascita, sicuramente non si percepisce il nato.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.43
In che modo si mette sotto controllo la mente? Ricordando che ogni cosa, ogni dualità creata dall’ignoranza, è piena di sofferenza, si deve distogliere la mente dal godimento prodotto dal desiderio; la si dovrebbe ritirare dagli oggetti del desiderio con l’aiuto della totale rinuncia; questo è il significato. Ricordando l’insegnamento delle Scritture e del Guru che il Brahman senza nascita è Tutto, non si percepisce certamente nulla della dualità che si oppone al Brahman: perché la dualità cessa proprio allora.
[Lo yogin in samādhi gode dei frutti delle azioni compiute in veglia. Ciò che reputa essere la Liberazione, in realtà, è ancora uno stato sottoposto alla dualità e alla tripuṭi di fruitore, fruizione e fruito (bhoktṛ, bhukti e bhogya). Per uscire da questo condizionamento si deve ritirare la mente da ogni fruizione degli effetti dell’azione (karma) prodotta dal desiderio (kāma). Si deve rimanere del tutto distaccati da tali oggetti del pensiero per mezzo della rinuncia totale, nella piena consapevolezza che tutto ciò che è limitato è intriso di sofferenza. Il culmine di tale rinuncia è l’abbandono di qualsiasi azione (sarva karma saṃnyāsa). Tuttavia per un simile distacco non è necessario assumere anche le sue forme esteriori: il Re Janaka, che aveva compiuto la totale rinuncia al mondo, continuò a governare il suo regno di pace e giustizia senza mai diventare saṃnyāsin. Si deve arrivare a ciò ricordando costantemente l’insegnamento delle Upaniṣad convogliato dalle parole del Guru; ciò è a dire che il mondo dell’illimitata molteplicità di oggetti è sofferenza in quanto è il dominio della separatività, della limitazione, della differenziazione. Tuttavia è la mente-ignoranza che ci fa così percepire falsamente; perché nella Realtà, Tutto è il Brahman non nato. Quando lo si è compreso, la dualità, che pretende di opporsi all’Assoluto, scompare; o, meglio, cessa di apparire come se esistesse.]
Gauḍapāda, Kārikā III.44
Si dovrebbe risvegliare la mente onnubilata nel sonno profondo; si dovrebbe riportare alla tranquillità la mente distratta; si dovrebbe capire quando la mente è (in uno stato intermedio,) intrisa di desideri latenti. Non bisogna disturbare la mente in equilibrio.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.44
Quindi, con l’aiuto del duplice processo della rinuncia e della pratica della conoscenza, ci si dovrebbe risvegliare; ossia, si deve richiamare la mente (citta) all’esercizio della discriminazione che conduce alla conoscenza del Sé. La parola citta ha qui lo stesso significato di manas, mente. Si dovrebbe riportare alla tranquillità (śama) la mente sotto controllo, distratta (vikṣipta) da desideri e fruizioni. Quando la mente, grazie alla continua pratica, si risveglia dal sonno profondo e si allontana dagli oggetti, ma non si stabilizza ancora in equilibrio e continua in uno stato intermedio, allora si deve capire che la mente è ancora tinta di desiderio latente. Anche da questo stato dovrebbe essere attentamente condotta all’equilibrio. Allorché la mente diventa equilibrata, cioè quando si pone nella prospettiva della realizzazione della meta finale, non bisogna distrarla; in altre parole, non bisogna farla tornare indietro verso gli oggetti.
[La mente onnubilata (supta) dal torpore dell’ignoranza, vale a dire dall’illusoria realtà degli stati di relazione (vyavahāra avasthā), deve essere risvegliata (sambodhana) grazie all’abbinamento di rinuncia (nivṛtti) al desiderio, all’azione e alla fruizione dei risultati, e della pratica della discriminazione tra Reale e non reale(Ātmānātma viveka). Il processo di cui si tratta è propriamente il Vedānta vicāra, la cerca della conoscenza dell’Assoluto, quel Brahma o Ātma jijñāsā che emerge spontaneamente una volta rimossa l’ignoranza (adhyāsa). La mente (citta), distolta dal coinvolgimento del desiderio nei confronti degli oggetti fittizi, si risveglia come non mente riconoscendo se stessa quale Coscienza assoluta (Cit, Caitanya)5. Ciò avviene, per lo meno nell’esperienza apparente, tramite improvvise illuminazioni (sphuraṇa) attimali prodotte dall’intuizione della Realtà (Vastu anubhava), che si verificano con śravaṇa e manana6. Fino a quando si rimane in quello stato mediano in cui le numerose intuizioni non si sono ancora equilibrate tra loro né sono diventate stabili come esperienza non duale, la mente mantiene ancora qualche desiderio che non si è concretato in effetto (adṛṣṭi phala). Per bruciare questo desiderio seminale, in modo che non germini, è necessario non distogliere la mente dalla rinuncia e dalla discriminazione. Altrimenti c’è il rischio che provi nuovamente attrazione per oggetti altri da Sé.
Gauḍapāda, Kārikā III.45
Non si deve fruire della felicità che si prova in quello stato, ma ci si deve liberare da quell’attaccamento attraverso l’uso della discriminazione. Quando la mente, resa stabile, vuole uscire, bisogna essere attenti a identificarla all’Ātman.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.45
Lo yogin non dovrebbe godere della felicità che s’ottiene concentrando la mente, cioè non dovrebbe attaccarsi a quello stato. Come dovrebbe comportarsi? Dovrebbe diventare distaccato tramite il pensiero della discriminazione. Deve pensare: “Qualsiasi felicità percepita è una creazione dell’ignoranza ed è, quindi, falsa”. Dovrebbe anche allontanare la sua mente da ogni tipo di attrazione per la fruizione: questo è il significato. Quando, dopo aver allontanato ogni attrazione per la fruizione, avendo raggiunto lo stato di stabilità, la mente è ancora desiderosa di uscirne; allora, ritraendola da quegli oggetti con l’aiuto del processo sopra menzionato, la si dovrebbe puntare con attenzione sullo stesso Sé. L’intenzione è di farle raggiungere la sua vera natura di sola Coscienza.
[Deve essere accuratamente evitata l’attrazione per quello stato di esultanza e soddisfazione che si prova nel samādhi. Lo yogin deve riflettere sulla fruizione: ciò che fa provare felicità nell’ānandamayakośa è solo effetto dell’illusione prodotta dall’ignoranza. Perciò, lo strumento per spegnere il desiderio è la discriminazione tra ciò che è reale e ciò che non lo è. Se ciò nonostante, la mente si indirizzasse ancora verso gli oggetti della propria brama, esterni o interni, la si dovrà rendere distaccata puntando la propria attenzione solamente sull’Ātman. La ripetizione di questa esortazione per distogliere la mente da altro da Sé sta a dimostrazione che si tratta di un passaggio cruciale sulla via della realizzazione tramite conoscenza. L’annullamento della mente consiste propriamente dal distacco totale. Solamente così la mente diventa non mente, ovvero si riconosce come Coscienza dell’Ātman e null’altro.]
Gauḍapāda, Kārikā III.46
Quando la mente non si dissolve né si disperde, quando è immobile e non appare sotto forma di oggetti, allora diventa Brahman.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.46
Quando citta, messo sotto controllo attraverso il metodo summenzionato, non si dissolve nel sonno profondo né si disperde nella molteplicità degli oggetti, allora diventa immobile come una fiamma posta in un luogo senza vento né appare sotto forma di alcun oggetto immaginato. Quando la mente assume queste caratteristiche, allora diventa Brahman. O, in altre parole, la mente si identifica con Brahman.
[In sintesi, la mente dell’uomo ordinario proietta illusoriamente i suoi pensieri come se fossero oggetti realmente esistenti verso l’esterno durante la veglia, e verso l’interno, nel sogno. Così l’ignorante considera esistente sia il mondo che immagina percepire all’esterno (jāgrat prapañca) sia il mondo che immagina di concepisce all’interno quando sogna (svapna prapañca)7. Similmente, quando pensa alla sua esperienza del sonno senza sogni, egli pensa che lì la sua mente si dissolve assieme alla sua individualità, al mondo composto dai molteplici oggetti, in una tenebrosa omogeneità potenziale. Ma se sottoposta rigorosamente al controllo seguendo il metodo della rinuncia (vairāgya) al desiderio e alle sue conseguenze, e della discriminazione tra Reale e non reale, la mente allora brilla autoluminosa (svaprakāśa) e immutabile (kūṭasta) e non assume alcuna forma e nome che la differenzi frammentandola nella molteplicità illimitata. La mente, allora, non si modifica in pensieri (mānasa vṛtti) e altre immaginazioni (kalpana) e così, ritornando alla sua vera natura di non mente (amanastha svarūpam), diventa il Sé-Coscienza, il Brahman. O, per meglio dire, è lo stesso Brahmātman]
Gauḍapāda, Kārikā III.47
La Beatitudine suprema si trova nel proprio Sé. Essa è pace, estinzione, al di là di ogni descrizione e senza nascita. E poiché è identica al non nato che si è realizzato con la conoscenza, la si chiama Onnisciente.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.47
La Beatitudine di cui si è parlato, è la Realtà suprema che consiste nella conoscenza stabile del proprio Ātman. È la pace del proprio Sé, caratterizzata dall’assenza di ogni difetto, che è come dire la loro totale cessazione (nirvāṇa). Ed è indescrivibile (akathyam) poiché di natura assolutamente diversa dagli oggetti; è la felicità suprema, essendo realizzata direttamente soltanto degli yogin. A differenza della felicità prodotta dagli oggetti percepiti empiricamente, è non nata. E poiché questa Beatitudine, nella sua vera natura di onniscienza, è identica al non nato che si deve conoscere, per tale ragione è chiamata Onnisciente dai conoscitori del Brahman, vale a dire che è il Brahman stesso. Tutte le idee, quali il controllo della mente e così via, quali la creazione, che appare paragonabile allo sviluppo delle forme dall’argilla o dall’oro, e la meditazione, sono stati definiti come strumenti che conducono alla conoscenza della Realtà suprema così com’è in Sé. Tuttavia, di tutti questi strumenti non si è trattato come se fossero realmente esistenti in quanto tali. Per contro, la Realtà assoluta è quel che segue:
[Non si confonda, dunque, la beatitudine che consiste nella fruizione degli effetti dei rituali e delle meditazioni, e che costituisce il quinto involucro dell’Ātman, l’ānandamayakośa8, con la Beatitudine eterna, quell’Ānanda che è la Coscienza (Cit) del proprio Essere (Sat) immutabile. L’Ānanda è la pace (śānti) che è la natura del proprio Sé; è tale perché priva di separazione, limitazione, distinzione, difetti che si sono del tutto estinti (nirvāṇa) con la conoscenza. Non essendo un oggetto descrivibile a parole (padārtha), è indescrivibile (akathya) e non definibile (nirviśeṣam). È la felicità suprema che è realizzata direttamente soltanto dagli yogin dell’Adhyātma yoga, chiamato anche Asparśa yoga da Gauḍapāda nella Kārikā III.39. La felicità prodotta da percezioni o pensieri è nata e, dunque, è transitoria e mutevole. Invece Ānanda è il Brahman stesso che i brahmavid chiamano sarvajñā, l’onnisciente non nato. Il controllo della mente (śama), come tutte le sei qualifiche (śaṭka sampatti), l’idea di creazione (sarga) come negli esempi dello sviluppo delle forme di vaso, giara, mattone dall’argilla, o delle collane, braccialetti e anelli dall’oro, le tecniche di meditazione, sono state finora definiti quali strumenti per realizzare il mokṣa. Ma questo presuppone che questi strumenti abbiano una loro realtà. Non è così, perché sono non reali, non esistenti e appartengono al dominio dell’adhyāsa. Solo la Realtà assoluta è, è, è. Ed eccone la spiegazione.]
Gauḍapāda, Kārikā III.48
Nessun essere individuale nasce. Non esiste alcuna causa che possa produrlo. Questa è la più alta Realtà: nulla ha nascita.
Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.48
Nessun jīva, agente o fruitore, nasce in alcun modo. Quindi il Sé, che è per sua natura non nato e non duale, non ha alcuna origine o causa. Poiché non esiste per alcuna causa che lo produca, nessun essere individuale, quale che sia, è sottoposto a nascita. Questo è il significato. Rispetto alle verità relative menzionate in precedenza come strumenti di realizzazione, la verità suprema è che da Brahman, che per sua natura è la Realtà suprema, non è mai nato assolutamente nulla.
[Nessun jīva, in alcun modo, è mai nato. Perciò non può essere né kartṛ né bhoktṛ; e neppure può essere un jñātṛ che conosca l’Assoluto come oggetto di conoscenza (jñeya). Il Sé-Coscienza è non nato e, dunque, non può avere alcuna causa. Ciò dimostra che il jīva, che ha coscienza di essere esistente per intuizione primordiale indiscutibile, è lo stesso Ātman e, come tale non è prodotto da alcuna causa né è mai sottoposto a nascita. Quelli che si considerano strumenti di realizzazione, perciò, sono pensieri della mente ignorante che attribuisce loro una certa realtà. Invero, i pensieri sono falsa conoscenza e la Verità suprema è che l’Ātman non è mai nato né ha mai dato nascita ad altro da Sé come, per esempio, il jīva pensato come individuale. La Realtà è eterna e non è mai meta di realizzazione. Perciò la realizzazione non dipende da alcuno strumento. Si deve soltanto capirla.]
Qui finisce l’Advaita Prakaraṇa, il capitolo basato sulla dimostrazione della Realtà del Non-duale.
- Da ciò deriva che savikalpa samādhi, lo stato in cui l’upāsaka sperimenta le componenti sottili, in cui il pensiero mutevole è ancora presente, e nirvikalpa samādhi, che sperimenta in suṣupti, sebbene la mente non vi abbia accesso, sono esperienze caratteristiche del pātañjala yoga e, quindi, ben diverse dallo stato di Libertà assoluta (nitya svatantra) vedāntica. Ciò non toglie che il termine samādhi possa essere usato nella terminologia advitīya per indicare la stessa natura dell’Assoluto, come si è già visto qui nel commento di Bhagavatpāda a III.37. In tal caso, però, non è inteso come una esperienza interiore, quanto piuttosto quale Natura immutabile del Brahmātman (samādhi sthāsya, samādhi sthiti, o sahaja samādhi).[↩]
- Nel Vedānta, ai primi cinque aṅga yogici yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra, corrispondono in qualche modo le qualifiche di śama, il controllo dei pensieri, dama, il controllo dei sensi, uparati, il distacco dalle sensazioni dovute agli oggetti, titikṣā, l’equanimità e śraddhā. l’incrollabile certezza nella comprensione dell’insegnamento della śruti da parte del maestro. Tuttavia questi ultimi sono raggiunti per mezzo della discriminazione intellettuale e non tramite uno sforzo di volontà per impedire lo sviluppo dei processi mentali. Gli ultimi tre aṅga dello Yoga, dhāraṇa, dhyāna, e samādhi, sono invece respinti in quanto transitori: di essi, infatti, Śaṃkara dice: “Una tale meditazione consiste, invece, nello scegliere un certo oggetto proposto dalla scrittura e costruire su di lui un flusso d’idee corrispondenti, evitando che sia interrotto da pensieri che distraggono” (ChUŚBh I.1). Al posto di saṃyama, il Vedānta elenca una sesta qualifica intellettuale, samādhāna, l’attenzione contemplativa. Le sei qualifiche (śaṭka sampatti) permettono la pratica del metodo śrāvaṇa-manana-nididhyāsana.[↩]
- BSŚBh I.1.4.[↩]
- ‘Dissoluzione, scioglimento o fusione’, lo stato in cui le distinzioni sono annullate in una omogeneità indifferenziata, come avviene nel pralaya e nel samādhi.[↩]
- A questo proposito vedasi su questo stesso Sito l’illuminante articolo intitolato “Citta” del Govardhanapīṭādhīśvara Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Niścalānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī: https://vedavyasamandala.com/citta/[↩]
- Nididhyasana, in questa ottica, rappresenta il metodo per unificare i diversi sphuraṇa in un definitivo anubhava non duale.[↩]
- Si ricordi che il sogno è pensato come se fosse stato un evento interno soltanto quando si è ‘tornati’ alla veglia. Mentre si sta sognando esso appare come fosse esterno.[↩]
- Questa osservazione implica che ānandamayakośa è anch’esso un anātman e, quindi, da discriminare come falso (mithyā).[↩]