28 Maggio, 2023

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Che cos’è l’adhyāsa? Per rispondere Śrī Satchidānandendra Svāmījī inizia con una obiezione sollevata da un Pūrvapakṣin¹. Questo Pūrvapakṣin, è però particolare; infatti la sua posizione è riscontrabile solo tra gli advaitin che cercano di spiegare l’adhyāsa in modo diverso. Inizia così: “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”. “Jñāna richiede necessariamente un oggetto”. In generale si può dire che conoscenza sta per pensiero, concezione, idea o nozione; ora, qualsiasi pensiero, idea, nozione o modificazione mentale (manovṛtti) richiede un oggetto esterno. Questo è ciò che sostiene: ogni volta che si ha un pensiero, deve esserci un oggetto corrispondente a quel pensiero. Senza un oggetto, nessun pensiero può avere luogo. Questo è il suo punto di vista, che è in parte vero e che si avvicina all’Advaita, ma che in alcuni punti è imperfetto. Per questa ragione si può considerare il Pūrvapakṣin come interno all’Advaita. La sua posizione ci aiuta a cogliere una differenza molto sottile.

“Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”. Questa prima frase è di difficile interpretazione. Jñānam in sanscrito è una parola comune che può significare qualsiasi corretta comprensione, ma anche fraintendimento oppure dubbio. Quindi, si tratta di un termine molto generico. In italiano, invece, conoscenza indica solo la conoscenza corretta, la conoscenza che corrisponde fedelmente all’oggetto. Quindi, per voi conoscenza è ben diversa dall’errore. Invece, in sanscrito, conoscenza può essere falsa (mithyā jñānam), corretta (samyag jñānam) o incerta (saṃśaya jñānam): noi usiamo la parola jñānam in tutte e tre le accezioni. Anche l’incomprensione è un tipo di conoscenza; anche il dubbio è un tipo di conoscenza, come anche la conoscenza corretta, fedele ai fatti, è un tipo di conoscenza. Quindi, jñānam è una parola applicabile a tutte queste diverse comprensioni. Si deve, perciò, tener d’acconto che si sta discutendo su una parola sanscrita e che le persone coinvolte nella discussione sono indiani.

Iniziamo con un breve commento della frase del Pūrvapakṣin “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”, non dimenticando che, per il siddhānta,la conoscenza corretta, samyag jñānam è sempre fedele al fatto che ne è l’oggetto. Tuttavia, nel caso di un fraintendimento, di un dubbio o di una incomprensione, questa conoscenza non richiede un oggetto, perché fraintendere significa esattamente comprendere il fatto per ciò che non è. Si tratta, quindi, d’una conoscenza a cui non corrisponde un oggetto. La realtà è una, la differenza sta solo nella sua comprensione. Prendiamo l’esempio della corda. La corda è un oggetto reale e quando la si fraintende, quando la si prende per un serpente, cosa succede? Il serpente non c’è; soltanto si sta pensando che sia un serpente. Ma in realtà il serpente non c’è. Quindi, quando c’è un fraintendimento, non c’è un oggetto corrispondente al proprio fraintendimento. L’oggetto corrispondente è la corda, non il serpente. Il serpente è soltanto la vostra comprensione. In verità, ciò che corrisponde al serpente è solo la corda, non c’è alcun serpente. Questo è il punto di vista del Vedānta.

Pertanto, questo pūrvapakṣa può essere mosso solo in una discussione tra vedāntin: è un advaitin pūrvapakṣa. I non advaitin sono totalmente esclusi da questa particolare discussione. Quando si ha una conoscenza della corda, ciò che corrisponde alla conoscenza della corda è l’oggetto corda. Ma quando si scambia la corda per un serpente, ciò che corrisponde alla conoscenza del serpente non è un oggetto serpente: la conoscenza del serpente è conoscenza errata, è un fraintendimento. Non è una conoscenza errata del serpente, perché non c’è alcun serpente. La conoscenza del serpente è conoscenza errata della corda. La corda è il fatto. Riguardo alla corda, si ha la conoscenza (nella forma) di un serpente, motivo per il quale si dice che sia errata. Allo stesso modo qui, ora, nel Vedānta, applichiamo immediatamente lo stesso ragionamento all’Ātman.

Consideriamo il Brahman. Riguardo al Brahman si ha quella conoscenza che è la conoscenza del mondo (jagat) – e non una conoscenza ad Esso appropriata; si conosce Brahman come jagat, si prende Brahman per jagat. Perciò, avere una conoscenza di jagat non significa che ci sia un jagat di cui si ha conoscenza. Non è nemmeno che ci siano due cose. La forma assunta dalla conoscenza, ciò è jagat. Jagat è solo una forma di conoscenza, non una forma di oggetto. La conoscenza di jagat o la conoscenza sotto forma di jagat è solo una conoscenza senza il corrispondente oggetto-jagat, perché in realtà il corrispondente oggetto²-fatto è solo Brahman, esattamente come la corda dell’esempio. La verità è Brahman. Quando si cerca di capire il Brahman e non si riesce a capirlo a causa di qualche problema, allora lo si fraintende. La forma del fraintendimento è jagat. Jagat non è un oggetto (un presunto falso oggetto-mondo), è solo la forma dell’incomprensione del Brahman. Jagat è solo una forma di fraintendimento del fatto, che è Brahman. Quindi, Brahman è il fatto di cui si ha una comprensione errata, che si presenta sotto forma di jagat. La forma del jagat è quindi il Brahman frainteso. Perciò, il fraintendimento non ha un oggetto corrispondente. L’oggetto corrispondente è la Realtà (Satyam), non l’errore (mithyā).

Tutta questa argomentazione è quella di un Siddhāntin. Ora veniamo al Pūrvapakṣin. Il suo pūrvapakṣa manifesta una comprensione errata: “ogni conoscenza richiede un oggetto corrispondente”. Ciò significa che se si ha un fraintendimento, esiste un oggetto sbagliato corrispondente. In sanscrito suonerebbe come se a mithyā jñānam (conoscenza erronea) corrispondesse un reale mithyā vastu (reale oggetto falso). Ma non si è mai sentito parlare di un mithyā vastu, di uno falso reale. Chi ha mai visto un mithyā-serpente? Mithyā è solo un qui pro quo; la forma del qui pro quo – cioè della comprensione erronea – è un serpente. Non esiste un mithyā-serpente che sia un padārtha³. Ma il pūrvapakṣin, sulla base del “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”, afferma che necessariamente esiste un mithyā padārtha che corrisponde al mithyā jñānam del serpente. Tra gli advaitin ci sono alcuni che affermano così: “Jñānam richiede necessariamente un oggetto”. Se un oggetto non d’argento, come una conchiglia di madreperla, sembra essere d’argento, allora che la sua conoscenza sia l’argento e che l’oggetto sia una conchiglia è una pura contraddizione. Quindi, poiché per la conoscenza sarebbe indispensabile un oggetto corrispondente, essa non può esistere senza il suo oggetto. Non è forse così? È un controsenso (vaiparitya), questo si chiama errore. Una conchiglia che non è d’argento, ma di madreperla, appare come argento. Appare significa che la si considera⁴ d’argento, la si prende per argento, la si conosce come argento. È una cosa molto strana quando la si conosce come fosse d’argento: l’oggetto è la conchiglia ma la comprensione che si ha di essa è l’argento. Ora applichiamo questa argomentazione al Brahman. L’oggetto è Brahman, ma la sua comprensione è jagat. Quindi, io comprendo Brahman come jagat. Ciò significa che jagat è solo una forma di comprensione, una forma di conoscenza, non ha natura di oggetto. È una forma di conoscenza di Brahman, che è la Realtà. Brahman è l’oggetto reale e la forma di comprensione che si ha è jagat. Non è contraddittorio? Contraddizione qui sta per (essere l’) opposto. Opposto significa che è una comprensione sbagliata. La forma di comprensione di Brahman è jagat. L’oggetto reale, quello che c’è davvero, è Brahman. Ciò che esiste veramente è Brahman, cioè la Pura Coscienza non duale (advitīya Caitanyam), ma ciò per cui io la “prendo” è la dualità soggetto-oggetto, vale a dire che io sono un conoscitore e sto conoscendo il mondo – cioè che io sia un individuo circondato dal mondo, connesso al mondo. “Sono un individuo e sono connesso al mondo”: questa è la forma di comprensione del jagat ed in cui il jagat stesso consiste. Una forma di comprensione che non riguarda il jagat: è una comprensione in forma di jagat, non del jagat, ma del solo Brahman. Riguardo a Brahman, la forma di comprensione è jagat. Ora, si suppone che la forma di comprensione sia generalmente in funzione dell’oggetto. Questo è simile alla conoscenza che abbiamo dell’argento, a una conoscenza sotto forma di argento, che riguarda un oggetto che non è argento. Allo stesso modo abbiamo una conoscenza sotto forma di jagat. Jagat, ossia tutta questa intera avasthā comprendente soggetto e oggetto, è una forma di conoscenza che riguarda che cosa? Riguarda Brahman che è Suṣupti svarūpam, libero dalla dualità soggetto-oggetto, che è nient’altro che Coscienza.

Questa argomentazione è difficile e deve essere seguita con attenzione, perché anche se è spiegata con parole semplici, non è di facile comprensione. È facile solo dopo averla capita. La contraddizione sta nel fatto che una conchiglia non d’argento appare come argento. L’oggetto è una conchiglia di madreperla e la comprensione che si ha di essa è l’argento. La cosa è una, la sua conoscenza è un’altra. Cosa si deve fare per risolvere questa discrepanza? Beninteso, è il Pūrvapakṣin che la chiama discrepanza (vaiparitya) e la ritiene un problema: l’oggetto è una conchiglia di madreperla e la sua conoscenza è che è d’argento. Come può esserci una conoscenza dell’argento riguardante un oggetto che non è d’argento? E perché? Si può rispondere che questo è ciò che accade in ogni malinteso. Quando si fraintende, l’oggetto è uno e la sua comprensione è diversa. È il risultato di una conoscenza errata. Ma il Pūrvapakṣin ribadisce che non è così, perché “ogni conoscenza deve avere un oggetto corrispondente”. Perciò, se si tratta di una conoscenza errata, deve esserci un oggetto errato corrispondente. Se si tratta di una conoscenza sbagliata, deve esserci un oggetto “falso” corrispondente. Di converso, quando si dice la verità, essa deve corrispondere a un oggetto vero, a un evento vero. [Svāmījī alza una penna.] Se dico che questa è una penna, è un’affermazione vera. Quindi l’affermazione ha un oggetto corrispondente. Ma se dico che è un libro, cosa dico? Questa bugia ha necessariamente un oggetto corrispondente sbagliato; questa è un’argomentazione molto strana che è stata inventata da alcuni advaitin. Svāmī Satchidānandendra Mahārājajī, sulla base dei testi di Bhagavatpāda, critica questo punto: si tratta d’un errore. Il Pūrvapakṣin afferma che è un problema: ma è un problema soltanto perché si è dato la regola per la quale ogni conoscenza, vera o falsa, giusta o sbagliata che sia, richiede per forza un oggetto corrispondente; e senza oggetto, nessuna conoscenza può sorgere. L’errore è nella premessa (samūladhāra) da cui parte. Quando si dice: “Perbacco, ho visto per errore l’argento a posto della conchiglia”, cosa e come lo si deve intendere? Secondo il Pūrvapakṣin ogni mithyā jñānam richiede un corrispondente mithyā padārtha (passando al sanscrito, il Vedānta diventa più facile da capire). Perciò, avendo avuto visione di un qualche argento, bisogna accettare la presenza di un argento di tipo mithyā. Per la mia comprensione (nella forma) dell’argento dev’esserci un oggetto falso corrispondente, ma com’è possibile? Di che argento si tratta? Si risponde che il mithyā-argento è diverso dal vero argento conosciuto al mondo da tutti (mithyā rajatam laukika paramārtha rajata vilakṣaṇam). Il vero argento è diverso da quello falso. Hanno creato un altro argento. Ma dove mai lo si riscontra? Nessuno lo sa, ma ci dicono che dobbiamo accettarlo per forza perché a ogni conoscenza, vera o falsa, deve necessariamente corrispondere un oggetto, vero o falso. Sotto illusione (brāhma), durante l’illusione dell’argento, quando si scambia la conchiglia per argento, quando si ha un mithyā jñānam, c’è un mithyā padārtha; l’argento illusorio (mithyā rajatam) è presente in quanto oggetto-argento falso (mithyā padārtha rajatam). È diverso, anomalo (vilakṣaṇam). A differenza dell’argento conosciuto nel mondo, questo argento è qualcosa di nuovo (abhinavam eva rajata jñāna lambhanam). Abhinavam significa che non è mai esistito prima, è totalmente nuovo. Viene creato ex novo. Similmente, accade nell’esempio della corda e del serpente: quando confondo la corda per un serpente, mentre sto percependo, durante quel bhrāma si dice che c’è un serpente-oggetto che corrisponde alla mia conoscenza del serpente. Questo oggetto-serpente è un mithyā-serpente. Infatti, in base alla conoscenza del mithyā-serpente, esisterebbe un serpente falso quale oggetto della conoscenza (mithyā sarpa padārtha). Che cos’è questo mithyā sarpa? È un mithyā sarpa padārtha che è diverso da un vero serpente, da quel serpente che esiste nel mondo. È diverso dal vero serpente. Ma, allora, dove lo si trova? Secondo la logica del Pūrvapakṣin questo mithyā sarpa sarebbe stato creato improvvisamente proprio durante l’errore. Allo stesso modo, anche durante la percezione errata della conchiglia presa per argento, ci sarebbe un falso argento; infatti in base alla conoscenza dell’argento falso (mithyā rajata jñānam), esisterebbe un falso argento quale oggetto corrispondente della conoscenza (mithyā rajata padārtha). È come se il Pūrvapakṣin dicesse: “Non l’abbiamo mai visto, ma mentre si fraintende, e solo durante l’errore, è presente. È appena nato. Quando fraintendi, immediatamente per te nasce un nuovo serpente”. Supponiamo che si scambi una persona per un’altra: durante tale fraintendimento, in quel momento, viene forse creata un’altra persona? Chi mai direbbe una cosa simile? Lo dice il Pūrvapakṣin: “In quel momento appare la creazione d’un indescrivibile argento (tat kāle samutpadyate anirvacanīya rajata utpatti)”. Quando si ha una conoscenza errata, insieme ad essa sorgerebbe, dunque, un oggetto errato in modo concomitante (athavā); concomitante significa immediatamente insieme ad essa, fianco a fianco, simultaneamente, o parallelamente. Satchidānandendra Svāmījī, conformemente al Vedānta di Śaṃkara, ammette l’esistenza d’una conoscenza sbagliata, ma non accetta che ci sia un corrispondente oggetto falso (mithyā padārtha). Mithyā è sempre e solo jñānam, mentre non può esistere alcun mithyā padārtha. Una cosa del genere non esiste, è solo una falsa creazione (mithyā prakriyā) della mente, una speculazione astratta (pakṣābhāsa) che, invece di spiegare, confonde ancora di più le cose. Non soltanto non esiste in nessun testo, né se ne trova traccia in Śaṃkara né in Satchidānandendra Svāmījī; non soltanto è contro ogni logica, ma non si trova nemmeno nell’anubhava di nessuno.

Ma perché la conoscenza sbagliata dovrebbe sempre essere accompagnata da un oggetto sbagliato? Secondo l’opinione (pakṣa) del Pūrvapakṣin, senza falso oggetto, non può aver luogo la conoscenza errata. Noi vedāntin diciamo che il mithyā jñānam è un mithyā jñānam da solo, non ha bisogno di mithyā padārtha. C’è semplicemente solo il vero oggetto di conoscenza di cui si ha un mithyā jñānam. Per ritornare all’esempio del serpente e della corda, questo falso serpente che è creato nel momento in cui se ne ha la falsa conoscenza, per essere creato, richiede un materiale. Come viene creato? Chi lo ha creato? Chi ne è il produttore? Scopritelo: ci deve essere un produttore, ci deve essere una materia prima. Il pūrvapakṣin, per spiegare tutto ciò, come si comporta? Invece di comprendere l’errore che sta nel presupposto, egli continua e si inoltra sempre più nella propria speculazione teorica. Ora, una volta accettato che c’è un serpente falso che viene creato temporaneamente in quanto oggetto corrispondente alla falsa conoscenza, anche per un tal genere di creazione è necessario un materiale. Senza causa materiale (upādāna kāraṇa) la creazione temporanea di quello strano serpente, che sebbene percepito solo durante l’incomprensione e non all’esterno, non nel mondo, non può esserci; nulla può essere creato senza una causa materiale. Per il falso argento e per il falso serpente è necessaria una corrispondente falsa causa materiale. Questa deve essere una sostanza positivamente esistente (bhāvarūpam). Non può essere una semplice negazione, non è una semplice assenza, deve essere qualcosa di positivo. Per il Pūrvapakṣin, è falsa (mithyā), ma è, ciò nonostante, una sostanza positiva (bhāvarūpam). Lo si deve accettare. Vedete, egli sta logicamente postulando che dovete accettarlo. Deve esserci perché è logicamente necessario. È necessario per la logica. Non lo sta indicando al vostro anubhava. Prima presuppone che qualsiasi jñānam (anche quello sbagliato) richieda necessariamente un oggetto, e poi va avanti con la logica: quando si è in preda alla falsa conoscenza si produce istantaneamente un falso serpente temporaneo. Per questa produzione è necessaria una causa materiale. Questa falsa causa materiale è chiamata ignoranza (ajñānam). Tutto ciò è una pura astrazione teorica, una vuota speculazione, un viaggio mentale.

Come conclusione di questo procedimento logico, l’ajñānam non è semplicemente comprensione erronea o assenza di comprensione, come da noi sostenuto: per il Pūrvapakṣin, ajñānam è una materia speciale e particolare, prodotta miracolosamente. È come se ajñānam fosse prodotto in cielo in un laboratorio che nessuno può visitare, se non chi ha un permesso speciale. Lì c’è la materia prima speciale che produce il falso serpente o il falso argento o qualsiasi altro falso oggetto. Il Pūrvapakṣin ammette che i falsi oggetti appaiono quando si è in preda alla falsa conoscenza, ma sostiene che questo ajñānam è una sostanza. Ma dove si trova questo ajñānam necessario a creare un falso serpente o un falso argento non appena si è sottoposti all’incomprensione? Vediamo: c’è una corda, o, come dicono tecnicamente, “la coscienza delimitata dalla corda” (rajju avacchinna caitanyam); su essa appare il serpente illusorio o falso e dunque è in quella coscienza limitata che giace la causa materiale che si trasforma in serpente. Allo stesso modo, in ogni oggetto c’è la coscienza limitata dall’oggetto (viṣaya avacchinna caitanyam), come la coscienza limitata della madreperla (śuktikā avacchinna caitanyam) ecc. Nessuna scuola di filosofia del mondo orientale né di quello occidentale ha mai sostenuto una teoria simile. È l’idea più unica che rara di certi advaitin che, con ragionamenti capziosi e una logica viziata, hanno trasformato il Vedānta in qualcosa di molto complicato, più affine alle correnti più sofistiche del tarka śāstra. Poiché la risposta del Siddhāntin sarà molto interessante per capire il vero Advaita, dovrete sopportare se mi dilungo a illustrare le follie del Pūrvapakṣin. Dunque, śuktikā avacchinna caitanyam, la coscienza delimitata dalla madreperla, in essa ristà l’avidyā sostanziale, questa ignoranza-radice (mūlāvidyā) che è ignoranza positiva (bhāva avidyā), la quale a sua volta produce il falso argento (mithyā rajatam) avente natura di oggetto.

Si devono, perciò, stabilire tre punti di questo ragionamento: il primo è che ogni jñānam richiede un oggetto corrispondente; e se il jñānam è sbagliato necessariamente l’oggetto corrispondente deve essere un mithyā-oggetto. Quando abbiamo la falsa conoscenza del serpente, abbiamo bisogno di un falso oggetto-serpente. Il secondo punto è che il falso oggetto-serpente sorge immediatamente quando si ha la falsa conoscenza del serpente. Assieme alla falsa conoscenza nasce immediatamente e contemporaneamente un falso oggetto-serpente. Il terzo punto è che una volta accettato il sorgere di un falso oggetto-serpente, è necessario un materiale per produrlo; questo materiale è chiamato ignoranza (ajñānam). Una volta accettati i tre punti come postulati, il Pūrvapakṣin spiega qual è il processo che porta la falsa causa materiale a diventare un falso serpente. Come si produce? La spiegazione somiglia a un racconto che ascoltavo durante la mia infanzia: un mago fachiro musulmano aveva rapito la moglie di un Re. La Regina aveva un figlio che, cresciuto, andò in cerca della madre per liberarla e uccidere il mago. Ma la vita del mago era nascosta in un pappagallo che abitava in una grotta al di là dei sette oceani. Per uccidere il fachiro, il giovane principe doveva percorrere il lungo itinerario irto di difficoltà e di pericoli prima di trovare il pappagallo.

Mūlāvidyā è così. Il mondo reale è qui, ma la mūlāvidyā è lì in qualche luogo misterioso, nascosta in un pappagallo: per arrivarci bisogna traversare sette oceani.

Come fa questa ignoranza materiale, il bhāva rūpa ajñānam, a trasformarsi in serpente o in argento? A questo fine, ci viene illustrata una prakriyā, che qui significa processo di produzione del mithyā padārtha. Di fatto, gli stessi mūlāvidyāvādin ne sono i produttori: all’inizio hanno preparato una materia prima per poi produrre adhyāsa. Abbiamo detto che prakriyā significa processo, il che presuppone un krama, un ordine, una sequenza con cui è prodotto questo falso oggetto. La sequenza è così descritta: nella vostra mente c’è una modificazione (antaḥkaraṇa vṛtti) capace di viaggiare all’esterno. Quando guardate il mondo esterno, la coscienza che è nella vostra mente, arriva agli occhi, alla finestra degli occhi, attraverso i quali salta fuori e viaggia fino alla corda, lì dove la corda è stesa. Un vero feuilleton! Questa conoscenza, che si trova nell’antaḥkaraṇa come vṛtti esce dagli occhi e va a toccare la corda. Non solo la tocca, ma la pervade. Pervadendo la corda, ottiene la conoscenza della corda. Ma, come avviene davvero la percezione?

Ogni corrente, come ogni pensatore, ha elaborato la sua teoria, che non convince gli altri. Continuano a spiegare teorie su teorie. I naiyāyika hanno una teoria, i sāṃkhya hanno una teoria, i mādhva hanno un’altra teoria, i mūlāvidyāvādin hanno questa loro teoria. Tutti hanno le loro teorie. Ma come avviene davvero il processo della percezione? Satchidānandendra Svāmījī, seguendo l’esempio di Śaṃkara non ha mai toccato questo argomento. L’Advaita dice che è impossibile da spiegare. Come non si può spiegare in qual modo si percepisce l’oggetto esterno nel sogno, così non si può nella veglia. Se si legge il Paramārtha Cintāmaṇi⁵, Svāmījī parla della percezione come di un processo che nessuno può spiegare, dato che è un problema mal impostato. Se ne discute solo dopo aver percepito, ma prima di percepire non si può dire come avviene la percezione. Si ha una percezione e questo è quanto. In ogni caso, quello che prima abbiamo esposto è spiegazione del Pūrvapakṣin e ne lasciamo a lui la responsabilità. Cerchiamo però di capire cosa vuol dire. Questo jñānam va a coprire la corda. Cosa succede allora? Sulla corda è posato un velo (āvaraṇa) di ajñānam che la copre. C’è un velo di ignoranza per la corda e per qualsiasi oggetto che si percepisca. È il burqa di questi strani advaitin. Il jñānam va a togliere quel burqa d’ignoranza e, allora, riesce a individuare la corda. Ora, la Coscienza in cosa è presente? La Coscienza è onnipresente (sarvavyāpaka); quindi, secondo il Pūrvapakṣin, la coscienza sta in tre luoghi: è nel conoscitore (pramāta), nell’oggetto conosciuto (prameya), cioè nella corda, e nella conoscenza-percezione (jñānam-pramā). Pertanto, questa Coscienza, che è il Sé supremo di natura cosciente (Paramātman Caitanyarūpa), quando è in me appare come pramāta. Quando la Coscienza è nella corda appare come prameya; ora si capisce meglio perché, come si è anticipato, la Coscienza sia, secondo questa teoria, limitata all’oggetto (rajju avacchinna caitanyam). In definitiva caitanyam come prameya, è in forma di corda, e l’altro caitanyam è in forma di persona vedente (manuśyanalli pramātṛ avacchinna caitanyam, prameya avacchinna caitanyam). Quando questi due caitanyam si uniscono, sorge la coscienza limitata all’atto di conoscere (pramā avacchinna caitanyam). Allora avviene la conoscenza-percezione. Ciò accade quotidianamente quando si vede. Non prendetela per siddhānta: questo è solo pūrvapakṣa. Ricapitolando questo fittizio processo di produzione e di percezione, è come se la modificazione dell’antaḥkaraṇa viaggiasse verso l’esterno attraverso gli occhi fino a pervadere la corda. Quando c’è l’āvaraṇa, l’ajñānam che ricopre la corda è distrutto da questa conoscenza. La conoscenza distrugge l’ignoranza che copre la corda; quel burqa che copre la corda si brucia e, allora, si vede la corda. Ma, a volte, cosa succede? Succede che l’ajñānam non si bruci e, allora, non si vedrà perfettamente la corda. Non si vede correttamente la corda quando la luce della mente attraversa gli occhi e viaggia lontano, sempre più lontano, per andare vicino, vicino, vicino, fino al punto più vicino alla corda, ma non riesce a coprire completamente la corda. Quando non riesce a coprire la corda, cosa succede? Si avvicina e basta. L’ajñānam, cioè la mūlāvidyā o l’ignoranza sostanziale che copre la corda invece di essere rimossa, rimane e si trasforma in un serpente. Quel rivestimento di avidyā che esiste nella coscienza circoscritta, limitata alla conchiglia di madreperla (śuktikā avacchinna caitanyam), o limitata alla corda (rajju avacchinna caitanyam), quell’ajñānam materiale che giace lì si trasforma in argento o in serpente. Questa nostra antaḥkaraṇa vṛtti, avrebbe dovuto percepire direttamente la corda o la conchiglia, ma purtroppo non è stata in grado di percepirle perché c’è una mūlāvidyā che si trasforma in serpente o in argento. Per questa ragione, invece di vedere la corda, si finisce per vedere il serpente; invece di vedere la conchiglia, si vede l’argento, l’argento in cui l’avidyā che copre la conchiglia si è trasformata. Tuttavia c’è anche un’altra cosa da tenere in considerazione. L’avidyā non solo giace sulla corda e copre la corda quando si trasforma in serpente, ma, allo stesso tempo, ancor prima che nell’ antaḥkaraṇa, c’è una mūlāvidyā nel mio Sākṣin (mūlāvidyā mithyā vastu pratibhāsa artham Sākṣi Caitanyastha avidyā). Mūlāvidyā si trova in due posti: nel Sākṣin e sulla corda. Quindi la stessa mūlāvidyā che risiede nel mio Sākṣin si trasforma in falsa conoscenza (mithyā jñānam) nel mio antaḥkaraṇa, mentre quella mūlāvidyā che giace sulla corda – che è rajju avacchinna caitanyam – si trasforma in un mithyā-serpente corrispondente al mio mithyā jñānam. Queste due cose accadono simultaneamente: la mithyā-conoscenza del serpente e l’oggetto-mithyā-serpente sorgono entrambi contemporaneamente. Che bel fumettone!

Certi advaitin hanno creato tutto ciò. Se pensate che sia solo difficile da capire e che con un Guru di mūlāvidyā sareste in grado di comprendere questi ragionamenti, allora fate molti riti e accumulate molti meriti (puṇya). Prima o poi nascerete come brāhmaṇa e poi come saṃskṛta paṇḍita e, infine avrete un Guru di mūlāvidyā che vi insegnerà tutte queste belle cose. Non saprete mai dell’esistenza di Svāmī Satchidānandendra Mahārāja e del suo insegnamento, né delle spiegazioni di Prakāśānandendra Svāmījī. Guardate come hanno spiegato magnificamente l’adhyāsa, che noi non sappiamo spiegare.

Dunque da mūlāvidyā nascono due cose. Una è il falso oggetto-serpente e l’altra la falsa conoscenza del serpente. Mūlāvidyā si trova in due parti. Una è sull’oggetto, l’altra è nell’antaḥkaraṇa e, in fondo all’antahkarana, nel Sākṣin, ed entrambe hanno una grande capacità di contatto. Hanno una connessione wireless. Pertanto, questa mūlāvidyā o tūlāvidyā producono simultaneamente la falsa conoscenza del serpente e il falso oggetto del serpente. Allora si è nell’equivoco, si è nell’adhyāsa.

Anche su mithyā c’è una storia interessante da imparare. Che cos’è mithyā? Si chiama mithyā perché questo oggetto mithyā-serpente e la mithyā-conoscenza del serpente, non sono fedeli alla corda. La corda è davvero lì, ma voi la vedete in forma diversa dalla corda. Per questo si chiama mithyā. Si tratta, quindi, di mithyā padārtha e mithyā jñānam. Da una parte non potete dire che questi due siano non-esistenti, perché vedete il serpente. Quando si è in preda all’errore, li si vede; tuttavia, d’altra parte, non si può dire che siano reali perché, una volta riconosciuta la corda, vengono distrutti. Una volta che sorge il jñānam, una volta che si porta la luce, quel serpente viene distrutto. Ogni volta che si ha una falsa conoscenza nasce un nuovo serpente. Poi, una volta vista la corda, il serpente mithyā jñānam e il serpente mithyā padārtha vengono entrambi distrutti. Perciò il serpente non c’è, è asat. Quando è distrutto è asat; quando lo si percepisce è sat: quindi, non si può dire né che sia sat né che sia asat. Perciò è sadasadbhyam anirvacanīya: è indefinibile, inspiegabile, né esistente né inesistente. Non si può dire né che esiste né che non esiste. È a metà esistente e non esistente. È in parte esistente, in parte non esistente. Questo lo si definisce anirvacanīya. Se esistesse davvero, non scomparirebbe dopo il jñānam, non potrebbe essere distrutto. Se fosse inesistente, non lo si percepirebbe, e invece lo si sta percependo. Pertanto, questa mūlāvidyā e la sua trasformazione (pariṇāma) in serpente sono entrambi anirvacanīya. Mithyā jñānam e mithyā padārtha sono anirvacanīya. Pertanto, quell’avidyā o mūlāvidyā, si trasforma in serpente e si trasforma in conoscenza del serpente.

Qual è la risposta degli advaitin? Il Siddhāntin risponderà che tutto questo è una speculazione, che è inesistente, che crea solo confusione. Semplicemente si fraintende. Durante il fraintendimento, si pensa che ci sia un oggetto. Il fraintendimento è come quello vedete in sogno; il sogno è solo un pensiero, ma mentre lo sperimentate sembra un oggetto. Non è così? Il sogno sembra un oggetto mentre lo si sta vivendo, ma una volta svegli, si capisce che è solo un pensiero e che non c’è alcun oggetto. Allo stesso modo, l’adhyāsa è solo qualcosa che ha la forma di un pensiero erroneo (mithyā pratyaya rūpa). Adhyāsa mithyā jñānam. Non c’è falso oggetto. Mithyā padārtha è totalmente inesistente, è pura immaginazione (kalpitam), inutilmente kalpitam. È una cosa confusa. Non esiste nell’esperienza di nessuno. Si tratta di un pur artificio per confondere le persone.

Ora, come si corregge l’adhyāsa? Il nostro modo di capire sta semplicemente in due frasi: l’ignoranza è solo un pensiero sbagliato, un punto di vista sbagliato. La correzione consiste solo nell’assumere un punto di vista corretto. Non esiste alcun errore. Per loro adhyāsa è un processo, una produzione, un oggetto, un materiale che lo produce. Allora come fa la conoscenza a rimuoverlo? Il Siddhāntin risponderà che tutto questo non è necessario: troppa confusione, troppa speculazione che non è in linea con l’anubhava, che non è logica e che non si trova in nessun Bhāṣya. Ribattono che, anche se non si trova negli Śaṃkara Bhāṣya, la si trova presso i sotto commentari (vyākhyāna) dei post śaṃkariani. Ci fermiamo qui e di questo discuteremo nei prossimi upadeśa.

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1. Pūrvapakṣin è colui che solleva una obiezione (pūrvapakṣa, lett. prima osservazione) divergente dalla dottrina dell’Advaita Vedānta, spesso tradotto con “oppositore del Vedānta”; nel caso esposto da Svāmījī, come si vedrà, non si tratta propriamente di un oppositore o di un rivale, quanto piuttosto di un vedāntin che esprime un punto di vista errato (nel caso specifico l’Autore si riferisce a quei post śaṃkariani che hanno inventato la dottrina della mūlāvidyā). Siddhāntin è colui che risponde al Pūrvapakṣin, esponendo la corretta dottrina (siddhānta) vedāntica [N.d.C.].[↩]
2. Si deve precisare che il Brahman-Ātman non è mai oggettivabile. Solamente a scopo di insegnamento nella fase metodica dell’adhyāropa può essere consentito di indicare al principiante advaitin l’Assoluto quale oggetto da conoscere. È esclusivamente in questo senso e al fine di confutare gli errori dei mūlāvidyāvādin che qui l’Autore si è permesso d’usarlo [N.d.C.].[↩]
3. Oggetto descrivibile a parole [N.d.C.].[↩]
4. Sia detto qui per inciso, per sottrarre ulteriori incomprensioni il termine “manifestazione”, in contesto vedantico, va inteso come “apparenza”, e a sua volta l’apparenza in questione non va ontologizzata quasi fosse un genere particolare di creazione – una sorta di creazione mithyā – bensì è solo conoscenza erronea: appare significa che è “presa per” qualcos’altro che non è [N.d.C.].[↩]
5. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Paramārtha Cintāmaṇi, Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 1966.[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

I hope those of you who understand English must be listening to Prabhuddānanda Swamiji’s talks. His talks are excellent. He is very listening to him is Nididhyasana. Directly he touches and once you listen to his talks you can never listen to anybody’s talks including mine. Mine talks are nothing compared to him. His just one sentence is more than Vedanta. Each sentence is amazingly great because his Manana, his Anubhava Drishti is excellent. So, everybody, those who really want Vedanta and Vedanta Anubhava as you hear, you must hear Prabhuddananda. Luckily, he is giving live talks. If you listen to any one book, one book is enough. That’s all. All other books come into that. One book if you listen to him, maybe few months, three or six months. Now it looks that he is going to give. And you listen to him, they are excellent talks.

Let us proceed. This in the second chapter: what is Adhyasa? Adhyasa lakshana bhashyam. We discussed that. Now, at the end Swamiji takes up a Purvapakshi. This Purvapakshi is among the Advaitins only: somebody who explains Adhyasa differently. Now Ekiyavarnanam Adhyasasya. Twelfth Khanda, Swamiji says. So, Tatra Atra Kechid Varnayanti. Some people explain this Adhyasa differently like this. Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat. See they start like this. Any Jnana, a knowledge, knowledge means a thought. Knowledge means a thought, a conception, a notion let us say. A notion, an idea. Any idea, a notion of the mind, a vrtti, a mano vrtti requires an external object. So, Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat. So, the Jnana, Jnana Vishaya Paksha Pati. Vishaya Paksha Pati means Jnana necessarily requires an object. This is their thinking. Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat that means whenever you have a thought, there should be a corresponding object to that thought. Without an object no thought can take place. This is their view. The Purvapaksha itself will take one to two classes. Then another two to three classes Siddhanti explains.

Siddhanti refutes how this idea is wrong. But if the Purvapaksha goes so long, people get confused. So, I feel personally as we are touching the Purvapaksha, each idea at the beginning stage alone we will try to show the contrast with Siddhanta. We tell the Siddhanta right here alone. We don’t wait until all the Purvapaksha is completed then Siddhanti answers. We don’t wait until the complete Purvapaksha is over because people get confused. People may think that Purvapaksha itself is Vedanta. Therefore, just at each stage alone we immediately contrast with Siddhanta. Therefore, Jnanasya visaya paksha patitvat. Purvapaksha here means a different view among the Advaitins which is partly true, which comes closer to Advaita but in certain minute point it falls short of perfection. Therefore, we call them Purvapaksha within Advaita. And this helps us to see the subtle difference, very very minute subtle difference you will be able to see.

Now they say Jnanasya visaya paksha patitvat. This first sentence is difficult. Jnanam in Sanskrit, the word Jnanam is a common word. It can mean any misunderstanding, it can mean right understanding, it can mean doubt. So, Jnanam is a very general term. Whereas in English, knowledge means only correct knowledge, a knowledge true to the object. So, the error is one and the knowledge is different. But in Sanskrit, knowledge is a mithya-jnanam, samyag-jnanam, samshaya-jnanam: see how we use the word jnanam common to all these three. Misunderstanding also is a kind of knowledge, doubt also is a kind of knowledge and a correct knowledge also, true to the fact also is a kind of knowledge. So, the Jnanam is a common word for all these things. Therefore, keeping this Sanskrit word in view, he is asking. We are discussing in Sanskrit and the people who are discussing are only Indians.

So, Jnanasya visaya paksha patitvat, any jnana requires always an object. This itself is a controversial. So, just a little we say Vedanta and again, essentially it is a purvapaksha talking, but in between we make a small comment on behalf of siddhanti. So, that it becomes clear, you don’t get confused. So, two things are there. One is wrong knowledge, another is a right knowledge. Right means correct knowledge, true to the fact. So, when there is a correct knowledge, samyag-jnanam, samyag-jnanam is always true to a fact. Samyag-jnanam is true to the fact, but when you have a misunderstanding, when you have a doubt or a misunderstanding, misunderstanding doesn’t require an object, because the very misunderstanding itself means understanding a fact differently. The different is only an understanding, the reality is one. Like, take the example of rope. Rope is a real object and when you misunderstand it, when you understand it for a snake, when you mistake for a snake, what happens? The snake without being there, you think that it is a snake. The snake is not really there. So, under misunderstanding, when you have a misunderstanding there, there is no corresponding object to your misunderstanding. The corresponding object is rope, but not the snake. Your understanding is snake. So, corresponding to the snake, what is there is only rope, you don’t have a snake there. This is the Vedantin.

Therefore, this purvapaksha is among the Vedantins, Advaitins purvapaksha. Therefore, this discussion is between Advaitins alone. Non-Advaitins are totally outside us, at least in this particular discussion. So, all non-Advaitins are outside. So, this discussion is among the Advaitins alone. When you have a knowledge of rope, corresponding to the rope-knowledge, there is a rope-object. But when you mistake it for a snake, corresponding to the snake-knowledge – snake-knowledge means wrong knowledg, it is a misunderstanding -, corresponding to a misunderstanding of snake or a wrong knowledge of snake, there is no snake. Because the knowledge, the snake-knowledge, that is a misunderstanding, has no corresponding snake-object, but it is that the snake-knowledge is about the rope. Rope is the fact. About the rope you have a snake-knowledge. Similarly, here, now immediately we apply to Vedanta, directly Atma. We have a Brahman here. We have the Brahman here. Regarding the Brahman you have a Jagat-knowledge, knowledge of Jagat. So, we have a knowledge of the Jagat doesn’t mean there is a Jagat and you have a knowledge about it, there are two things, etc., not like that. Knowledge in the form of Jagat. Jagat is only a form of knowledge, not in the form of object. Jagat-knowledge or the knowledge in the form of the Jagat is only a knowledge without the corresponding object-Jagat, because the corresponding is only Brahman, that is the truth, like rope. Truth is Brahman, when you try to understand the Brahman, unable to understand due to some problem, you misunderstand it. The form of misunderstanding is Jagat. Jagat is not an object, object-Jagat, it is the form of misunderstanding about Brahman. Jagat is only a misunderstanding, a form of misunderstanding about the fact which is Brahman. So, Brahman is the fact and you have an understanding about Brahman, a wrong understanding about Brahman, that is in the form of Jagat. So, the form of the Jagat is a misunderstanding about Brahman. So, a misunderstanding doesn’t have corresponding object. Corresponding object is Satyam, not Mithya.

This is a Siddhanti. Now coming to the Purapaksha. Purapaksha starts, he has got a wrong understanding that Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat. Every Jnana requires, Vishaya Paksha Pati means Jnana requires a corresponding object. That means if you have a misunderstanding, he says, there is a corresponding mis-object. I think you can’t use such a word in English. Mithya, in Sanskrit we can put it: corresponding to the mithya-jnanam, there is a mithya-vastu. We have never heard what is this mithya-vastu. Have you ever seen a mithya-snake? Mithya is only a misunderstanding. The form of misunderstanding is a snake. There is no mithya-snake as a padartha. Mithya-snake as a padartha doesn’t exist. But he says, corresponding to the mithyajnanam of the snake, a mithya padartha is required. This is, among the Vidya Advaitins alone, there are some people make like this.

Jnanasya Vishaya Paksha Pati Pvat, Arjatasya Chata Rajatavad Avabhasane, Suktiralambanam Rajatam Avabhasate Iti Vaiyaparitya Pate Arjatasya Rajatavad Avabhasane. So, since an object is indispensable, a corresponding object is indispensable for a knowledge, it cannot exist without its object. Andhra Aajnana Ki Adhanaguna Vagi Vishaya Iruveko. If a non-silver such as sea-shell appears to be silver, then it is only a contradiction that the object is sea-shell and its knowledge is silver. Isn’t it? It is a Vaiparitya, this is called a mistake. A rajata, a non-silver like sea-shell, Rajatavad Avabhasane, a sea-shell appears as silver. Appears means you take it. You take it as silver, you understand it as silver. What the sea-shell? When you understand sea-shell as a silver, Rajatavad Avabhasane, Shukthiralambanam Rajatam. It’s a very strange thing. Alambanam Shukthi and Rajatam to Avabhasate. Alambanam means the object is sea-shell but its understanding is silver. It is a Vaiparityam. It is a contradiction, isn’t it? Object is sea-shell and understanding is a silver. Now apply to the Brahman. Object is Brahman but its understanding is Jagat. So, I understand Brahman as Jagat. It means that Jagat is only a form of understanding, a form of knowledge, not a form of object. It is a form of knowledge about Brahman which is the reality. Brahman is the real object and the form of understanding you have is a Jagat. Now isn’t it contradiction? Contradiction means opposite. Opposite means it is a wrong understanding. The form of understanding about Brahman is Jagat. The real object, what really is lying there, is Brahman. What really exists is Brahman, that is a pure consciousness, Advaitiam Chaitanyam, but what I take it to be is the subject and object duality, i.e. that I am a knower and I am knowing the world, that I am an individual surrounded by the world, connected to the world. I am an individual and connected to the world: this is the form of understanding of Jagat. Form of understanding not about the Jagat: it is an understanding in the form of Jagat, not about the Jagat, because it is about Brahman alone. About Brahman, the form of understanding is Jagat. Now, the form of understanding is generally supposed to be according to the object. The silver, if an understanding of silver, the knowledge of silver is supposed to be according to the object. But here we have a knowledge of silver, knowledge in the form of silver, regarding an object which is not silver. Similarly, we have a knowledge in the form of the Jagat – Jagat means subject, object, all this. The whole avastha, the whole accharavastha is a form of knowledge regarding whom? Regarding Brahman who is Sushupti svarupam, who is free from subject-object duality, who is directly the consciousness.

This topic is a little very tough topic, you have to patiently listen, because the subject is like that we have selected such a book and the book language looks very simple but the idea is very tough. Tough in the sense once you get it, you get it. It is easy. But you have to have a concentrated listening. Arachatasya cha rajatava dhava bhasane shuktir alambanam. When a non-rajata seashell appears as silver, the contradiction is here. One is the object is a sea-shell and its understanding is silver. There is, what you say, discrepancy. Vaiparitya patte hai. Here is a discrepancy. Thing is one, its knowledge, the knowledge about it, is different. It is vaiparitya patte hai, there is a discrepancy. Mithyaiva rajatama bhaviti vivaharanasarena. Mithya rajatam laukika paramartha rajata vilakshanam abhinavameva. Rajata jnanalambanam tatkaale samutpadyate iti kalpaniyam. Since there is a discrepancy, to solve this discrepancy, what should you do? See, he calls it a discrepancy. He calls it a problem. See, the purvapaksha is telling. The thing is seashell and knowledge about the seashell is silver. How can there be a knowledge of silver regarding a thing which is non-silver? Why? In every misunderstanding this is what happens, you may say. You may say this is what happens. In any misunderstanding thing is one, its understanding is different. This is what misunderstanding is, you may say. He replies no. Purvapaksha says, advaita purvapaksha. Every knowledge must have a corresponding object. Hey, we have never heard it. Yes, we are telling you. You listen to us. This is our siddhanta: every knowledge requires a corresponding object. But it is a misunderstanding, you may say. Yes, if it is a wrong understanding, there must be a wrong-object corresponding to it. For wrong knowledge, there must be a wrong object corresponding to it.

It is something like when you speak the truth, there must be a true object, true event. But if you are telling lie, there must be a lie object, that means a false object. This is what they are talking. It is surprising. This is what purvapaksha says. So, when you speak truth, for your true statement, for your statement, there is a corresponding object. When I say this is a pen, it is a true statement. So, the statement has a corresponding object. Now, when I say this is a book, what do I say? So, for that lie, you require a corresponding wrong-object. Do you have a wrong-object? For wrong knowledge, for a wrong statement, do you have a wrong object? This is a very strange philosophy. Among certain advaitins, they create it. Swamiji attacks that. Attacks means criticizes this point. This is the mistake, they make it.

So here he says, there is a discrepancy. The form of knowledge is one, the object is a seashell, the form of knowledge is silver. There is no rapport, there is no correspondence. Therefore, what happens? To solve this problem, he says it is a problem. Why problem? Because he made a rule for himself. Every knowledge, whether good or bad or right or wrong, every knowledge requires a corresponding object. Without object, no knowledge can rise at all. But if it is a wrong knowledge, yes, there must be a wrong object. This is the premise he starts with. Premise means sammuladhara. This is the premise he starts with.

Jnanasya visaya paksha patitvata. That’s why I told. He starts with that way. And this is what Vedanta siddhanta, Satchidananda Swamiji or Shankara don’t accept it. Rajatavada avabhasane, shuktir alambanam rajatam tu avabhasate iti vaiparityapate. This is a discrepancy or a contradiction. To solve this contradictory problem, what should we do? Mithyaiva rajatam abhaat. You say: I saw a false rajatam, false silver. I saw a falsely silver. When you say: oh my god, I misunderstood. I saw a silver wrongly. I saw a silver falsely. So according to your statement, he says, the purvapaksha says, you must accept mithya-rajatam. You must accept a presence of a silver. What silver? For my misunderstanding, there is a wrong-silver, wrong-object silver. In English it is difficult. If you say in Sanskrit, it becomes easy. Because they say, mithya-padartha and mithya-jnanam. It becomes easy if you use Sanskrit words. Shall I continue in Sanskrit words? Mithya jnanam requires mithya padartha. Mithya jnanam requires a corresponding mithya padartha. Instead of struggling hard through English, go by Sanskrit, it becomes easiest. Vedanta becomes easiest through Sanskrit. So mithya-rajatam: for the mithya jnanam, corresponding mithya padartha is required. How is that? laukika paramartha rajata vilakshanam. This silver, this mithya-silver is unlike, different from the real silver in the world, real worldly silver. Unlike the real worldly silver, the worldly silver is different from this silver under misunderstanding.

Now they created another silver. Where is it? Nobody knows. But now they say we must accept it. So mithya rajatam laukika paramartha rajata vilakshanam. It is different from the worldly silver which we commonly see, we all see. But under the illusion, under the mistake, during bhrama, during bhrama of silver, when you mistake it for silver, when you have a mithya jnanam, mithya-silver- jnanam, there is a say, a mithya-padartha-silver, a mithya-rajatam is present, mithya-padartha-rajatam. Vilakshanam it is. Unlike this worldly silver, abhinavam eva rajata jnanalambanam. Abhinavam means it is something new. Abhinavam means which never existed before, it is a totally new. A modern is created. Avalambanam tat kaale samutpadyate iti kalpaniyam. I change the example, I think it becomes easy for you to understand. When I mistake the rope for a snake, during my understanding, during that bhrama, when I take it to be snake, they say, corresponding to my knowledge of snake, there is an object snake. This object-snake is a mithya-snake. For according to mithya-snake-jnanam, there is a mithya-sarpa-padartha. What is this mithya-sarpa? Yes, there is a mithya sarpa padartha, it is different from the real sarpa, real snake, the worldly snake. It is different from real snake. Then where is it? He says, it is newly created during your mistake. This mithya-sarpa is newly created just during your misunderstanding. Similarly silver also, during your wrong perception, during your misunderstanding of seashell into silver, according to mithya rajata jnanam, there is a mithya rajata padartha corresponding to it. And he says, we have never seen it, but when you are misunderstanding, during the misunderstanding alone it is present. It is freshly created. As you misunderstand, immediately a new snake is born with you. When you misunderstand, suppose you misunderstand one person to be another person, during that misunderstanding another person gets created right then. Who said it? This is what they say. Purvapakshi says it.

Tat kaale samutpadyate anirvachaniya rajato tpatti. Those who have heard Vedanta already know it. This is the term they use it. Anirvachaniya rajato ‘tpatti. That will come later. Go to the next point. Naca upadanam vinakinchit samutpattumalam. Now two points we learnt. One is every knowledge requires corresponding object. Even if it is a misunderstanding, you require a wrong object. For wrong knowledge you require a corresponding wrong object. One. Now that when you have a wrong knowledge, as the wrong knowledge arises along with it concurrently, athava concomitantly, concurrent means immediately along with it, side by side, simultaneously, or parallelly, whatever you say, as the knowledge, wrong knowledge arises there is a wrong object simultaneously gets born. Vedanta says, Shankara and Satchidanand Swamiji, there is a wrong knowledge: there is no corresponding wrong object, there is no mithya-padartha. Mithya is always jnanam. There cannot be mithya padartha. Remember, mithya padartha, such a thing never exists. It is only a false, false prakriya. It is only speculation. It confuses more. Such a thing never exists. Mithya jnanam is a mithya jnanam, there is no mithya padartha. This is a pure speculation of some of the Vedantins. Neither Shankara says, Satchidanand Swamiji says, nor anybody’s anubhava says. In anubhava, nobody finds it in anubhava.

They say, for a wrong knowledge, there is a concurrent wrong object. And where is that? He says, it is newly born. As you have a wrong understanding, instantly it is born along with it. These two points are. Then the third point comes. Once you accept that there is a wrong object along with wrong knowledge, why? Because wrong knowledge always has to be with wrong-object: without wrong object, wrong knowledge cannot take place. See, mithya padartha villad iddare mithya jnanahuttalla. Without mithya padartha, mithya jnanam cannot take place; that is their paksha. But we say, mithya jnanam is a mithya jnanam alone, it doesn’t need mithya padartha. There is only real padartha and there is a mithya jnanam about it. That’s all it means simply, straight. This is Swamiji and Shankara and we say. They say, purvapaksha says, that there is a mithya padartha. Once you accept that there is a tentatively snake is born, a false snake tentatively and newly born, freshly created. The false snake tentatively created, instantly as you misunderstand, along with misunderstanding a snake is created, along with your misunderstanding-snake, instantly newly created and this snake is different from the normal worldly snake. There is one more thing. See, it is different from the normal worldly snake.

Now, this snake once it is created, then it requires a material. How is it created? Who created it? Which manufacturer? Find out. There must be a company to create it. There must be a manufacturer. There must be a raw material. Now everything you have to explain. Ah, how do they go? See the purvapaksha, how he goes. Now once you accept that there is a tentatively false snake that is created, according to, corresponding to false knowledge, then once the false snake jumps up as you misunderstand, freshly, temporarily, tentatively created, for that tentative creation you require a material. Nacha upadanam vinakinchit samudpattumalam. Without upadana, a material, that tentative creation of a special snake, only perceived during misunderstanding, cannot rise. It is perceived only during misunderstanding, not outside, not in the worldly sense. It is not a worldly snake. Only that during misunderstanding alone you see that vinakinchit samudpattumalam. Therefore, no snake, nothing can be created without a material cause. There must be material. Ato mithya rajato ‘padana bhutam. For this false silver, for this false snake, I require a false material cause. That is called bhavarupam, something positive substance. It is not a simple negation, it is not a simple absence. It is not simple absence, something positive. Something bhavarupam, kincin mithya bhutameva. It is bhavarupam, it is positive substance, yet it is mithya. It is a mithya, but bhavarupam. It is a false, but it is a positive substance. Bhavarupam itcha. Angi karyam, you must accept it. See, he is logically positing you must accept it. It must be there. Why? It is necessitated logically. It is necessitated by the logic. He is not showing where it is in your anubhava. He is not showing in your anubhava. He says it is necessitated by your argument. You have taken a stand and your stand necessitates assumption of something. First you assume something and that assumption logically necessitates assumption of another. So, this is how they go on. Tadeva ajnana mithya uchyate asma. Accept that material cause, a false material cause for the production of a false snake, tentative produced, instantly produced. When you are under misunderstanding, a false snake is instantly, temporarily produced. For that instant, temporary production you need a material cause. Tadeva ajnana mithya uchyate. That false material cause is called ajnanam.

Now, the ajnanam is not a simple misunderstanding or not-knowing, according to them. We say ajnanam means a simple misunderstanding or just not-knowing. They say ajnanam is not that: it is something special material, a fine special material, manufactured specially in the sky. There is a laboratory in the sky which nobody can go. And they won’t be available to anybody. Only if you have a special permission you can go there. You will see in the sky there is a laboratory. It has got a special raw material available. The special raw material which produces the false snake or false silver or anything false, any false object that is called ajnanam. Oh my God! We have never heard ajnanam is like this. Yes, ajnanam is a substance. Tadeva ajnanam ithyachyate asmabhihi. We call this as an ajnanam. Purvapakshi says this is ajnanam. Taccha ajnanam shukti rajata pratibhasastale shuktyavacchanna chaitanya ashritam.

Now next point is: where is this ajnanam? Okay, you have speculated it. But where is this ajnanam? He says that material, a false material is required to be able to create a false snake or false silver, immediately when you are under misunderstanding. So that false material cause is called ajnanam by them. Nobody accepts: no school of philosophy in eastern and western world, nobody accepts. This is a specially, some section of Advaitins created it. Now where does it exist? There is a rope. Rope ken helthare rajju. Rajju in Sanskrit. Rope avachchinna chaitanyam, the consciousness which is circumscribed by the rope, in that consciousness this material cause remains, and that transforms into snake. Similarly, in every object there is object consciousness, like the shuktika-chaitanyam, shuktikavacchina chaitanyam. You may say, oh it is very difficult, but all Vedanta is like this alone. They made it into highly complicated thing, very difficult to understand. Therefore, Swamiji says Vedanta has entered into the school of tarka. In fact, between (their) Vedanta and tarka there is no difference: they made Vedanta into a dialectical, into another tarka shastra. Therefore, I am going slowly, otherwise you may get confused, because this is how the topic it is. Once you come to Siddhanta, it becomes very interesting. So, you have to bear with it, this purapakshya. Shuktikavacchina chaitanyam: there is a consciousness which is limited by the seashell. And in that seashell-consciousness this moolavidya, this bhavavidya, this material avidya remains there, and that produces this mithya-rajatam. Mithya-rajatam-padartha, mithya silver it produces. Taccha jnanam shukti rajata pasi pratibhasastale shuktyavacchina chaitanya ashritam. Iyam hi pratyaksha prakriya sankshaya patah.

Now we have established three points. One is every jnanam requires corresponding object. And for the mithya jnanam you require a mithya object. When we are seeing a mithya snake we require a mithya knowledge snake. See, when we have a false knowledge of snake we require a false object snake. False snake knowledge you require a false snake object. Now where is it? The false snake object rises instantly as you get false snake knowledge. Instantly there is a false snake object, simultaneously along with it it is born. Now second point this is. Now, third point is that once you accept the rising of a false snake object, you require a material to produce it; that material is called ajnanam. This is the third point. Once you accept the three points, now they tell you what is the process that the false material cause produces into a false snake. How does it produce?

This looks like very interesting story. Mayalapakkiru pranamu. Ramachilkala unnadi in telugu there was a story we used to hear in our childhood. There was a mayalapakkiru, a magician pakir. A muslim fakir was there. That fellow had a magic. And he would kidnap Balanagamma. He would kidnap the heroin, the queen, the princess of the king. There were seven princess, seven rajakumaras and that rajakumari he turns her into a dog and kidnaps her. And that fellow had a power. And then that princess, the mother who was kidnapped has a small boy. That boy comes to know that this fellow has kidnapped his mother. He grows up and he finds out his life. Where is his life? You know that? That mayalapakkiru, the magician fakir had his life in a parrot. His life is in a parrot. The parrot lives in a tree. And the tree is a banyan tree. And that tree lives in far away after seven oceans. When you cross the seven sea, Saptasamudras, seven samudras, there is a tree, in the cave of the tree this parrot lives there. His life is in that parrot. Mulavidya is like this alone. Mayalapakkiru pranamu Ramachalukalo vunnadi. In telugu we say. Therefore, this mulavidya is like this alone. Jagat is here but mulavidya is somewhere there sitting in the parrot. And that parrot is in seven samudras across. Across seven samudras.

Now, how does this material ajnanam, the bhavarupa ajnanam, substantial ajnanam transforms into snake, transforms into silver? Now he gives us a prakriya. Prakriya means a process of production of mithya-padartha. How does the mithya-padartha get produced? What process? The manufacturer should know the manufacturing company. These mulavidyavadins are manufacturing company. They made a raw material and produced adhyasa. I already told you: this is called adhyasa, they make a manufacturing of adhyasa. Now pratyaksha prakriya sankshepata. What is the process of production? Prakriya means process. Process means a procedure, a krama, that is, in what order, in what sequence this false padartha gets produced. Now, antah karana vritti visayate shangatva visayakaram bhajate.

Listen now. Antahkarana vritti: there is a vritti in your mind and it travels outside. Have you ever seen? When you are looking like this through your eyes, your knowledge, your consciousness which is sitting in your eyes goes out of the window of your eyes. This is a very good story. I think it’s a very good kadambari. Mulavidyavadins create a very good kadambari. I think you can produce a film on it. Advaita film. Mulavidya film. Anyway, I am telling you mulavidya harikatha only. You listen to this mulavidya harikatha. Therefore, the consciousness is in your mind and that mind-thought comes to the eyes, gate of the eyes; through the eyes it jumps out of your eyes and travels until the rope, where the rope is lying there. Goes and touches the rope, okay? Be careful. It may touch you. Be careful and sit by the distance and watch what is happening. Therefore, antah karana vritti visayate shangatva visayakaram bhajate. It is there in the Sanskrit ghrantas. Swamiji is not imagining it. It is there in their books. If you study, if you are a Sanskrit scholar, you will study only these harikathas. Gatva visayakaram bhajate. It goes there and visayakara, it assumes the object of a rope. Then what happens? Tadanu tat sa chidabhasena visayavaranam apakriyate. This knowledge, which is in your antahkarana as a vritti, goes out of the eyes and travels to the object where it is lying there. Suppose the rope is lying there, it goes and touches the rope. Not only touches it, it pervades the rope. As it pervades the rope, you get the knowledge of a rope.

This is the process of perception. How does perception take place? Philosophers are struggling hard to explain how does perception, pratyaksha jnanamu hege untaaguttadhe. Pratyaksha jnanamu yala kalugutundi? Idakki process enu? People have been struggling hard to explain. People have come up with their own theories but nobody is convinced about it, nobody is convinced of all these theories. They keep on explaining theories after theories. Nayayikas have got one theory, sankhyas have got one theory, probably madhvas have another theory, among the Advaitins, mulavidyavadins have another theory. All of them have their own theories. How does the process of perception take place?

Regarding Shankara and Satchitanand Swamiji never touch that. They say it is impossible to explain. Like in dream, how do you come to know the external object? You read Paramartha Chintamani¹, Swamiji discusses there, perception as a process nobody can understand. Because it is a contradiction. Only after perceiving you talk of it. But before perceiving you can’t tell how does the perception take place. You have a perception, this is what you can say. But anyway, it is their explanation, we leave it to them. And let us try to understand whatever they say. Tatsthitachidabhasena vishajavaranam apakriyate. So, this Jnanam goes and covers the rope. Then what happens? On the rope there is an avarana. Avarana means there is a veil. There is a veil covering up. There is a veil of ajnana which covers up. There is a burka of rope. For every object there is a burka. This is advaitins burka. There is a burka which covers every object. And this Jnanam goes and removes that burka and comes to spot the rope.

Vishayadestbastya chaitanyasya pramatru chaitanyasya ca abhedat vishaya pratyakeata samupajayate. Now the consciousness is present where? Where is the consciousness? Consciousness is all pervasive. Sarvavyapaka consciousness is in three places. Now there is a pramata. Pramata is the knower. Prameya is the rope. Prama is the Jnanam. Therefore, this consciousness which is chaitanyarupa paramatma, when he is in me, that consciousness is appearing as a pramata. When the consciousness is appearing as a rope – because the consciousness is, what you call it, rajju-avacchina-chaitanyam – one is the rajju avacchina chaitanyam, chaitanyam in the form of rope, as the basis of rope; the other is chaitanyam as the form of the seer, that is the person. Manushyanalli pramatr-avacchina-chaitanyam, prameya-avacchina-chaitanyam. When these two chaitanyam come together, there is a prama-avacchina-chaitanyam that is born, then the knowledge takes place. This is what is happening every day when you are seeing. This is their explanation. Don’t take it as siddhanta. This is purvapaksha. There is as pratyaksa jnanam takes place.

Here, when the knowledge in your antahkarana travels outside through your eyes, goes and pervades the rope. So, when there is avarana, the ajnanam which covers the rope gets destroyed: this knowledge goes and burns it out. What? The ajnanam which is covering the rope, the burka which covers the rope, gets burnt out and then you come to see the rope. Sometimes what happens? That ajnanam doesn’t get burned, then you won’t see the rope perfectly. When you don’t see the rope correctly, when the light in your mind travels through your eyes and goes near, near, near, further, further, to the nearest point of the rope, but it fails to cover the rope completely, when it fails to cover the rope, what happens? Just it goes near it. At that time what happens? The ajnanam, that is mulavidya or positive avidya which is covering the rope, instead of being removed it still remains and transforms into a snake. That avidya covering which is existing in the shuktika-avacchina-caitanyam, in the consciousness circumscribed, limited to the seashell or limited to the rope, there that ajnanam, material ajnanam lying there, transforms into snake. Rajata-rupena-parinamate, it transforms into silver or the snake and sits there. This vritti, our antahkarana vritti, should have directly perceived the rope or should have perceived the seashell, but unfortunately it is unable to perceive the seashell or unable to perceive the rope directly, because there is a mulavidya and that mulavidya transforms into a snake; you end up seeing the snake. Instead of seeing the rope, you end up seeing the snake. Instead of seeing the seashell, you start seeing the silver, the silver which is transformed by the avidya which is covering up the seashell.

This is one more thing. The avidya which is lying on the rope, which is covering the rope, when it transforms into snake, at the same time, mithya-vastu-pratibhasa-artham sakshi-caitanyastha-avidya. I have an antahkarana; before antahkarana, in my sakshi there is a mulavidya. Mulavidya two places: it is in sakshi and it is on rope. The same mulavidya is on rope and also it is in sakshi. So, the same mulavidya which is lying in my sakshi transforms into mithyajnanam in my antahkarana. It transforms into mithyajnanam, false knowledge, in my antahkarana, and that mulavidya which is lying on the rope transforms into a mithya-snake corrisponding to the mithyajnanam. Therefore, these two things happen simultaneously. There the mithya-snake is born, here in the mind a mithya-understanding is born: mithya-snake-knowledge and mithya-snake-object, both of them simultaneously arise. What a beautiful kadambari.

Advaitins have created beautiful kadambari. You may feel it is difficult to understand. Then you do lot of punya…You will get a mulavidya guru and then you will be able to understand. You do lot of punya. Mundina janma you will be born as a brahmana and as a samskrita panditam, and then you will get a mulavidya guru and you will never come here to listen Svamiji’upadesha. You will never know that Satchitanand Swamiji exists. Then you will learn, he will teach you all these things. You won’t get it from Satchitanand Swamiji, this kind of thinghs you won’t get it. There you will get it. You have to do lot of punya to be able to understand this, otherwise no moksha. You won’t get moksha, you have to learn all these things. They say all these things. Now, that avidya which is covering the rope transforms into a false snake object. Similarly, mulavidya which is in your sakshi, transforms into a false knowledge of snake. False-snake-knowledge, false-snake-object: both of them simultaneously rise and they get connected to each other; then alone you will see the snake. This is how the bhrama takes place, adhyasa takes place. See how beautifully they have explained adhyasa which Satchitanand Swamiji cannot explain, and Prakashanand Swamiji out of question he cannot.

Now the two things are born. One is the false-snake, false snake object, and false snake knowledge. False snake object and false snake knowledge both are born out of mulavidya. Mulavidya is in two sides. One is on the object, another is in your antahkarana, bottom of antahkarana, in the sakshi. It is in your sakshi, it is there on the object, both of them have got a very knack of contacting. They have got a wireless connection. Therefore, this mulavidya, tula-avidya, mulavidya, anyway, both of them simultaneously produce. So, these two, false snake knowledge and false snake object, simultaneously arise. Then you are in the misunderstanding, you are in adhyasa. This is called avidya and it is called mithya.

But, why do you call mithya? Mithya also there is an interesting story you have to learn. What is mithya? It is called mithya because this mithya snake, mithya snake object and mithya snake knowledge, both of them are not true to the rope. The rope is really lying there. You are seeing different from rope. Therefore, it is called mithya. So, therefore, it is mithya padartha and mithya jnanam. See, this mithya snake, mithya padartha snake and mithya jnanam snake, these two you cannot say they don’t exist because you are seeing them. When you are under misunderstanding, you see them and you can’t say at the same time they are real because once you know the rope, they get destroyed. Once the jnanam arises, once you bring the light, that snake gets destroyed. You don’t know that. Whenever you have a misunderstanding, a new snake arises. Each time you misunderstand, each time new snake arises. And then, once you see the rope, that mithya jnanam snake and mithya padartha snake, both of them get destroyed. Therefore, it is not there, asat. When it is destroyed, it is asat; when you are perceiving it is sat: therefore, you can say neither it is sat nor asat. Therefore, it is sadasadbhyam anirvacaniyam: it is indefinable, inexplicable as neither existing nor non-existing. You can say neither it is there nor you can say it is non-existing. It is existing, non-existing in between. It is partly existing, partly non-existing. Therefore, it is anirvacaniya, partly existing, partly non-existing. You can say neither existing nor non-existing. This is called anirvacaniya. …. If it were really there, it would not go away after jnanam, it can’t be destroyed. If it is non-existent, you would not perceive it, but you are perceiving it. Therefore, this mulavidya and its transformation into snake, both of them are anirvacaniya. Mithyajnanam is anirvacaniya and mithya padartha also is anirvacaniya.

Therefore, that avidya, mulavidya, parinama, it transforms into the snake and it transforms into your snake-knowledge. This is one step. As I told you, it will take another class. It’s not enough. We’ll discuss tomorrow or next class. This is adhyasa production, we have learnt it now. According to these people, mithya production, you have learnt. Then what is the reply of Advaitins? Siddhanti will reply that all this is a speculation, non-existent, confusing alone. Simply you misunderstand, there is a misunderstanding. During misunderstanding, you think there is an object. See, during misunderstanding, like when you are seeing in dream, dream is only a thought, but while experiencing it looks like an object. Isn’t it? Dream looks like an object while experiencing, but once you wake up, you understand it is only a thought, there is no object. Similarly, here, adhyasa is only a mithya-pratyaya-rupaha. Adhyaso mithyajnanam. There is no mithya padartha. Mithya padartha is totally non-existent, it is purely kalpitam, unnecessarily kalpitam. It is a confusing thing. It exists in nobody’s experience. It is purely their own manufacturing to confuse people. Because they are confused and they want to confuse you also. Therefore, this is how the adhyasa production takes place.

Now how do you correct adhyasa? Our way of understanding is simply two sentences I say, misunderstanding is only a wrong thought, wrong standpoint of looking. Correction is only taking a right standpoint and it gets corrected. There is no misunderstanding at all. Now for them adhyasa is a process, a production, an object. Adhyasa is an object, adhyasa is a production. Now, a process is there for a production and there is a material which produces it. Then how does the jnanam remove it? That we shall see in the next class. How does it remove that adhyasa? How does it remove that material cause mulavidya? I think I have repeated sufficiently. We’ll go directly to that. Now they explain how do you remove adhyasa, that’s all. This much is a purvapaksha. Then siddhanti answers that all this is unnecessary: too much of confusion, too much of speculation which is not in keeping with anubhava, which doesn’t require, which is not logical and you don’t find it in bhashya also. They also say it is not found in bhashya but it is found in vyakhyanakaras. We’ll stop with it and we’ll discuss in the next class.

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1. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Paramārtha Cintāmaṇi, Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 1966.[↩]