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Maggio 14, 2023

14. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    14. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā III.31

    Tutto ciò che c’è di mobile o immobile è percepito dalla mente, e quindi tutto ciò non è altro che mente; infatti; quando la mente cessa di essere la mente, la dualità non è più percepita.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.31

    Si deduce, dunque, che questa dualità che viene percepita dalla mente come un tutt’uno non è altro che mente, la quale è essa stessa immaginata sul Sé. La dualità, infatti, dura finché c’è la mente e scompare con la scomparsa della mente. Infatti, come il serpente illusorio scompare nella corda non viene percepito, così accade quando la mente cessa di essere mente, cioè quando l’attività della mente cessa con la pratica della discriminazione e del distacco, oppure quando la mente viene assorbita nello stato di sonno profondo. Questa inesistenza della mente dimostra la non realtà della dualità. Questo è l’insegnamento.

    Come fa la mente a cessare di essere tale? Ecco la risposta.

    [Quello che l’individuo chiama mondo, universo o creato, ciò che gli appare davanti a sé come un tutto composto da innumerevoli parti, è percepito dalla mente (antaḥkaraṇa), che si fa vista, udito, ecc. Ma, come si è visto in un precedente commento (MUGKŚBh III.24), la mente si suddivide nei cinque sensi per avere una percezione analitica di quel tutto. Ciò è pura apparenza, in quanto ciò che si crede di percepire in modo dettagliato all’esterno (bahiṣprājña) è in realtà concepito, ovvero immaginato, dalla mente. Perciò il mondo e le sue parti, gli oggetti da cui è composto, altro non sono che modificazioni mentali (citta vṛtti): è la mente stessa, quale agente di differenziazione, immaginata e sovrapposta all’Ātman. Quando la mente purificata è condotta a pacificazione, vale a dire alla soluzione delle antinomie e all’unità non duale, allora la sua attività di differenziazione s’arresta, scompare assieme alla sua apparenza di mente; la non mente affiora, dunque, come Ātman su cui la mente si era sovrapposta occultandone la natura assoluta. Quand’è che cessa l’attività della mente? In due differenti esperienze. La prima avviene portando a termine l’uso del metodo d’indagine vedāntica (Vedānta vicāra) della discriminazione (viveka, “neti neti”). La discriminazione è sì un’attività mentale (mānasa kriyā), tuttavia essa porta a dissoluzione (laya) le immaginazioni create dalla mente (kalpita saṃvṛti, vikalpa o manasarga) e non ne crea di nuove. La cancellazione della falsa apparenza del serpente non crea la falsa apparizione della corda; la corda, infatti è reale e non è una seconda proiezione mentale di una falsa apparenza1. Viveka non agisce in forma analitica, bensì prendendo come un tutto ciascuno degli involucri (kośa) che sembrano avvolgere l’Ātman2. Alla fine, discriminando il Sé (Ātman)dal non-sé (anātman)per ogni kośa, il cercatore dissolve l’anātman e diventa così il rinunciante (nivṛtta) di tutti i desideri e dei risultati che il desiderio induce a produrre. Così sperimenta lo stato di non mente (amanastā). La seconda esperienza è quella condivisa da tutti gli esseri dotati di coscienza durante il sonno profondo; si tratta dunque di un’esperienza universalmente (sārvatrika anubhava) provata anche se non viene compresa per quello che realmente è. Tuttavia la cessazione della mente, ciò che è chiamato non mente, realizzata pienamente dall’illuminato o esperita inconsapevolmente dall’ignorante, è comunque la prova diretta della non realtà della dualità.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.32

    Quando, seguendo le istruzioni delle scritture e del maestro, la mente cessa di pensare come conseguenza della realizzazione della Realtà del Sé, allora la mente raggiunge lo stato di non-mente. Dunque, non esistendo alcun oggetto da percepire, non percepisce.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.32

    Solo l’Ātman è la Realtà, come l’argilla della śruti che dice: “Tutte le modificazioni sono solo nomi che hanno come base la parola. Solo l’argilla è reale” (ChU VI.1.4). La conoscenza della Realtà dell’Atman avviene grazie all’insegnamento delle Scritture da parte di un maestro. Quando la mente ha raggiunto questa conoscenza non pensa, perché non c’è più alcun oggetto a cui pensare. La mente senza oggetti, allora, è come il fuoco quando non ha combustibile da bruciare. Il senso è che quando la mente non pensa più, cessa di essere mente; cioè la mente, in mancanza di oggetti da conoscere, diventa libera da ogni cogitazione.

    Se tutta questa dualità è falsa, come si realizza la verità del proprio Sé? La risposta è come segue:

    [L’Ātman soltanto è la realtà del mondo e degli oggetti che lo compongono. Il mondo e i suoi molteplici oggetti sono reali in quanto Ātman, al contrario in quanto mondo e oggetti, non sono reali. La realtà del serpente immaginato è la corda; al contrario, in quanto serpente non è reale. L’Ātman, dunque, è il sostrato reale su cui si sovrappone la falsa percezione del mondo. Mondo non è altro che un nome che nasconde la Realtà assoluta. Che il mondo composito sia solo un nome si viene a conoscere grazie all’insegnamento orale diretto del maestro di Vedānta al śiṣya, come è narrato nella Chāndogya Upaniṣad. A conclusione del suo periodo di studentato (brahmacarya āśrama) il giovane Śvetaketu ritornava alla casa paterna baldanzoso del suo sapere acquisito. Suo padre Āruṇi, per umiliare la sua presunzione, allora gli chiese: “«Mio caro Śvetaketu, poiché ora sei tanto presuntuoso, immodesto e orgoglioso di essere una persona dotta, hai ricevuto quell’insegnamento grazie al quale l’inaudito diventa udito, l’impensato diventa pensato, il non conosciuto diventa conosciuto?». Il figlio chiese: «Venerato Signore, com’è questo insegnamento?» «O mio caro, quando si conosce una massa d’argilla, tutte le cose fatte d’argilla diventano conosciute. Tutte quelle trasformazioni si basano su una parola, che è solo il nome. Solo l’argilla in quanto tale è reale».” (ChU IV.1.2-4). L’uomo volgare è illuso sulla realtà delle apparenze dal pensiero dell’utilità (artha) delle cose. La brocca gli è utile (arthakṛta) per contenere l’acqua, la giara per conservare il burro chiarificato, il mattone per costruire, la lucerna per illuminare. Ma se la stessa persona si scrolla di dosso il condizionamento mentale del loro utilizzo, tutto non è altro che argilla. Prova ne è che la tigre, come qualsiasi altro animale libero dal condizionamento utilitaristico, in quegli oggetti riconosce soltanto l’argilla. Altra prova è che una pedana è chiamata letto se è usata per dormirci sopra; ma se è usata per sedersi, allora è un sedile; e se è utilizzato per scrivere, standone seduti davanti, allora è un tavolo. Ogni utilizzo di quella pedana assume un nome diverso, ma il mobile rimane sempre lo stesso. Quando si è raggiunta questa conoscenza, i singoli oggetti appaiono essere soltanto nomi diversi di un unico sostrato, come i nomi impiegati per definire gli utensili fatti solo di argilla. Quando la mente non vede più gli oggetti apparenti, ma conosce il loro solo sostrato, essa non ha più oggetti da pensare. La mente senza oggetti, allora, è come il fuoco privo di combustibile: si spegne (nirvā). Con tale spegnimento (nirvāṇa) la mente non è più mente e, libera dal pensiero (acitta), si riconosce come Pura Coscienza (Cit, Śuddha Caitanya). La Kārikā afferma che non esistendo alcun oggetto da percepire, la mente non percepisce.Percepire (pratīkṣ) allude all’uso del pratyakṣa pramāṇa, ovvero all’indagine su altro da sé quale oggetto esterno. Tale verbo, per analogia, è però usato spesso anche per indicare l’indagine su un pensiero quale oggetto interno altro da sé. In questo caso, tuttavia, più che di una percezione, si tratta di una concezione, intellezione o cogitazione; ed è proprio da idee concepite per cogitazione che la non mente diventa libera.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.33

    La conoscenza, libera da ogni immaginazione, è non nata e non differente dal conoscibile. La conoscenza che ha in vista il Brahman è immutabile e senza nascita. Il non nato è conosciuto dalla conoscenza non nata.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.33

    Se tutta questa dualità è illusoria, come si può realizzare la conoscenza del Sé? I conoscitori del Brahman descrivono la conoscenza, libera da ogni immaginazione, come non nata ovvero non diversa ciò che conosce, il Brahman, la Realtà ultima. Questo è sostenuto da passi scritturali come: “La conoscenza non è mai assente dal conoscitore (Atman), come il calore dal fuoco” (BU IV.3.30), “Brahman è Conoscenza e Beatitudine” (BU III.9,28.7), “Brahman è Realtà, Conoscenza e infinito” (TU II.1.1), ecc. La conoscenza di Brahman è un attributo proprio di quella conoscenza che riguarda il Brahman e non è differente dallo stesso Brahman, come il calore non è differente dal fuoco. La natura del Sé è conosciuta dallo stesso non nato, ossia dallo stesso Sé per mezzo della conoscenza che è la stessa natura dell’Ātman. Il Brahman, che è della natura di un’unica massa omogenea di coscienza eterna, non dipende da un altro strumento di conoscenza per la sua illuminazione proprio come avviene per il sole che, essendo della natura costante di luce non ha bisogno di alcun altro mezzo per illuminarsi.

    È già stato detto che la mente, libera dall’immaginazione, grazie alla conoscenza della Realtà, che è l’Ātman, diventa pacificata per mancanza di oggetti esterni, come il fuoco non alimentato dal combustibile. Si può dire che questa mente è sotto controllo. È stato inoltre affermato che, quando la mente cessa di essere mente, scompare anche la dualità.

    [La conoscenza di altro da Sé è illusoria in quanto “altro da Sé” è non esistente. Per questa ragione la tripuṭi, conoscente (jñātṛ), conosciuto (jñeya) e il loro rapporto di relazione, la conoscenza (jñāpti) in quanto azione di conoscere, è immaginaria, illusoria. Il vero conoscitore (jñāni) del Brahman è libero da ogni immaginazione: conosce l’Ātman per mezzo dello stesso Ātman e non attraverso la mente che è parte del dominio dell’ignoranza. Conoscitore e conoscenza sono la stessa natura reale del Sé come il calore è la stessa natura reale del fuoco. Per questa ragione la conoscenza priva di un oggetto altro da Sé (prajñāna) è preferibilmente definita Coscienza (Caitanya, Cit). Perciò il Brahman, che è della natura di un’unica massa omogenea di coscienza eterna (prajñānaghana), non abbisogna di uno strumento di conoscenza altro da Sé, come il sole per conoscersi non ha necessità di qualcosa che lo illumini. Quando, grazie alla conoscenza della Realtà, la mente non produce più pensieri, idee, intellezioni, concetti e percezioni, libera dalla frenesia dell’immaginazione, diventa pacificata (śānta) e non attiva (śayāna) in mancanza di oggetti esterni e interni. La mente si spegne (nirvā) come il fuoco privo di combustibile, diventa non mente. Si può anche dire che la mente è sotto controllo (śama). Ma non è sotto controllo nel senso che è costretta a non produrre temporaneamente flussi di pensieri, almeno finché è sotto sforzo di esercizi mentali, come avviene con lo yama del pātañjala yoga: con śama s’intende che la mente (antaḥkaraṇa) non è più conosciuta come serpente, ma nella sua reale natura di corda. La sovrapposizione della mente sulla Coscienza scompare come se non fosse mai apparsa, essendo la dualità riconosciuta definitivamente falsa.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.34

    È necessario osservare il comportamento della mente che è sotto controllo, quando, cioè, è libera da ogni immaginazione ed è dotata di discriminazione. Il comportamento della mente nel sonno profondo è differente e non è come quella della mente sotto controllo.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.34

    Gli yogin dovrebbero osservare in modo particolare il comportamento della mente che è sotto controllo, che è libera da ogni immaginazione e che è in possesso di discriminazione.

    Obiezione: In assenza di ogni coscienza specifica, la mente sotto controllo si comporta esattamente come la mente in sonno profondo. Perciò, essendo l’assenza di ogni conoscenza specifica la medesima, che cosa c’è da osservare in modo particolare?

    Risposta: A questa obiezione rispondiamo così: la vostra obiezione non è valida. Infatti, il comportamento della mente nel sonno profondo, sopraffatta dalle tenebre dell’illusione causata dall’ignoranza, e ancora piena di molte inclinazioni latenti che sono i semi di numerose future attività indesiderabili, è ben diverso dal comportamento della mente ben controllata e libera da quell’ignoranza che produce attività che danno origine a numerose afflizioni. Questo è ben diverso dal comportamento di una mente sotto controllo, poiché l’ignoranza, seme delle azioni da evitare, è stata bruciata dal fuoco della conoscenza del Sé. Perciò da quella mente è stata rimossa ogni inclinazione che porta a tutte le sofferenze. Quindi il comportamento di quest’ultimo tipo di mente è molto diverso da quello della mente in sonno profondo e per questo dovrebbe essere osservato. Questo è il senso. Ora è spiegata la differenza tra il comportamento (della mente di un dormiente e quello di un jñãni).

    [Sia il jñāni che ha sotto controllo la mente, che l’ha resa non mente, inattiva e non producente oggetti illusori, sia l’ajñāni in sonno profondo, in samādhi e nel pralaya, sono rintegrati nella loro natura essenziale di Ātman. Tuttavia le due situazioni sono molto diverse. Per evitare l’errore di pensare che le esperienze del jñāni e dell’ajñāni,in“assenza di ogni conoscenza specifica” siano le stesse, i pātañjala yogin dovrebbero soffermarsi a “osservare il comportamento della mente che è sotto controllo, quando, cioè, è libera da ogni immaginazione ed è dotata di discriminazione”. Infatti la mente dell’ignorante, sia egli iniziato o no (sādhaka-asādhaka), non è libera dall’ignoranza; perciò, è ancora piena di inclinazioni latenti (saṃkalpa, vāsanā) che stimolano il sorgere di desideri (kāma) che inducono ad agire (kṛ) per fruire (bhuj) dei risultati (karma phala). I saṃkalpa sono dunque i semi delle future attività indesiderabili, meritorie o biasimevoli, che danno origine alla schiavitù del saṃsāra. Tramite i loro sforzi psicosomatici i pātañjala yogin possono bloccare temporaneamente la concatenazione causale compresa tra le pulsioni di saṃkalpa e gli effetti fruibili (phala bhoga); ma non possono eliminare l’ignoranza da cui tutta la sequenza vyāvahārika si sviluppa. Perciò la sospensione delle attività ha termine al risveglio, all’uscita dal samādhi e al termine del pralaya. Come ben si sa, l’azione, per quanto sacra, non ha il potere di annullare l’ignoranza, perché l’azione è un effetto dell’ignoranza e, come tale non le si oppone. La conoscenza, invece, è opposta all’ignoranza e, come tale, è l’unica in grado di rimuoverla definitivamente. I semi dell’azione (karmabīja), perciò, sono bruciati dal jñāna e non possono germinare. Perciò il comportamento della non mente è del tutto differente da quello della mente momentaneamente disattivata da sforzi di concentrazione yogica. A maggior ragione è anche differente dal comportamento della mente del profano.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.35

    Infatti, nel sonno profondo la mente perde se stessa, mentre, se è sotto controllo, non si perde.
    Questa stessa mente diventa il Brahman senza paura, la cui luce totale è solo Coscienza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.35

    La mente nel sonno profondo, con le inclinazioni e i desideri che sono i semi di tutte le modificazioni mentali in quanto ignoranza, perde se stessa in una condizione di latenza indifferenziata caratterizzata dall’oscurità. Invece, la mente (del jñãni) disciplinata dalla discriminazione non è riassorbita, cioè non si riavvolge nello stato seminale di oscurità. Per questo motivo è logico che si distingua tra il comportamento della mente di chi è in sonno profondo e quello di un jñãni la cui mente è sotto controllo. Quando la mente si libera da tutte le idee duali di soggetto e oggetto, da ogni dualità creata dall’ignoranza diventa veramente una cosa sola con il Supremo Brahman non-duale. Perciò la mente diventa libera da ogni paura, perché non percepisce la dualità che è la causa della paura. Brahman è pace e assenza di paura e il jñãni che ha realizzato Brahman, non ha paura di nulla. Questo viene spiegato ulteriormente: jñana significa l’essenza della conoscenza, cioè la Coscienza che è la natura stessa dell’Atman. Brahman è ciò la cui luminosità è la conoscenza così descritta. In altre parole, Brahman è una omogenea massa di Coscienza. La parola “totale” nel testo implica che questa conoscenza di Brahman è onnipervadente e senza interruzioni come lo spazio (ākāśa).

    [La mente dell’ajñāni, quando sperimenta suṣupti, è riavvolta, riassorbita, come persa nelle tenebre (tamas) dell’ignoranza assieme a tutti gli innumerevoli oggetti che immagina e che sono i semi del risveglio quotidiano, del ritorno all’esperienza vyāvahārika dopo il samādhi, della rinascitain un mondo dopo il pralaya. La mente, o meglio, la non mente del jñāni, invece, è la stessa Coscienza assoluta del Sé non duale, perciò si stabilisce nel sonno profondo come conoscenza pura senza oggetti. “O Pārtha, quando un uomo si libera completamente di tutti i desideri della mente e sta soddisfatto nel solo Sé tramite il Sé, allora si dice che è un uomo dalla conoscenza [eternamente] stabile (sthita prajñaḥ). (BhG II.55) Per chi sta così fissato stabilmente nell’assoluto, suṣupti non è più l’avasthā del sonno profondo, ma la Realtà di Turīya. Quindi c’è una differenza abissale tra la condizione della mente di un qualsiasi dormiente e quella di un jñāni. La mente in sonno profondo è dunque in uno ‘stato’ di non dualità3. Lì non c’è paura (bhaya) perché “c’è paura solamente quando, oltre al Sé, c’è un secondo” (BU I.4.2). Ma “quale illusorietà e sofferenza può esistere per chi vede solo l’Uno? (ĪU 7) “Che la sua paura sia stata rimossa dalla conoscenza dell’Unità è proprio esatto, perché la paura proviene da una seconda entità, e la nozione di seconda entità è rimossa dalla conoscenza dell’unità: essa era non esistente.” (BUŚBh I.4.2). Perciò il Bhāṣyakāra ribadisce che l’essenza della conoscenza è la Coscienza autoluminosa. Il Brahmātman è Coscienza omogenea (prajñānaghana) perché priva di parti (anaṃśa), è luce totale (ālokam samantataḥ) perché in essa non esiste tenebra (tamas) ed è onnipervadente come l’ākāśa. In quanto onnipervadente, la Coscienza è ugualmente presente in tutte e tre le avasthā; per questa ragione il jñāni, che è il Caitanya stesso, rimane cosciente in quanto sonno profondo in tutti e tre gli stati.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.36

    Brahman è non nato, libero dal sonno e dal sogno, senza nome e senza forma, sempre autoluminoso, onnipervadente e onnisciente. Non c’è mai alcuna azione rituale da compiere (per raggiungere Brahman).

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.36

    Il Brahman è all’interno e all’esterno ed è non è nato, poiché non c’è alcuna causa che lo faccia nascere. Infatti, abbiamo già detto che la nascita avviene solo a causa dell’ignoranza, come nel caso della corda che dà vita all’illusione del serpente. È senza nascita perché tutta l’ignoranza è distrutta dall’apprendimento della conoscenza della Realtà dell’Atman. Essendo non nato, è libero dal sonno (anidrā) in quanto l’Ātman, che per natura non è duale, è sempre libero dal sonno, la cui natura è quella della Māyā senza inizio proiettata dall’ignoranza. Quindi, colui che si è risvegliato nella sua propria reale natura non duale, vale a dire nel Sé, è libero dal sogno (asvapna); dato che i nomi e le forme che gli vengono attribuiti sono dovuti all’ignoranza della sua vera natura, essi vengono distrutti dalla conoscenza. È come l’annullamento dell’illusione del serpente visto nella corda. Perciò Brahman non può essere descritto con alcun nome, né può essere delimitato da alcuna forma. A sostegno di ciò, ci sono passaggi della śruti come “Da cui le parole tornano indietro”4, ecc. Inoltre, è sempre luminoso per la sua stessa natura di luce. Infatti, è libero dalle idee di manifestazione e non-manifestazione caratterizzate da conoscenza errata e da assenza di conoscenza. La conoscenza e l’ignoranza sono inseparabili come il giorno e la notte. L’oscurità è la caratteristica dell’assenza di conoscenza, causa della non-evidenza della vera natura dell’Ātman. Questa dualità [di conoscenza e ignoranza] è assente nell’Ātman. Inoltre, Ātman è sempre della natura della Coscienza e della luce, per cui è ragionevole parlare dell’Ātman come eternamente luminoso. È onnisciente, in quanto Ātman è tutto ciò che esiste ed è la Coscienza stessa. Per quanto riguarda il conoscitore di Brahman, non gli si può ingiungere alcuna azione rituale, come nel caso di quegli altri a cui, a causa della loro ignoranza, è imposta la pratica della meditazione sulla natura dell’Ātman. Il senso è che oltre alla rimozione dell’ignoranza, non si può prescrivere alcuna azione metodica per raggiungere la conoscenza di Brahman, poiché Brahman è sempre della natura della purezza, della conoscenza e della libertà. Ora è spiegato il motivo per cui Brahman viene descritto come privo di nome, ecc.

    [Lo ‘stato’ del jñāni è quello dell’Ātman che, pur rimanendo eternamente Cosciente (Prājña), immutabilmente identico a se stesso, vale a dire non nato, e non duale, è sia all’interno, in quanto Taijasa, sia all’esterno, in quanto Vaiśvānara. Interno ed esterno è quanto appare a chi vede il jñāni da fuori; chi è ancora sottoposto all’illusione dovuta all’ignoranza, lo vede nascere, modificarsi e morire. Ma nella realtà tutto ciò è immaginazione perché non c’è alcuna causa che possa farlo nascere quale effetto. Il Cosciente, il jñāni, è suṣupta per natura e, come tale, appare in quanto Vaiśvānara e Taijasa senza essere sottoposto a cambiamento, a nascita e morte. Questa è la ragione per cui il sonno profondo può apparire stato causale solo per ignoranza: suṣupta è il sostrato su cui appaiono i tre stati, come la corda è il sostrato (e non la causa) su cui appaiono il serpente, il rivolo d’acqua, la ghirlanda, alle menti degli ajñāni. Il Brahmātman, essendo non nato (aja), secondo il termine caro a Gauḍapāda o, come dice Śaṃkara, eterno (nitya), senza inizio (anadi) e senza fine (ananta), è pura Coscienza, perciò è sempre libero dall’onnubilazione del sonno (anidrā), dalla Māyā proiettata dall’ignoranza della mente. Tale onnubilazione appare alla mente come la tenebra (tamas) dell’assenza di conoscenza (jṅāna abhava) nella forma di suṣupti avasthā; oppure, proiettando la Māyā con una fantasia di nomi e forme, la mente immagina gli stati di sogno e di veglia, spettacolo (dṛśya) dovuto a falsa conoscenza (mithyā jṅāna). Si chiamano veglia lo stato attualmente presente e sogno quello rimosso. Proprio perché appaiono ambiguamente sat-asat in forma reciprocamente alternata, questi due stati segnati da nāma-rūpa, sono designati entrambi dal termine svapna, che qui sta per fantasmagoria5. Tenebra, nel senso di assenza di conoscenza, e nome-forma, quale conoscenza errata, appaiono solo nell’ignoranza (adhyāsa) e, poiché la conoscenza s’oppone e rimuove l’adhyāsa, colui che si risveglia (buddha) dall’ignoranza è da essa liberato per sempre. Da ciò si trae che il Brahman non può essere delimitato da forme né definito da alcun nome, né essere oggetto del pensiero. Per questo la śruti afferma: “Non si può descrivere il Brahman; le parole insieme ai pensieri [con cui lo si vuole descrivere], ne sono respinti. Se si conosce il Brahman come Beatitudine, allora non si è soggetti alla paura in alcun momento” (TU II.4.1); “Il conoscitore non ha paura di nulla dopo aver realizzato la Beatitudine di Brahman; non riuscendo a coglierlo, le parole e la mente sono respinte” (TU II.9.1). L’ignoranza è tenebra, perciò la natura del Brahman è autoluminosa. La sua luce mette in fuga le tenebre dell’idea, caratteristica della conoscenza errata, che esistano uno stato manifestato (vyakta) e uno non manifestato (avyakta): manifestato come veglia, in quanto pensata ‘reale’ (sat) e, sempre in veglia, non manifestato come il sogno, pensato, quindi, ‘non reale’ (asat). Ma mette in fuga anche l’idea, caratteristica dell’assenza di conoscenza, che esista uno stato esclusivamente non manifestato (avyakta), in cui tutti gli oggetti giacciono in un presunto stato causale (kāraṇa avasthā)come fossero avvolti, nel sonno profondo, da una potenziale oscurità di una notte priva di coscienza (acit). Conoscenza e ignoranza sono inseparabili, anche se antitetiche, come il giorno e la notte. Nondimeno, si deve distinguere quella che è conoscenza di qualcosa dalla conoscenza-Coscienza. Infatti solamente la conoscenza di qualcosa, ovvero la conoscenza mentale che indaga su un oggetto, è inseparabile dall’ignoranza6. Questo è applicabile anche al viveka, che è pur sempre un’azione mentale (manasa kriyā). Però, a differenza della jñapti, che è un’azione che produce conoscenza dettagliata di ciò su cui si indaga, il viveka dissolve (layati) l’apparente realtà che discrimina dall’Ātman reale. Perciò, non produce ulteriori oggetti di conoscenza, ma, al contrario, rimuove l’anātman. La dualitàdi conoscenza e ignoranzaè assente nell’Ātman, il quale è onnisciente perché è cosciente di tutto come Sé, unico esistente. Il conoscitore di Brahman è lo stesso Brahman immutabile, perciò al jñāni non può essere ingiunta alcuna azione rituale o mondana, in quanto egli stesso è immutabile. A coloro che si trovano nell’ignoranza, invece, è prescrivibile qualsiasi azione volta a purificare la mente, fino a meditare sull’Oṃkāra e sul Brahman stesso. Al sādhaka del Brahma jñāna, invece, si insegna soltanto a come liberarsi dall’ignoranza, perché tale liberazione (mokṣa, mukti) non è prodotto di alcuna azione. Si tratta di comprendere che la propria vera natura è l’esistenza eterna, pura, cosciente e libera (nitya, śuddha, buddha, mukta sambhava).]

    Gauḍapāda, Kārikā III.37

    Questo Ātman è al di là di ogni espressione a parole, al di là di ogni atto della mente; è tutto pace, eterna luce, libero dall’attività e dalla paura e raggiungibile con una attenta contemplazione (samādhi).

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.37

    La parola ‘abhilāpa’, che significa espressione, denota qui la facoltà della parola da cui tutti i suoni sono espressi. Brahman è al di là della parola. La facoltà della parola è usata in modo allusivo. Il senso è che l’Ātman è al di là di tutti i sensi rivolti all’esterno. Allo stesso modo, è al di là di tutte le attività interne alla mente. La parola ‘cintā’ (attenzione), nel testo, indica l’organo interno da cui tutte gli oggetti sono pensati, l’intelletto. Infatti, Brahman è privo di antaḥkaraṇa, come è affermato dalla śruti: “È veramente senza prāṇa e senza mente, è puro e al di là dell’akṣara superiore” (MuU II.1.2), del tutto libero da ogni oggetto. L’Ātman è assolutamente in pace, è luce eterna, in virtù di essere per natura la Coscienza che è il Sé. L’Ātman è indicato con la parola samādhi in quanto può essere sperimentato solo dall’intuizione che scaturisce dalla più attenta contemplazione; oppure, l’Ātman è chiamato samādhi perché è l’oggetto dell’attenzione contemplativa a cui il jīva rivolge la sua mente. È immutabile (acala), cioè al di là del cambiamento. Quindi, è privo di paura perché è libero da cambiamento.

    Brahman stesso è descritto come samādhi, acala (immobile), abhaya (privo di paura); perciò:

    [Qui Gauḍapāda si sofferma a ribadire i punti che ha trattato nelle ultime Kārikā. Vāk,il karmendriya della parola, è la facoltà di esprimere qualunque concetto mentale in forma di suono. Brahman è al di là della parola, perciò non può essere espresso da vāk. Per la verità non può nemmeno essere espresso da alcun karmendriya, perciò la Kārikā usa la parola come una sineddoche, ossia come una parte per esprimere il tutto; vale a dire che è usata per descrivere anche a tutti gli altri indriya rivolti agli apparenti oggetti del mondo esterno. Per la verità, Brahman è al di là della stessa mente che non soltanto si modifica negli altri dieci indriya per attuare e conoscere gli apparenti oggetti esterni, ma anche si muta in concetti, intellezioni, volizioni, valutazioni, ricordi, sensazioni, immaginazioni, tutti apparentemente interni alla mente. Perciò Ātman è inarrivabile alle azioni mentali nella loro totalità, compresa la più sottile di tutte le facoltà individuali, qual è la buddhi. È puro e libero da tutti i tattva prodotti dall’imperituro (akṣara)superiore, Pradhāna. Non può essere oggetto di indagine e di definizione né essere in relazione con alcun oggetto altro da Sé. È Coscienza autoluminosa, pace eterna che può essere sperimentata soltanto dall’intuizione (anubhava). Anzi, l’Atman è esso stesso la luce dell’intuizione e non la cosa intuita, poiché altrimenti diventerebbe un oggetto. In quanto intuizione, l’Ātman può essere denominato samādhi, come accade nel linguaggio della Bhagavad Gītā; oppure, sempre nella Gītā, può avere il secondo senso di nididhyāsana7, l’attenzione contemplativa che fa parte della prakriyā vedāntica.Perciò, secondo Śaṃkara, con nessuna delle due accezioni la Kārikā allude al samādhi o transe dello Yoga darśana, bensì con samādhi s’intende lo stesso Brahman immutabile, privo di mutamento e di paura.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.38

    Nel Brahman che è libero da tutte le attività della mente non c’è né il pensiero di ottenere né quello di rinunciare a qualcosa. Stabilita nell’Ātman, la conoscenza raggiunge lo stato di non nascita e di identità, cioè di immutabilità.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.38

    Poiché solo Brahman è stato descritto nel testo precedente come samādhi (cioè l’unico ‘oggetto’ d’attenzione contemplativa) e libero dall’attività e dalla paura, in quel Brahman non c’è nulla da accettare né a cui rinunciare. Infatti, acquisizione e rigetto sono possibili solo dove c’è cambiamento o possibilità di cambiamento. Ma entrambe le cose sono incompatibili con il Brahman, poiché non esiste nient’altro che possa causare un suo cambiamento giacché è privo di parti. Pertanto, il significato è che nel Brahman non c’è la possibilità di ottenere o di rinunciare ad alcunché. Il senso della Kārikā è questo: come può esserci ottenimento o rinuncia (nel Brahman) se, in assenza della mente, non è possibile alcun pensiero? Quando avviene la conoscenza della Realtà, che è il Sé, allora la conoscenza [del jñāni], in assenza di qualsiasi oggetto su cui poggiare, è stabile nell’Ātman, come il calore nel fuoco. Allora è libero da nascita (ajāti) e raggiunge lo stato di suprema non-dualità. Si conclude così, per mezzo del ragionamento e dell’autorità scritturale, ciò che è stato preannunciato dalle seguenti parole: “Perciò tratterò di Quello che è libero da limitazioni, che non ha nascita e che è uno privo di parti” (MUGK III.2). Tutto ciò che non è la conoscenza della Realtà, la quale è il Sé non nato e omogeneo, fa parte del dominio della sofferenza, come afferma anche la śruti: “O Gārgī, colui che si diparte da questo mondo senza conoscere quell’Uno imperituro, è davvero da commiserare” (BU III.8.10). Il significato di tutto ciò è che chi realizza questa conoscenza diventa un brāhmaṇa (conoscitore del Brahman) e raggiunge l’appagamento di tutti i desideri.

    [La mente è agente di separazione, limitazione e distinzione e, per questa ragione, essa stessa appare come un aggregato di parti tra loro diverse. Ogni limitazione comporta il desiderio di infinità, perciò la mente è la produttrice di desideri tesi a compensare le sue angustie e a evitare limitazioni ancor più coercitive. La mente, illusa dalle sue stesse caratteristiche, spinge il senso dell’io (aham) ad affermarsi e ad acquisire un sempre maggiore dominio per il senso del mio (mama) e, allo stesso tempo, a evitare ostacoli e restrizioni. Muovendosi nel campo delle relazioni (vyavahāra), la mente cerca di ovviare alla sua assenza di perfezione aumentando in ricchezza, salute, fama, potere, affermazione e rifuggendo da indigenza, malattia, irrilevanza, subalternità, insuccesso. L’Ātman è libero dalla mente e, pertanto, è libero anche da accettazione e respingimento di qualsiasi cosa altra da Sé, in quanto l’anātman è del tutto inesistente. Come potrebbe ciò che è totale (pūrṇa), non fatto di parti (anaṃśa) e non duale desiderare e respingere altro da Sé? Come potrebbe la non mente, che non ha pensieri, pensare a oggetti attraenti e repellenti? Per questa ragione il jñāni, che rimane stabilmente nella sua natura di Brahman come il calore sta nel fuoco,è sempre distaccato e indifferente nei confronti delle apparenze duali. Qui si conclude l’argomentazione preannunciata in MUGK (III.2) basata sul ragionamento logico (yukti), in perfetta armonia con quanto s’apprende dalla śruti. Chi ottiene questa conoscenza appresa dalle Upaniṣad e dalle parole del Guru (śravaṇa), comprovata attraverso il ragionamento (manana) e intuita ponendo attenzione per comprenderla (nididhyāsana) diventa un vero brāhmaṇa, un conoscitore di Brahman e Brahman egli stesso. Chi spreca la sua vita senza desiderio di conoscenza è davvero da commiserare.

    Gauḍapāda, Kārikā III.39

    Gli yogin hanno difficoltà a capire questo Yoga, che è detto ‘privo di qualsiasi contatto’. Gli yogin ne sono spaventati, perché vedono paura laddove in realtà non c’è paura.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.39

    La natura della conoscenza della Realtà suprema è descritta nelle Upaniṣad come Yoga privo di contatto con alcunché; infatti, è libero da ogni contatto che implichi relazione. È difficile da capire per gli yogin che sono privi della conoscenza insegnata nel Vedānta. In altre parole, a loro è ingiunto che questa verità può essere capita solo per mezzo di sforzi per realizzare l’Ātman. Infatti, gli yogin si ritraggono davanti ad esso, che è libero da ogni paura, perché pensano che questo Yoga porti all’annientamento del loro sé. In altre parole, gli yogin, essendo privi di discriminazione, temendo la distruzione del proprio sé, hanno paura di questo che, in realtà, è abhaya. Ma colui che sa che la mente e i sensi sono immaginati come un serpente su una corda; che sa che non hanno alcuna esistenza reale se considerati a parte dalla loro reale natura di Brahman; che è identificato con Brahman, quel saggio raggiunge l’assenza di paura e realizza naturalmente la pace eterna chiamata Liberazione. Costui sa che il mokṣa non dipende da alcuna attività, come abbiamo dichiarato in precedenza con la frase “Non c’è mai alcuna azione rituale da compiere” (Kārikā III.36). Ma di quegli yogin che sono diversi [dal jñāni], che stanno ancora arrancando sulla via, che hanno una comprensione scarsa o mediocre, che pensano alla mente come a qualcosa di diverso dal Sé e che, allo stesso tempo, l’associamo ad esso, di costoro che non capiscono che il Sé è la Realtà, si parla nella Kārikā seguente:

    [Gli yogin che non conoscono il Vedānta non riescono a comprendere la conoscenza della Realtà suprema com’è insegnata dall’Adhyātma Yoga. Pensano che la conoscenzaultima possa essere raggiunta solamente dedicandosi ad azioni rituali, alla pronuncia di formule e alla meditazione con sforzo mentale di concentrazione. Davanti al distacco totale che consiste nel superamento della mente e nell’abbandono della credenza di ‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, si ritraggono spaventati perché, non distinguendo tra l’immaginazione della propria individualità e la propria natura reale, pensano che l’Adhyātma Yoga conduca all’annientamento del loro sé. Hanno l’assurda paura di realizzare il Senza-paura. Invece il jñāni,avendo compreso che mente e sensi sono soltanto false immaginazioni, ha realizzato che non esistono come realtà separate. Quel saggio, avendo realizzato la propria vera natura di Brahman, è senza paura ed è eternamente in pace, libero. Costui sa che mokṣa non è frutto di alcuna azione, com’era implicito nella Kārikā (III.36) che diceva: “Non c’è mai alcuna azione rituale da compiere”. Tutti gli altri yogin che si rifanno alla conoscenza non suprema (aparavidyā), si affaticano sulla loro via iniziatica (sādhanā) con discipline corporee, per il controllo dei prāņa e dei sensi, sforzandosi di reprimere la mente per impedire il continuo flusso di pensieri. Quegli yogin hanno scarse qualifiche per la conoscenza e pensano che la mente sia qualcosa di diverso dal Sé e, allo stesso tempo, che la mente debba essere connessa al Sé perché utile per raggiungerlo, senza capire che il Sé è l’unico Brahman non duale, Coscienza autoluminosa. Di costoro parla la prossima Kārikā.]

    1. Questo, almeno nell’esempio così usato per insegnamento. Infatti, successivamente, è lecito porsi anche il quesito se la corda sia davvero reale. Ma, nel caso di cui stiamo trattando, la corda rappresenta l’Ātman, perciò deve essere considerata provvisoriamente reale.[↩]
    2. Il vivekin, infatti, non procede rimuovendo l’errore di identificarsi al corpo, distinguendosi dettagliatamente da ogni singolo osso, muscolo, organo, arto ecc.; bensì rimuove l’anātman usando il metodo dei pañcakośa. Senza questa applicazione metodica, infatti, a che cosa servirebbe mai la dottrina dei cinque involucri? “Io non sono lo śarīra, non sono gli indriya, non sono il manas, non sono l’aham, non sono i prāņa, non sono la buddhi. Io sono Quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa. In verità io sono lo śiva che è Testimone diretto, l’eterno e intimo Sé”. Vedi Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Commento a “Le Cinque Gemme dell’Advaita” Advaita Pañcaratnam di Śrī Śaṃkarācārya, Milano Ekatos, 2020; anche su questo Sito: https://vedavyasamandala.com/testi/tradizione-hindu/vedanta/le-cinque-gemme-delladvaita/.[↩]
    3. L’intera argomentazione di Gauḍapāda e ripresa da Śaṃkara è sviluppata solo a scopo di insegnamento. “A scopo di insegnamento” è una formula usatissima nell’Advaita Vedānta per intendere che il Guru si pone al livello di comprensione del discepolo che ancora non ha accesso alla conoscenza: l’insegnamento, dunque, concede al punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) una sua certa provvisoria accettabilità, per poter spiegare alcuni aspetti dottrinali non immediatamente comprensibili. Si tratta di un modo di proporre temporaneamente un adhyāropa in attesa di risolvere di seguito l’intera argomentazione con un apavāda finale. Nel caso specifico, infatti, l’apavāda arriverà alla conclusione che la mente dell’ajñāni non ha affatto accesso a suṣupti, perciò non ha nemmeno un suo comportamento o una sua condizione in sonno profondo. Il ricordo “era tutto buio, lì non c’era nulla: né mondo né spazio né tempo né ego né altri esseri e oggetti”, infatti non è un ricordo ma un’immaginazione della mente della veglia che cerca così di descrivere un’esperienza che non ha mai fatto.[↩]
    4. “Non si può descrivere il Brahman [conpensieri e parole] e le parole insieme ai pensieri, ne sono respinti. Se si conosce il Brahman come Beatitudine, allora non si è soggetti alla paura in nessun momento” (TU II.4.1); “Il conoscitore non ha paura di nulla dopo aver realizzato la Beatitudine di Brahman; non riuscendo a coglierlo, le parole e la mente sono respinte indietro” (TU II.9.1).[↩]
    5. Cfr. la Kārikā I.14 e il relativo commento di Bhagavatpāda. Si deve ricordare che ciò che appare di natura esistente e non esistente è forzatamente una immaginazione della mente, perché tale descrizione, essendo viziata da insormontabile contraddizione (virodha), è non reale.[↩]
    6. Per l’esattezza, l’ignoranza assoluta è un’impossibilità, non è esistente, non è sostanziale, non ha una sua reale natura. Come si è già visto, avidyā-adhyāsa è assenza di conoscenza, conoscenza errata e dubbio.[↩]
    7. “Altrove nella Gītā, samādhi significa il Sé. L’intelletto si pacifica completamente quando, attraverso la discriminazione, si riconosce la vera natura del Sé. Quindi il Sé è chiamato samādhi. Dhi significa Sé. Se non si riconosce la vera natura del Sé, non c’è pacificazione della mente. Così nella strofa successiva la parola ‘samādhisthasya’, indica colui che si è già stabilito nella sua vera natura di Ātman. In una Kārikā di Gauḍapāda aggiunta alla Māṇḍūkya Upaniṣad (III.37), samādhi è interpretato da Śaṃkara in due modi. Il primo è il seguente: “[Il Sé] è assolutamente in pace, è luce eterna, in virtù di essere per natura la Coscienza che è il Sé; samādhiḥ, assorbimento divino, così è chiamato perché è realizzabile attraverso la visione che nasce dall’attenzione più profonda (samādhi)” (MUGKŚBh III.37). Il secondo è: “Oppure è chiamato samādhi, perché è l’’oggetto’ dell’attenzione” (MUGKŚBh ibid.). Śrī Deva Rao Kulakarnijī, Adhyātma Yoga, https://vedavyasamandala.com/3-adhyatma-yoga/.[↩]