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Aprile 9, 2023

13. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    13. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā III.21

    L’immortale non può diventare mortale né, ugualmente, il mortale può diventare immortale. Infatti, non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.21

    Per esperienza comune, l’immortale non diventa mai mortale né mai il mortale diventa immortale; perciò non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura e possa diventare diversa da quella che è, proprio come il fuoco non può cambiare la sua caratteristica d’essere caldo.

    [Gli stessi chiacchieroni che osano distorcere il contenuto della śruti al fine di sostenere la teoria creazionistica e la realtà ‘minore’ o ‘maggiore’ del mondo manifestato, non si rendono conto che la loro teoria filosofica è anche contraria alla logica e all’esperienza. Dopo aver fondato sulla śruti l’intera confutazione del punto di vista dei realisti, questa e le seguenti Kārikā argomentano preferibilmente sulla base del ragionamento e dell’esperienza universalmente condivisa. La ragione di questa scelta di Gauḍapāda è dovuta al metodo di discussione tradizionale del sanātana dharma, secondo il quale i disputanti devono condividere e riconoscere le medesime fonti e gli stessi strumenti per un equilibrato confronto1; altrimenti il confronto delle idee non può arrivare ad alcuna conclusione positiva. È esperienza universalmente condivisa che ciò che è immortale non muta la sua natura per modificarsi e diventare mortale; e viceversa ciò che è mortale per sua natura non può modificarsi e diventare immortale. La ragione respinge l’idea che due caratteristiche naturali tra loro opposte e incompatibili possano essere attribuite al medesimo oggetto, come la natura calda del fuoco non può mutarsi in fredda. Un esempio di una simile irrisolta incongruenza è la credenza monoteistica riguardante l’immortalità dell’anima individuale, che però, nel contempo, si ritiene sia stata creata.2

    Gauḍapāda, Kārikā III.22

    Colui che crede che un’entità per sua natura immortale possa diventare mortale, come può sostenere che l’Immortale, dopo essere passato attraverso il cambiamento, mantenga la sua natura immutabile?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.22

    Chi sostiene che l’entità di natura immortale diventa mortale, cioè che passa realmente attraverso nascita, dichiara scioccamente che quell’entità prima della creazione era per sua natura immortale. Come può affermare che quell’entità sia di natura immortale se si ammette che si sottopone a nascita? Cioè, come può l’Immortale mantenere immutabilmente la sua natura immortale se subisce cambiamento? Non può assolutamente essere così. Chi sostiene che l’Ātman nasce, cioè subisce un cambiamento, non può allo stesso tempo affermare che l’Ātman è come se fosse sempre senza nascita. Per essere coerente dovrebbe sostenere che tutto deve essere mortale. Perciò per costui non può esistere la Liberazione.

    Obiezione: Chi non ammette il cambiamento o il passaggio attraverso la nascita del Brahman non può giustificare i passi scritturali che sostengono la creazione.

    Risposta: Sì, anche noi ammettiamo l’esistenza di testi scritturali che sostengono la creazione come reale, ma tali testi servono ad altri scopi: per questo abbiamo affermato che “è solo uno spunto per ingenerare l’idea dell’unità” (MUGK III.15). Sebbene la questione sia già stata risolta, la tesi è ora riproposta e confutata per fugare ogni dubbio se i passaggi che trattano della creazione siano a favore o contro l’argomento che verrà trattato:

    [Che, in principio, Brahman fosse unico e solo per assenza della creazione, e che poi mutasse la sua natura diventando Creatore del mondo empirico, sottopone l’Eterno a cambiamento di natura. Secondo questa sciocca idea, il non-Creatore, per atto di volontà, per līlā, per avere compagnia, per farsi conoscere da altri da Sé, per il traboccare delle sue sovrabbondanti possibilità o, insomma, per qualsiasi altra insostenibile giustificazione adottata, a un certo momento si muta in Creatore, ovvero nasce come Creatore. Con ciò l’Assoluto sarebbe sottoposto alla condizione temporale, alla causalità e alla dualità soggetto-oggetto: questo, se si considera tale teoria aberrante applicata a Īśvara-Hiraṇyagarbha dal punto di vista ādhidaivika. Le medesime illogicità e incongruenze valgono dal punto di vista ādhyātmika per il jīva3. Infatti che l’Ātman cambi la sua natura eterna e non duale di Assoluto, per nascere e rinascere nel saṃsāra come anima individuale (jīva), è altrettanto inaccettabile. Coloro che sostengono la dottrina del cambiamento (pariṇāmavāda) per spiegare l’origine dell’universo sarebbero più coerenti se ammettessero che tutto nasce e muore senza soluzione di continuità. Tuttavia, in questo modo negherebbero la Liberazione (mokṣa o mukti), entrando in conflitto con la śruti che la indica come il fine supremo, la meta ultima e somma beatitudine. Oppure, sempre rimanendo nell’errore, altri, come i pātañjala yogi, sostengono che l’individuo mortale, ottenuto il mokṣa, diventi immortale4, ricadendo nel malinteso denunciato dalla Kārikā.

    Obiezione: Tuttavia, molti passi della śruti parlano del Brahman unico esistente prima della creazione che, in seguito, si fa Creatore del mondo empirico. Perciò il Vedānta contraddice quei passi della śruti.

    Risposta: È evidente che quei passaggi esistano, ma è il loro uso che è equivocato dai realisti. Infatti la śruti, con essi ,vuole solo insegnare che il Brahman non si modifica mai in Creatore, essendo sempre uno e non duale, e che la creazione semplicemente appare per ignoranza. La mente dell’ignorante, considerando reale il mondo empirico che percepisce tramite i sensi, concepisce Brahman come ne fosse il Creatore, allo stesso modo in cui gli spettatori, affascinati dall’illusionista, percepiscono come fossero reali gli elefanti evocati da quest’ultimo. L’Assoluto, dunque non si modifica come è teorizzato dalla dottrina del cambiamento (pariṇāmavāda). La dottrina advitīya della non realtà (vivartavāda) del mondo empirico è l’unica corretta, rispettosa dei testi upaniṣadici e conforme a logica ed all’esperienza condivisa.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.23

    I passaggi che riguardano la creazione affermano che può essere reale o illusoria. Entrambi questi punti di vista sono ugualmente menzionati nella śruti. Solo ciò che è affermato dalla śruti e convalidato dalla ragione è reale, non altro.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.23

    Sono ugualmente presenti alcuni passi della śruti che affermano che la creazione deve essere presa come qualcosa di reale e altri che dicono che è una mera illusione prodotta dal gioco illusionistico del mago.

    Obiezione: Se le parole hanno un significato primario (o diretto) e uno secondario (o metaforico), è ragionevole interpretare la parola creazione nel suo significato diretto.

    Risposta: Non è così, perché abbiamo già detto che nessuna interpretazione della creazione è riconosciuta nella nostra dottrina, in quanto non serve a nulla. Tutti i discorsi sulla creazione, in senso primario o secondario, si riferiscono solo alla creazione in quanto prodotto dell’ignoranza e non alla creazione in quanto realtà, cosa che è negata nella śruti “poiché è co-estensivo sia con tutto ciò che è dentro sia con tutto ciò che è fuori, e perché non ha nascita” (MuU II.1.2). Pertanto, come abbiamo detto in precedenza, ciò che è affermato dalla śruti in quanto uno senza secondo, non nato e immortale, ed è convalidato dalla ragione, quello soltanto è reale. Solo questo è il significato della śruti e nient’altro. La conclusione finale della śruti è, dunque, che l’Ātman è non nato:

    [L’oppositore del Vedānta (pūrvapakṣin)non demorde. Ammettere la indiscutibile correttezza del vivartavāda farebbe crollare la sua convinzione nella realtà totale, parziale, minore o relativa (a seconda delle correnti di pensiero di appartenenza) del mondo che vede, che tocca, di cui ode i rumori, che percepisce tramite odori, sapori, e che, perciò, suppone creato da un Creatore. Per difendere il pariṇāmavāda, secondo cui Brahman-Ātman all’inizio del tempo si è mutato in Creatore, fa ricorso alla regola retorica, usatissima anche da Śaṃkara,che distingue tra il senso letterale o primario (vācyārtha o mukhyārtha) e quello metaforico o secondario (lakṣyārtha o gauṇārtha) del concetto espresso dalla parola (padārtha).

    Obiezione: Le parole hanno un senso reale o primario e uno figurato o convenzionale. Tra i due il significato reale deve essere sempre considerato quello più rispondente alla verità che vuole esprimere. Perciò con ‘creazione’ (sarga o sṛṣṭi) la śruti intende senza dubbio descrivere la produzione d’un effetto dalla sua causa che è il Creatore.

    Risposta: Non è così. Infatti il fine delle Upaniṣad è quello di indicare la Liberazione quale meta ultima dell’uomo (parampuruṣārtha). Attribuire realtà al mondo empirico non è per nulla utile al conseguimento del mokṣa. Tutte le argomentazioni riguardanti la creazione, interpretata in senso primario o secondario, non servono allo scopo supremo, poiché diversi passaggi della śruti affermano che l’unica vera Realtà è il non nato. Questo è l’unico significato vero della śruti.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.24

    Poiché si dice: “Qui non esiste alcuna differenziazione”, “Il Signore, a causa di Māyā, è percepito come molteplice”, “Il Sé, sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme”, ne consegue che egli nasce solo a causa di Māyā.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.24

    Se la creazione fosse avvenuta realmente, allora qualsiasi oggetto differenziato dovrebbe essere reale e, perciò, non ci dovrebbe essere alcun testo scritturale che sostenga la sua non esistenza. Ma, di fatto, tali affermazioni esistono, come la seguente: “Qui non esiste alcuna molteplicità” (KU II.1.11), il cui fine è quello di negare l’esistenza della dualità. Perciò la creazione è non reale ed è stata immaginata soltanto per aiutare a comprendere la non-dualità dell’Ātman. È immaginata come la discussione sul Prāṇa (MUGK III.15); infatti, questa creazione è indicata dalla parola Māyā, che nel passo “Il Signore (Indra), a causa di Māyā, è percepito come molteplice” dichiara la non realtà degli oggetti

    Obiezione: Tuttavia, la parola Māyā sta per conoscenza (Prajñā).

    Risposta: È vero: ma nemmeno questo ci contraddice, poiché la conoscenza tramite i sensi (indriyaprajñā) è riconosciuta far parte di Māyā in quanto prodotto dell’ignoranza. Perciò qui “a causa della Māyā” (BU II.5.19) significa “per mezzo della conoscenza sensoriale”, che non è altro che illusione, come dimostra la śruti “sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme” (Yajur Veda XXXI.19). Perciò il Sé pare nascere per colpa della sola Māyā; qui il testo aggiunge l’avverbio ‘tu’, ‘invero’ (jāyate māyayā tu), per dare enfasi. Quindi vuol dire “per colpa della Māyā, siatene certi”; perché la non nascita e la nascita in modo differenziato non possono essere attribuite allo stesso oggetto, come il caldo e il freddo non possono essere tutti e due attribuiti al fuoco. Oltre a ciò, per il fatto che la realizzazione dell’unità dell’Ātman è cosa certa, com’è detto nella śruti “quale illusione e quale sofferenza può esserci per chi vede l’unità?” (ĪU VII), ne consegue che la prospettiva unitiva è la meta ultima delle Upaniṣad. Questo punto di vista è confermato anche dal fatto che in testi come “Va di morte in morte chi vede qui la molteplicità” (KU II.1.11), si condanna la percezione di oggetti differenziati che conduce all’idea di creazione.

    [Se il mondo e gli oggetti che lo compongono fossero reali, allora perché la śruti dovrebbe continuamente negare l’esistenza della dualità e della conseguente molteplicità? Perciò, le scritture menzionano la creazione non per sostenerne la sua realtà differenziata, ma per insegnare che essa è pura apparenza sovrapposta (āropita) alla Realtà di Brahman. I passaggi scritturali che trattano della creazione hanno soltanto uno scopo didattico, al fine d’insegnare l’unicità della Realtà, come lo era stata anche la discussione sul Prāṇa di cui si è parlato nella Kārikā III.15. Invero, Brahmātman e mondo non sono due, ma una unica Realtà che può essere realizzata come Assoluto, per mezzo della retta conoscenza, oppure, a causa della conoscenza errata (mithyā jñāna), essere presa per la creazione empirica. La creazione è perciò Māyā, illusione, come afferma la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “Il Signore (Indra), a causa di Māyā, è percepito come molteplice, poiché a lui sono aggiogati i dieci sensi; o, per meglio dire, innumerevoli sensazioni, poiché egli appare come i dieci organi, oltre a migliaia di molteplici e infiniti [oggetti].” (BU I.5.19). Śaṃkara così commenta quest’ultima citazione: “Indra, a causa di Māyā, ossia della conoscenza errata, vale a dire a causa delle false identificazioni create dal nome, dalla forma e dagli elementi, è percepito erroneamente come molteplice per la sovrapposizione di queste nozioni dovute all’ignoranza, pur rimanendo sempre la stessa Pura Coscienza. Perché? Perché a lui sono aggiogati, come fulvi cavalli a un carro, le dieci facoltà [di senso e azione], che lo trascinano; anzi, lo trascinano in centinaia allo scopo di percepire i loro oggetti; a centinaia perché questi sono innumerevoli. Il Sé supremo appare come molteplice, dunque, dato che vi è un gran numero di oggetti dei sensi. I sensi sono occupati a cogliere questi ultimi oggetti e non il Sé. Come dice la Kaṭha Upaniṣad: “L’Auto-esistente (Svayambhū) ha dischiuso le aperture degli organi di senso verso l’esterno.” (KU II.1.1). Perciò il Sé non è conosciuto nella sua vera natura di Pura Coscienza indivisa, ma semplicemente come oggetti dei sensi.” (BUŚBh I.5.19).

    Obiezione: Tuttavia, la śruti afferma che Māyā vuol dire conoscenza(Prajñā). Il mondo esiste realmente perché sta lì davanti a tutti ed è un’esperienza condivisa in quanto è conoscibile.

    Risposta: Certamente! Māyā vuol dire conoscenza; ma si deve precisare che si tratta in tutta evidenza soltanto di conoscenza sensoria (indriyaprajñā), ossia della percezione di forme false come fossero oggetti reali, che è parte integrante dell’illusione dovuta all’ignoranza5. Soltanto gli ignoranti considerano reale il mondo perché percepito come ‘esterno’ (bahiṣprajña), adducendo come prova la sua conoscenza tramite i sensi. Per essere più precisi, gli indriya altro non sono che specificazioni illusorie della mente (antaḥkaraṇa): quando la mente vede, essa è la vista, quando ascolta è l’udito, quando esprime i pensieri è la parola e così via. E, similmente, gli oggetti degli indriya sono soltanto pensieri proiettati falsamente come se fossero esterni. “Sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme” afferma lo Yajur Veda, essendo la mente la prima forma illusoria attribuita al Sé per ignoranza, che si differenzia nelle successive molteplici forme. È soltanto l’ignoranza a proiettare l’idea di nascita del creato molteplice e differenziato, è la Māyā che induce e credersi nato come individuo tra innumerevoli altri. Ma che Brahman uno e non duale possa nascere suddividendosi nel mondo è una insormontabile contraddizione, come pure che l’Ātman uno e non duale possa nascere moltiplicandosi6. Ciò che per sua natura è non nato non può anche essere nato, come il fuoco, che di natura è caldo, non può mai essere freddo. Molteplicità è separazione illimitata, è morte e rinascita senza fine. L’ignorante che crede nella realtà del mondo, una volta lasciata la presente spoglia umana, “Va di morte in morte”, è condannato a trasmigrare in mondi di sofferenza da lui stesso creati per immaginazione. Chi invece conosce il Brahmātman unico e non duale ha vinto l’ignoranza, la sofferenza e la morte: “quale illusione e quale sofferenza può esserci per chi vede l’unità?”]

    Gauḍapāda, Kārikā III.25

    Dalla confutazione del Creatore (Saṃbhūti) si trae che si nega la creazione. Con il testo “Chi mai lo avrebbe fatto nascere?”, si esclude qualsiasi causa.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.25

    Che gli oggetti siano creati è confutato nel testo “Entrano in cieca tenebra coloro che adorano l’immanifesto (avyākṛta, la Prakṛti) ecc.” (ĪU 12), che respinge anche la meditazione avente come oggetto Saṃbhūti (il Creatore, Hiraṇyagarbha). Infatti, se Saṃbhūti fosse davvero reale, non si troverebbe una tale condanna per la sua adorazione.

    Obiezione: La condanna della meditazione su Hiraṇyagarbha ha lo scopo di far combinare tale meditazione con i riti (vināśa), come si evince dal testo “Entrano nella cieca tenebra coloro che sono impegnati semplicemente nei riti (ĪU 9).

    Risposta: È vero che la condanna della sola meditazione su Hiraṇyagarbha ha lo scopo di imporre la combinazione della meditazione su Saṃbhūti con i rituali detti vināśa (lett. ‘distruttibili’). Tuttavia, non si deve dimenticare che i riti chiamati vināśa sono finalizzati a superare la morte, che consiste nelle tendenze innate (saṃkalpa) generate dall’ignoranza; allo stesso modo, anche la raccomandazione di combinare la meditazione sulla Saṃbhūti con quei riti, finalizzata alla purificazione della mente umana, è indicata per condurre una persona al di là della morte; quest’ultima [la morte] consiste nell’attaccamento ai riti e ai loro risultati caratterizzato dal duplice desiderio per fini e mezzi. Infatti, l’uomo sarà mondato solo dopo essersi liberato dall’impurità della morte, caratterizzata da quel duplice desiderio. Perciò questa avidyā, che è una combinazione di meditazione sulla divinità (Hiraṇyagarbha) e di rituali, spinge l’uomo ad andare oltre la morte. Infine, la conoscenza dell’identità del Sé supremo e del jīva sorge così inevitabilmente in chi si disgusta del mondo, in chi riflette sempre sulle verità upaniṣadiche e abbia superato la morte, la quale non è altro che la forma di avidyā caratterizzata dal desiderio duale di fini e di mezzi. Così, la Brahma Vidyā, che porta all’immortalità vera, viene alla stessa persona dopo aver superato la precedente ignoranza; è quindi solo in questo senso che si dice che c’è continuità tra le due vie. Di conseguenza, poiché la meditazione su Hiraṇyagarbha ha uno scopo diverso da quello della conoscenza di Brahman che conduce all’immortalità, la condanna della meditazione su Hiraṇyagarbha equivale al suo superamento, e questo è così perché, pur essendo un mezzo di purificazione, non ha alcuna relazione diretta con la Liberazione. Così dalla condanna della meditazione su Saṃbhūti si deduce che questa divinità ha solo un’esistenza empirica; e quindi la creazione, qui simboleggiata da Hiraṇyagarbha, reputata immortale dal punto di vista empirico, è negata nell’ottica dell’unità assolutamente reale del Sé. Poiché, allo sradicamento dell’ignoranza, è lo stesso jīva individuale, creato dall’ignoranza ed esistente solo a causa dell’ignoranza, che raggiunge la sua natura reale [di Ātman], ora si pone la domanda: “Chi mai potrebbe farlo rinascere?” (BU III.9.28.7). Infatti, nessuno vede di nuovo il serpente sovrapposto per ignoranza alla corda, una volta che sia stato rimosso dalla discriminazione. Allo stesso modo, nessuno farà rinascere questo individuo. Con le parole “kaḥ nu, chi mai”, usate per negare con forza, si esclude qualsiasi causa di nascita. L’idea è che un oggetto che è stato creato dall’ignoranza e che successivamente è stato riconosciuto non reale, non ha alcun modo di riapparire, in accordo con la śruti “[L’Ātman] non ha avuto origine da nulla, né nulla ha avuto origine da esso” (KU I.2.18).

    [Anche il testo della Īśa Upaniṣad confuta la realtà della creazione e degli oggetti che la compongono: “Entrano in cieca tenebra (andham tamas) coloro che meditano sull’immanifesto (asambhūti, vale a dire avyākṛta, la Prakṛti); ma coloro che meditano sul Manifesto (Sambhūti) entrano in tenebre ancora più profonde (tato bhūya tamo).” (ĪU 12). Commentando questo passo, Śaṃkara specifica che Sambhūti sta per ‘nato’ (jā) e indica il Brahman effetto (Kārya Brahman), ossia Hiraṇyagarbha prodotto dalla Māyā e Creatore dell’universo. Di converso, asambhūti qui significa non nato (aja), non manifesto, ovvero la Prakṛti, la stessa Māyā che, in apparenza, dà origine a Hiraṇyagarbha. Tutto ciò ricade, dunque, nel campo dell’avidyā in quanto si tratta soltanto di proiezioni della mente dell’ignorante che non permettono di riconoscere la Realtà metafisica. Che il Creatore sia ‘nato’ è una illusione dovuta alla Māyā, perciò, logicamente, la creazione stessa è non reale. Per questo motivo la citazione, deplorando la meditazione sul Creatore, dichiara illusori gli oggetti creati dal Kārya Brahman, cioè la creazione nel suo complesso.

    Obiezione: La citazione dalla Īśa Upaniṣad ha però tutt’altro scopo, quello di raccomandare di combinare i riti vedici che si compiono meccanicamente con la meditazione su Hiraṇyagarbha o altre divinità.

    Risposta: Certamente, la condanna della meditazione su Saṃbhūti-Hiraṇyagarbha compiuta da sola ha lo scopo di incoraggiare il praticante a combinarla con i rituali detti distruttibili (vināśa) in quanto i loro risultati sono transitori. Questa combinazione di riti solamente agiti (karma) e di meditazione (upāsanā) darà un risultato più efficace e potrà condurre a raggiungere quello che l’uomo volgare chiama immortalità7, ossia la permanenza nei cieli dopo la caduta del corpo. Qualora, nel frattempo, il sādhaka avesse anche rinunciato a qualsiasi risultato delle sue azioni compiute con il corpo (kāyikā kriyā), con la parola (jāpa) e con la mente (upāsanā), vale a dire a fini e mezzi, avrebbe ottenuto quella purificazione della mente, rendendolo qualificato (adhikārin) ad accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Solamente da questo punto di vista karma mārga e jñāna mārga possono essere considerati in continuità sulla via di realizzazione, quando invece, solitamente, il primo percorso è visto come illusorio e solo il secondo veramente reale. Amṛta, l’immortalità, consiste, quindi,nel superamento della morte, che ora non è più semplicemente la continuazione della vita postuma in prossimità e nella contemplazione di Īśvara-Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka. In questo caso, con immortalità si intende il superamento dell’ignoranza (avidyā), la quale è la vera morte, ovvero la separatività della dualità che produce la molteplicità del mondo di relazione (vyāvahārika sattā). La morte-ignoranza si esprime tramite la sofferenza: questa spinge al desiderio di agire per sfuggire al dolore e al senso di limitazione tramite la fruizione dei risultati dell’azione. Sofferenza (duḥkha), desiderio (kāma)8, azione (karma), risultati dell’azione (karma phala), fruizione dei risultati dell’azione (bhoga) sono il completo dominio dell’ignoranza. Il distacco (virāga) che segue la purificazione della mente (śuddhadhī) annulla il desiderio di fini e mezzi e neutralizza la sofferenza. Su questa base purificata può installarsi la conoscenza (jñāna) che, sola, può rimuovere l’ignoranza, essendone l’opposto. L’azione non può liberare dall’avidyā non essendole opposta e, come tale, fa appieno parte dell’ignoranza: “Queste due, avidyā e quella che è nota come vidyā, sono del tutto distanti, sono opposte tra loro e sono volte in direzioni contrarie.” (KU I.2.4). Il testo citato dall’Īśa Upaniṣad, condanna dunque sia i riti vedici sia la meditazione sul Creatore in quanto parte dell’ignoranza espressa dal termine ‘morte’ e dalle tenebre di tamas. Riti e meditazione sono dalla parte dell’azione e non della Brahma vidyā: “Lì la pratica rituale ingiunta è combinata con la meditazione e non con la conoscenza di Paramātman.” (ĪUŚBh 18). Quando l’ignoranza è annullata dalla Brahma vidyā, il jīvātman, che credeva erroneamente di essere nato, realizza di non essere mai stato altro che l’Ātman non nato. Nulla potrà farlo nascere di nuovo, perché, in realtà non era mai nato: si trattava soltanto di una falsa conoscenza (mithyā jñāna). Ciò conferma la certezza che non esiste alcuna causa né alcun effetto. Perciò, è impossibile che, in seguito, l’ignoranza si riproponga: quando si è verificato che il serpente era inesistente e che solo la corda è reale, nessuno potrà mai più ricadere nell’errore di credere che la corda sia un serpente.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.26

    Dato che l’Ātman è incomprensibile, il passaggio della śruti “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” nega tutte le idee dualistiche descritte in precedenza (come strumenti per il raggiungimento dell’Ātman). Perciò è evidente che non esiste alcuna dualità, ma solo l’Ātman non nato.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.26

    La śruti in questo passaggio “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” (BU II.3.6), ha determinato la natura dell’Ātman confutando tutte le caratteristiche specifiche. Ma ritenendo che il Sé è molto difficile da comprendere, per raggiungere l’Ātman la śruti ha cercato di descriverlo in modi differenziati che, poi, devono essere confutati. Dimostrando che il Sé è impercettibile, con il testo “Il Sé è ciò che è stato descritto come ‘neti neti’” (BU III.9.26), l’Upaniṣad nega che sia percettibile, che sia origine e che sia compreso dall’intelletto. Chi non capisce che i mezzi suggeriti per la comprensione dell’Ātman hanno come unico scopo la realizzazione del fine, commette un errore pensando che i mezzi usati abbiano la stessa realtà del fine. Per eliminare questo errore, la śruti nega la realtà dei mezzi indicando come ragione l’incomprensibilità del Sé.

    Temendo che le persone, non essendo consapevoli del fatto che qualsiasi cosa usata come strumento per raggiungere un’altra cosa ha solo quell’altra cosa come fine, saltino alla conclusione che ci si debba aggrappare ai mezzi come se fossero il fine stesso, l’Upaniṣad nega realtà ai mezzi in quanto il Sé è inconoscibile. Di conseguenza, il cercatore capisce che i mezzi sono funzionali al solo raggiungimento del fine e che il fine stesso è sempre uno e immutabile. Così questo cercatore realizza la conoscenza del Sé non nato, unico, senza un secondo, la cui Realtà è coestensiva a tutto ciò che esiste dentro e fuori. Ora si dimostrerà che questo fatto è stabilito anche dalla ragione:

    [La śruti affermando “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” (BU II.3.6), ha inteso stabilire che l’unico modo efficace per procedere alla conoscenza reale del Sé è quello di confutare tutte le caratteristiche specifiche che gli vengono attribuite e sovrapposte. Ritenendo molto difficile comprendere direttamente l’Ātman, le Upaniṣad propongono ai discepoli del Vedānta il metodo adhyāropa-apāvāda, che consiste nell’attribuirgli ogni tipo di descrizione positiva, per poi confutarlo tramite lo strumento di negazione della loro realtà, ossia con l’uso del “non questo, non questo” (neti neti). In questo modo, discriminando come illusoria la percezione sensoriale di un mondo esterno composto da oggetti, si dimostra che l’Ātman è impercettibile; non essendo origine del mondo, che è non reale, non è causa, non si modifica ed è non nato; essendo comprensibile soltanto per via di negazione, si dimostra che non è nemmeno comprensibile dall’intelletto (buddhi). Il metodo adhyāropa-apāvāda consiste dunque nell’accettazione delle apparenze non reali come mezzi per l’indagine conoscitiva (Vedānta vicāra) per poi riconoscerle false al fine di constatare la Realtà del Sé. L’ignorante, invece, considerando che i supporti dell’indagine siano altrettanto reali quanto il Sé, commette un errore che lo ostacola al conseguimento della meta. Per questa ragione la śruti insiste a richiamare l’attenzione sul fatto che i mezzi usati per la discriminazione (viveka) sono non reali, mentre l’unico Reale, che non può essere discriminato in quanto irraggiungibile dall’intelletto, è l’Ātman.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.27

    Ciò che è sempre esistente può nascere solo a causa di Māyā e non dal punto di vista della Realtà. Chi ritiene che tale nascita sia reale afferma di fatto che solo ciò che è nato possa nascere nuovamente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.27

    Obiezione: Per quanto riguarda la Realtà che è il Sé, può sorgere il dubbio che, se è sempre incomprensibile, può anche non esistere.

    Risposta: Questo non è corretto, perché il suo effetto è percepibile. Come da un mago che esiste è suscitato l’effetto illusionistico della magia, così l’effetto percepibile sotto forma di nascita del mondo porta a supporre un Sé realmente esistente che, come il mago, è la base per la Māyā che dà origine al mondo. È infatti logico pensare che, al pari di effetti come gli elefanti, ecc. prodotti con l’aiuto della magia, la creazione dell’universo proceda da una causa che ha esistenza, e non da una causa non reale. Ma non è ragionevole dire che dal Sé senza nascita possa realmente nascere qualcosa. Un’altra interpretazione è questa: da un oggetto esistente quale una corda, a causa della Māyā può avvenire non realmente la nascita di un serpente o altro; allo stesso modo, anche il pur incomprensibile Sé esistente, può ragionevolmente nascere sotto l’apparenza di universo a causa della Māyā, come l’esempio dell’illusione del serpente sulla corda. Ma il Sé non nato non può avere alcuna nascita in senso reale. L’oppositore non può fare un’affermazione così assurda sostenendo che il Sé non nato e Realtà Suprema nasca come universo: infatti, che il non nato sia soggetto a nascita comporta una contraddizione logica insanabile. Quindi deve per forza ammettere che nasce di nuovo solo ciò che è già nato. E, da questa ripetizione di nascite da ciò che nasce, si arriverà a un regressus ad infinitum. Perciò è stabilito che la Realtà, ossia il Sé, è una e senza nascita.

    [Ciò che non è mai nato, essendo eternamente esistente, può nascere soltanto apparentemente per una falsa illusione causata dalla Māyā né mai può nascere realmente. Coloro che sostengono che tale nascita sia davvero reale, in misura piena o parziale, siano essi creazionisti o emanazionisti, di fatto negano l’eternità del Reale. Infatti solo ciò che è già nato può rinascere in un’ottica di cambiamento continuo (pariṇāma).

    Obiezione: Se l’Assoluto è del tutto incomprensibile e non conoscibile, non si può nemmeno sapere se esista. Perciò potrebbe essere non reale e, dunque, non esistente, come sostengono i buddhisti.

    Risposta: Questo non è sostenibile. Infatti, è dal suo effetto, per quanto illusorio, che se ne inferisce l’esistenza. In assenza di una corda, nessun serpente, ghirlanda, bastone o altro possono essere falsamente percepiti. È in questo senso che s’interpreta l’esempio del mago che evoca elefanti inesistenti, ma che appaiono agli spettatori come se fossero reali: infatti Māyā appare, ma non esiste9, mentre il Māyin, il mago, è reale. È dunque necessario che l’apparenza si sovrapponga a un sostrato (adhiṣṭhāna) reale, come l’immagine proiettata sullo schermo. Perciò è lecito, in un primo momento del vicāra, nella fase di adhyāropa, affermare che l’effetto apparente presuppone una causa reale, mentre non è mai logicamente sostenibile che da qualcosa di non nato possa nascere qualcosa d’altro. Un altro senso di questa Kārikā è che una corda reale può apparire erroneamente quale un serpente o altro di simile in ragione della Māyā. Perciò, per la stessa ragione, indipendentemente dal fatto che sia inconoscibile e incomprensibile alla mente, l’Ātman reale ed esistente può essere preso per l’universo. Ma il Sé non nato non può nascere, non può modificare la sua natura se non per falsa apparenza. Che il non nato nasca come universo o che dia nascita alla creazione non è consentito per la stessa contraddizione di termini. Perciò nasce solamente quello che è già nato; e questa modificazione, che segue a ritroso la concatenazione effetto-causa, comporta un regressus ad infinitum che è la dimostrazione stessa della sua non realtà. Infatti l’impossibilità di uscire dalla concatenazione delle cause e degli effetti nega realtà alla Liberazione. Perciò l’unica realtà è ciò che è non nato, vale a dire l’Ātman eternamente libero da qualsiasi concatenazione di relazioni, mentre, al contrario, l’anātman è affatto non reale.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.28

    Un oggetto non esistente non può nascere né realmente né a causa di Māyā, perché il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né a causa di Māyā.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.28

    A proposito di coloro che pensano che tutto sia non reale, non è affatto possibile la nascita di un oggetto non esistente, né attraverso Māyā né nella realtà, perché tale non è mai la nostra esperienza. Il figlio di una donna sterile non nasce mai né a causa di Māyā né nella realtà. Perciò la teoria del nihilismo è del tutto fuori luogo nel contesto attuale. Questa è l’idea. Ma come potrebbe esserci nascita d’un oggetto esistente solo per mezzo della Māyā? Questa è la spiegazione:

    [I buddhisti pensano che non soltanto il mondo manifestato sia non reale, ma anche l’Assoluto, perché, per loro, al di là del mondo illusorio non c’è che vuoto (śūnya). In questo modo negano perfino il sostrato dell’illusione: negano l’esistenza non soltanto del serpente, ma anche della stessa corda, il che è come affermare che l’immagine illusoria possa proiettarsi senza la reale esistenza di uno schermo. Questo è contrario all’esperienza, alla logica e, aggiungiamo noi, anche e alla śruti10. Infatti il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né apparentemente. Come un oggetto qualsivoglia potrebbe nascere a esistenza per pura illusione senza alcun sostrato? Perciò la teoria buddhista del vuoto non può nemmeno essere presa in considerazione in questo contesto di vivartavāda. Questa è una ulteriore dimostrazione della differenza tra il pensiero buddhista e la dottrina advitīya: per il buddhismo śūnyavādin la Māyā è inganno illusorio privo di base, mentre per l’Advaita essa è conoscenza errata (mithyā jñāna) della Realtà, un tipo di ignoranza intellettuale che fa pur sempre parte della conoscenza (prajñā).]

    Gauḍapāda, Kārikā III.29

    Come nel sogno la mente agisce a causa della Māyā proiettando l’apparenza della dualità, così anche nello stato di veglia la mente agisce attraverso Māyā, proiettando l’apparenza della dualità.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.29

    Come il serpente immaginato sulla corda è reale se visto come corda, così anche la mente è reale quando è vista come identica all’Ātman, ossia la Coscienza suprema. Come la corda appare quale serpente a causa dell’ignoranza, questa mente in sogno appare agire nella forma duale di conoscitore e di conosciuto a causa di Māyā. Esattamente nello stesso modo, in stato di veglia, la mente agisce in forma duale a causa della Māyā. In altre parole, la mente agisce solo in apparenza.

    [Nell’esempio del serpente e della corda, l’apparenza del serpente è falsa, mentre la realtà del serpente è la corda. Allo stesso modo la mente considerata in quanto tale è falsa apparenza, mentre la sua realtà è l’Ātma-Caitanya, il Sé cosciente. Come la corda appare sotto l’apparenza di serpente a causa dell’ignoranza, così in sogno la mente appare come soggetto e oggetto, sia come individuo di sogno che conosce e agisce11 nel mondo del sogno sia come mondo formato da molteplici oggetti. La mente proietta questa sua forma duale a causa dell’ignoranza. Come si è visto in due Kārikā precedenti12, lo stato di veglia è del tutto paragonabile a quello del sogno, perciò anche in jāgrat avasthā la mente proietta in forma duale soggetto e oggetto, individuo che conosce (pramātṛ) il mondo e mondo conoscibile (prameya) in cui si colloca e agisce. Ciò dimostra che la mente agisce in forma duale a causa della Māyā, e che, come tale, la sua azione è solo apparenza, mentre la sua Realtà è l’Ātman.]

    Gauḍapāda, Kārikā III.30

    Non c’è dubbio che in sogno la mente, pur essendo una, appare sotto un duplice aspetto; così anche nello stato di veglia la mente, pur essendo una, sembra avere due aspetti.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.30

    Non c’è dubbio che la realtà del serpente è la corda. Allo stesso modo, la realtà della mente, che in quanto Ātman è indubbiamente non duale, appare in forma duale nel sogno. Infatti, a parte la Coscienza, in sogno non esistono due oggetti, per esempio gli elefanti percepiti e la vista e gli altri sensi che li percepiscono. Lo stesso accade anche nello stato di veglia, perché in entrambi gli stati esiste solo la suprema Realtà della Coscienza. Abbiamo detto che è solo la mente che, come un serpente su una corda, appare come un’illusione in duplice ruolo. Che prova c’è di questo? Il testo propone una prova inferenziale sulla base dell’accordo e della discordanza (anvaya vyatireka). In che modo?

    del proprio Sé? La risposta è come segue:

    [Non vi è alcun dubbio che la corda sia la realtà del serpente, mente quest’ultimo è solo una falsa apparenza della corda. Allo stesso modo la realtà della mente è l’Ātman non duale, mentre la mente è solo la falsa apparenza di quest’ultimo. Per questa ragione l’Ātman assolutamente non duale appare come mente duale sia in veglia sia in sogno13. Per il vegliante è evidente che nel sogno non ci sono due oggetti, il conoscitore e il conosciuto, ma la sola mente che sogna. Per esempio, chi in sogno vede elefanti ecc. non è altro da quegli stessi elefanti: sognatore e sogno non sono due ma l’unica Coscienza non duale che tramite la mente proietta e crea la dualità. A riprova che la mente altro non è che ignoranza (mithyā jñana). Esattamente la stessa considerazione vale per la veglia, a dimostrazione che, in realtà, nei due stati in cui pare esserci l’io (aham), gli oggetti (viṣaya) e il mondo (prapañca), l’unica esistenza reale è quella dell’Ātman-Coscienza. Per provare la verità di quanto qui si afferma si applica il pramāṇa della deduzione (anumāna) indagando tramite gli strumenti dell’accordo e della discordanza (anvaya vyatireka), com’è spiegato nella prossima Kārikā.]

    1. “Ma quando l’avversario s’appella solo al ragionamento e all’esperienza (e non alla śruti), allora la parte dell’argomentazione che è oggetto di obiezione deve essere confutata sulla sola base della ragione e dell’esperienza.” (Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja; Il metodo tradizionale per dibattere sulla dottrina) Il brano che stiamo commentando riguarda infatti la discussione tra l’Ācārya e i buddhisti realisti o sarvāstivādin i quali, in quanto nāstika, non riconoscevano l’autorità della śruti. Recentemente, i collaboratori del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala hanno sostenuto una discussione con alcuni realisti appartenenti a una religione monoteistica che, paradossalmente, affermavano di riconoscere l’autorità della śruti, purché fosse in accordo con i loro testi rivelati. Questa posizione contraddittoria è da ritenere inaccettabile, per cui è stata nostra cura far rilevare quanto le loro interpretazioni della śruti fossero distorte e, di fatto, nāstika. Abbiamo, perciò, dibattuto nel merito principalmente sulla base del ragionamento e dell’esperienza. Vedi Carlo Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos, 2021.[↩]
    2. Il che sta a dimostrazione di come quelli che gli storici delle religioni, nella loro ottica evoluzionistica, considerano essere i culti più progrediti e civilizzati, in realtà siano i più rudimentali in quanto si basano su credenze illogiche e contrarie all’esperienza condivisa e sulla fede cieca nei dogmi rivelati dalle loro scritture.[↩]
    3. Sia adhidaiva sia adhyātma, infatti, sono punti di vista validi soltanto nel mondo empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) e, perciò, sono proiezioni della Māyā.[↩]
    4. Al contrario, il liberato (jīvan mukta), come anche l’avatāra, è colui che ha preso coscienza della sua reale natura assoluta, e perciò realizza di non essere mai stato un individuo empirico, se non per ignoranza (Māyā). V. Maitreyī, “La dottrina Advaita dell’Avatāraṇa”, in Gesta di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2021.[↩]
    5. A.K. Coomaraswamy nella sua recensione al libro di H. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, (Review of Religion, March 1947), ha sostenuto che sia preferibile tradurre Māyā con ‘arte’ piuttosto che con illusione, immaginazione, apparenza e magia. I nostri lettori ormai sono ben al corrente che questi ultimi termini si ripetono continuamente nella śruti e nei testi dell’Advaitavāda proprio per definire la Māyā. Al contrario Māyā non appare come ‘arte’ (kalā o śilpa) in alcun testo tradizionale. La grave alterazione del significato di Māyā da parte dell’erudito anglo-singalese è stata compiuta con il deliberato proposito di negare che il mondo sia non reale, in totale spregio della dottrina di Śaṃkara Bhagavatpāda.[↩]
    6. L’illusorietà prodotta dalla Māyā induce anche all’uso duale della stessa terminologia vedāntica: Brahman, infatti, è usato quasi fosse il termine che designa l’Assoluto quand’è correlato a sarga, la creazione universale, mentre Ātman indica lo stesso Assoluto in relazione con il jīva, l’individuo. È, dunque, opportuno tenere sempre a mente che Brahman e Ātman sono denominazioni identiche per la medesima Realtà indescrivibile (nirviśeṣam), la quale non è mai relata o correlata con alcunché. Per questa ragione facciamo sovente uso del termine Brahman-Ātman o Brahmātman che rimuove ogni sembianza di dualità. Anche l’uso upanisadico di Quello (Tad) per alludere all’Assoluto e di questo (idam) per il creato deve essere mondato da ogni interpretazione circa la lontananza dell’uno e la prossimità dell’altro. Una analoga considerazione deve essere fatta per quanto riguarda lo stesso termine Ātman, il Sé. Infatti non lo si deve mai considerare come un pronome di terza persona, dato che si tratta dell’Io reale di tutti e di ciascuno, come afferma il mahāvākya “Aham Brahmāsmi”.[↩]
    7. A chi si chiede se questa immortalità sia il mokṣa, Śaṃkara risponde: “No, qui immortalità vuol dire continuare a vivere in un loka fino alla dissoluzione di tutte le cose. A questo proposito i seguaci dei Purāṇa affermano: «Con immortalità s’intende il luogo che continua fino al pralaya» (Viṣṇu Purāṇa, II.8.95). […] “Perciò si deve capire che citazioni come «Andandosene attraverso quella nāḍī [la suṣumṇā] si raggiunge l’immortalità (KU II.3.16)», si riferiscono al meditante sul Brahman qualificato che se ne esce assieme agli indriya attraverso l’apertura del cranio, e quell’immortalità, in questo caso è solo relativa (āpekṣika), non assoluta.” (ChUŚBh V.10.2) [‘Relativo’ qui si riferisce all’illusorio mondo delle relazioni, vyāvahārika prapañca, non correlato in alcun modo all’immortale Realtà metafisica, amartya pāramārtika sattā]. La condizione del defunto che ha raggiunto l’immortalità relativa (āpekṣika amaraṇa) o liberazione relativa (āpekṣika mukti) è definita nei testi come quella del mukta jīvātman (o mukta ātman), anima liberata; da non confondere con jīvan mukta, che designa il liberato in vita, il quale non è sottoposto ad alcuna condizione. Ovviamente questa āpekṣika mukti postuma è presa per la Liberazione finale dalle vie della conoscenza non suprema, confondendola con la krama mukti. (G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2019, pp. 60-61, n. 121.). [Alcune ‘anime liberate’ (mukta jīvātman)], più intellettualmente qualificate, cioè con la mente [del tutto] purificata, invece di accontentarsi degli illimitati piaceri del Brahmaloka e dei poteri dell’aiśvarya sopra descritti, possono intuire che quel massimo mondo di godimento (parama bhoga loka) è pur sempre limitato. […] Chi nel Brahmaloka sa riflettere (e, anche in questo caso così elevato, si tratta sempre d’una esigua minoranza di individui dotati di maggiori qualifiche intellettuali, uttamādhikārin), si può rendere conto che quel mondo non è eterno, non è non-duale, non è la Liberazione totale e immediata (mukhya e sadyo mukti). Costoro, perciò, hanno la possibilità di capire, ottenere la conoscenza suprema e liberarsi davvero [krama mukti]. […] Perciò la Liberazione non dipende né dai lunghissimi tempi del Brahmaloka, né dal non-tempo del pralaya. La Liberazione è eterna. Perciò, in questo caso, con krama s’intende il raggiungimento a tappe del Brahmaloka; e con mukti la Liberazione ottenuta lì; oppure in qualsiasi altro tempo e spazio che, come tale, non dipende dall’aver attraversato stazioni contingenti, ma solo dall’emersione della conoscenza. […] Il mokṣa, infatti, non ha nulla a che fare con i tempi della vita nel corpo né con quelli dei suoi prolungamenti postumi. Il mokṣa è Realtà, Conoscenza, Infinito. (G. G. Filippi, ibid., pp. 131-132).[↩]
    8. Ogni individuo si ritrova, nasce o si risveglia spontaneamente nell’ignoranza e percepisce di essere insoddisfatto, imperfetto e limitato per il fatto stesso di soffrire. Il desiderio (kāma) di correggersi, espandersi e perfezionarsi scaturisce però in ognuno da certe tendenze o inclinazioni innate (saṃkalpa), che determinano in quale direzione agire per trovare appagamento e piacere (sukha). Il desiderio, perciò, è già diretto consapevolmente dalla volontà (buddhi, icchā) seguendo gli impulsi delle tendenze innate (volte alla ricchezza, al potere, all’erudizione ecc.). Al di fuori dell’Advaita Vedānta, il termine saṃkalpa definisce l’intenzione in generale.[↩]
    9. BhGŚBh XIII.26.[↩]
    10. Come s’è già fatto notare, in questo terzo Prakaraṇa Gauḍapāda preferisce appoggiarsi all’esperienza universalmente condivisa e alla ragione piuttosto che alla śruti, al fine di dimostrare che il Vedānta non ha bisogno della cieca fede nell’autorità scritturale.[↩]
    11. Spand è il verbo sanscrito che esprime movimento e azione. Nel tantrismo assume il significato più specifico di ‘vibrare’, ma non è questo il caso.[↩]
    12. MUGK I.14-15.[↩]
    13. Si ricordi che, sulla base dei rimandi citati nel commento di Śaṃkara Bhagavatpāda alla Kārikā precedente, jāgrat e svapna avasthā sono entrambi caratterizzati dalla causa e dall’effetto e, perciò, sono spesso uniti nella medesima categoria di sogno.[↩]