Dicembre 11, 2022 – Veda Vyāsa Maṇḍala

10. Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

10. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā II.31

Come il sogno e la magia sono riconosciuti non reali quanto la città dei Gandharva vista in cielo, così il saggio sa dalle Upaniṣad che anche l’intero universo è non reale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.31

Il sogno e il gioco dell’illusionista, pur essendo non reali, dato che sono costituiti da oggetti non reali, sono considerati da chi non discrimina come costituiti da oggetti reali. Proprio come un gandharvanagara, una città illusoria che appare nel cielo, che sembra essere piena di negozi carichi di mercanzie, palazzi, templi e villaggi pullulanti di uomini e donne indaffarate, alla fine viene visto svanire all’improvviso davanti ai propri occhi; o come il sogno e la magia che, pur visibili all’occhio, infine risultano non reali, allo stesso modo tutto questo intero mondo (idam) di dualità è considerato come non reale. Da dove si sa questo? Dal Vedānta, come, per esempio: “In Esso non c’è alcuna differenziazione” (BU IV.4.19; KU II.1.11), “Indra (il Signore), attraverso la Māyā, è percepito come multiforme” (BU II.5.19), “Questo (idam) all’origine non era che il Sé, l’unica entità” (BU I.4.17), “All’inizio questo era davvero Brahman, uno solo” (BU I.4.11), “È da una seconda entità che sorge la paura” (BU I.4.2), “Ma non c’è un secondo oltre a lui” (BU IV.3.23), “Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto questo è diventato il proprio Sé” (BU IV.5.15), e così di seguito. Questo lo sanno coloro che conoscono correttamente le cose, gli illuminati. Questo punto di vista è sostenuto anche nel seguente testo smṛti di Vyāsa: “Questo universo è considerato non reale dai saggi quanto una corda che, nella penombra, sembra essere una fessura del terreno; o è visto sempre instabile come le bolle di schiuma dell’acqua piovana, privo di beatitudine e che cessa di esistere con la dissoluzione”.

[Durante il sogno o mentre si è sottoposti alla fascinazione di uno spettacolo di illusionismo, si crede che quello che si sta vedendo sia reale, composto da oggetti reali. Allo stesso modo colui che non è in grado di discriminare crede nella realtà del mondo della veglia come fosse composta da oggetti reali. Costui percepisce il mondo esterno come una fatamorgana (gandharvanagara), la città dei Gandharva. Per rendere più vivido l’esempio di falsa conoscenza, Śaṃkara si produce in una descrizione dettagliata dell’illusoria apparizione tra le nuvole. Vedendo in quella visione tanti particolari e tanta attività, la mente dell’ignorante è coinvolta e vincolata dalla suggestione, convincendolo sempre di più dell’idea che si tratti di una realtà oggettiva perché percepita dettagliatamente¹. Invece il risveglio interrompe il sogno, la fine dello spettacolo conclude la magia e la fatamorgana si dissolve all’improvviso per il cambiamento del vento e della luce, perché tutto ciò che non esiste prima né dopo, non esiste nemmeno nel mezzo della sua apparizione. Appariva ai sensi, ma non esisteva, a dimostrazione che la percezione non è garanzia di realtà. C’è, inoltre, da considerare che in questo commento Śaṃkara afferma che l’illusorietà è sempre di natura non reale e non, come gli ignoranti sostengono, che l’illusione è una realtà ‘minore’ o ‘relativa’. Perciò l’intero mondo è non reale, come è provato dalle citazioni tratte dalla śruti e dalla smṛti².]

Gauḍapāda, Kārikā II.32

Non c’è dissoluzione né origine di alcun oggetto, non c’è nessuno che sia limitato, nessuno che pratichi una sādhanā o che aspiri alla Liberazione e nemmeno c’è alcun liberato. Questa è la Verità assoluta.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.32

Questa kārikā, che inizia con “non c’è dissoluzione”, riassume il senso di questo intero capitolo. Se dal punto di vista metafisico (paramārthatā), tutta la dualità è non reale e il Sé è l’unica Realtà esistente, allora tutte le nostre azioni dettate da circostanze mondane o ingiunte dalle scritture, sono compresi nel dominio dell’ignoranza: quindi, non c’è nessuna distruzione (nirodha) o dissoluzione (pralaya). In assenza di origine (utpattiḥ) e di dissoluzione, nessuno è limitato (baddaḥ), cioè non c’è alcun individuo in trasmigrazione, né alcun iniziato (sādhaka) che cerchi o aspiri alla Liberazione (mumukṣu), né nessuno che si sia liberato (muktaḥ) da ogni legame. Questa è la Verità assoluta (paramārthatā).

Domanda: Come può esserci assenza di origine e dissoluzione?

Risposta: Perché la dualità non è reale. La non realtà della dualità è stabilita da vari testi della śruti, come, per esempio: “Perché quando c’è, per così dire, la dualità” (BU II.4.14; IV.5.15), “Va di morte in morte chi vede molteplicità in Esso” (BU IV.4.19; IV.5.15; KU II.1.10), “Tutto questo non è che il Sé” (ChU VII.25.2), “Tutto questo (idam) non è che Brahman” (Nṛsiṃha Tāpanīya Upaniṣad, 8), “Uno soltanto, senza un secondo” (ChU VI.2.1), “e tutto questo non è altro che il Sé” (BU II.4.6; IV.5.7). Origine e dissoluzione possono essere attribuite ³ solo a un oggetto che ha esistenza, e non a uno che è del tutto non esistente come le corna di una lepre. In verità il non-duale non può avere né nascita né morte. Sarebbe, infatti, contraddittorio dire che è non duale, ma che, tuttavia, ha nascita e morte. E per quanto riguarda la nostra esperienza empirica della dualità, come quella del Prāṇa, ecc., è già stato detto che è tutta una sovrapposizione immaginata sul Sé come un serpente immaginato su una corda. Infatti, l’illusione mentale di prendere una corda per un serpente non ha origine dalla corda né in essa si dissolve. Né il serpente al posto della corda ha origine dalla mente né si dissolve in essa, e neppure si dissolve in entrambe (nella corda e nella mente). Lo stesso vale per la dualità, che è ugualmente un’illusione mentale, perché la dualità non viene più percepita in uno stato di samādhi o di sonno profondo. È quindi assodato che la dualità è una mera illusione della mente. Perciò è stato ben detto che, poiché la dualità non esiste, la verità assoluta consiste nella non realtà della dissoluzione e di tutto il resto [precedentemente elencato].

Obiezione: Se è così, allora la śruti avrebbe come fine solo quello di dimostrare la non realtà della dualità e non quello di dimostrare la Realtà della non dualità, essendo questi due scopi incompatibili. Di conseguenza, così si finirebbe nel nichilismo, in quanto non c’è alcuna prova dell’esistenza della non-dualità e, comunque, la dualità risulta non esistente.

Risposta: Non è così, perché si deve ricordare una obiezione che abbiamo già confutato, circa la teoria per la quale le immaginazioni mentali, come quella di un serpente ecc., su una corda, possano verificarsi senza un sostrato.

Obiezione: La corda che si suppone essere il sostrato dell’immaginazione del serpente è anch’essa inesistente e quindi l’esempio non è una dimostrazione valida.

Risposta: Non è così, perché anche quando l’immagine illusoria scompare, il sostrato che non è proiettato dalla mente, continua logicamente a esistere per il fatto stesso di essere non illusorio.

Obiezione: Si può rispondere che anche il sostrato non-duale è non reale come il serpente immaginato su una corda.

Risposta: Non può essere così, perché proprio come la corda, che è il sostrato dell’illusione (del serpente), esiste come realtà non immaginata prima ancora di percepire il serpente non reale, così esiste anche il Sé non duale che, non essendo una proiezione mentale, non può essere considerato illusorio. Inoltre, l’essere che produce l’immaginazione non può essere non esistente, poiché la sua esistenza deve essere ammessa in quanto precedente al sorgere dell’illusione.

Obiezione: Ma se lo scopo della śruti non è quello di dimostrare la reale natura del Sé, come può portare alla cessazione della percezione della dualità?

Risposta: In questo non c’è errore, perché la dualità si sovrappone al Sé per ignoranza, proprio come un serpente su una corda.

Obiezione: Come?

Risposta: Tutti questi pensieri, come “sono felice, disperato, ignorante, nato, morto, deperito, dotato di un corpo; sono un vedente; sono manifesto e immanifesto, sono agente e fruitore di frutti, condizionato e non condizionato, emaciato e vecchio, io sono così e così e questo è mio”, sono tutte sovrapposizioni sul Sé. Il Sé permea tutti questi pensieri, perché è invariabilmente presente in tutti, proprio come una corda è presente in tutte le diverse apparenze illusorie, come serpente, rivolo d’acqua ecc. La śruti serve a mostrare non qualcosa che è già noto, perché se dovesse ripetere qualcosa di già noto perderebbe la sua autorevolezza. Poiché la Coscienza della propria reale natura in quanto Sé, per quanto ostacolata dagli attributi come la felicità ecc., imposti dall’ignoranza, è nota in tutta evidenza e poiché la meta più alta (śreyas) è scoprire che tutte quelle sovrapposizioni esistono solo nell’apparente dominio della relazione (vyavahāra), la śruti ha lo scopo di rimuovere dal Sé le idee di felicità ecc., facendo emergere la consapevolezza di essere libero da felicità ecc. attraverso testi come “Non questo, non questo” (BU IV.4.22), “Non grossolano” (BU III.8.8) ecc. A differenza della vera natura del Sé, gli attributi dell’infelicità, della felicità ecc. si alternano, gli attributi opposti non essendo sempre presenti nella coscienza contemporaneamente, come il fuoco, che è della natura del calore, non può essere contemporaneamente freddo. Perciò è sul Sé senza attributi che si immaginano i distinti attributi di felicità, infelicità ecc. Per quanto riguarda le śruti che parlano dell’assenza di felicità ecc. nel Sé, è dimostrato che essi hanno il solo scopo di rimuovere da esso le specifiche idee di felicità ecc. E a sostegno di questo, coloro che conoscono il significato delle scritture ripetono l’aforisma: “La validità delle scritture consiste nel fatto che negano anche le qualità positive del Sé”.

Ora è così spiegato il significato della precedente Kārikā:

[La Kārikā II.32 non è solamente il sunto del secondo prakaraṇa, ma è la sintesi del senso più alto dell’intera dottrina metafisica advitīya. Quando ci si pone sul piano della Conoscenza dell’Assoluto, in realtà non si assume un punto di vista tra gli altri. Può essere definito solo a scopo d’insegnamento ‘punto di vista metafisico’ (pāramārthika dṛṣṭi) in comparazione o contrasto (anvaya-vyatireka) con il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi); o come punto di vista dell’annullamento dell’ignoranza (apavāda dṛṣṭi) in opposizione con il precedente punto di vista della falsa conoscenza (adhyāropa dṛṣṭi). Ma la Kārikā ha appena dimostrato che il punto di vista illusorio è del tutto non reale, perciò quello metafisico è l’unica Realtà. Nella Realtà assoluta, non c’è nascita né morte, non c’è né creazione né dissoluzione, non c’è né principio né fine; non c’è, dunque alcuna relazione duale che rende l’apparenza del mondo composta da inizio, sviluppo ed esaurimento, svolgersi nel tempo, nel continuo modificarsi, nel divenire e nell’azione. Da questo punto di vista l’azione è saṃsāra, indifferentemente che si tratti di azione rituale o di azione mondana (vaidika-laukika karma); non c’è prima né dopo, né causa né effetto, perché l’Assoluto è libero da qualsiasi dualità. Così non c’è alcun essere vincolato (baddaḥ), limitato (paricchinna), relazionato a qualcos’altro (sambandha) perché non esiste nulla che possa vincolare, limitare, relazionarsi. Perciò in realtà non esiste nessuno che cerchi la Liberazione praticando un metodo (sādhaka) e che aspiri a diventare liberato (mumukṣu), e nemmeno esiste un liberato da qualcosa (muktivat). Esiste solo l’eternamente libero (mukta). Sādhaka, mumukṣu e muktivat sono anch’essi sovrapposizioni sul non duale Brahman che è nityā, śuddha, buddha, mukta svarūpa,eternamente Puro, Cosciente e Libero per natura. Considerare che il Brahman possa essere descritto sulla base dell’esperienza empirica, come è stato elencato nelle Kārikā II.20-28, considerandolo come Prāṇa⁴ ecc., altro non è che sovrapporre all’Assoluto una propria creazione mentale prodotta dall’ignoranza, come il falso serpente è proiettato sulla realtà della corda. Né si può dire che tutte le diverse forme, che le diverse correnti dell’aparabrahma vidyā attribuiscono all’Ātman come fosse il Creatore di qualcosa come il mondo (e il jīva), siano una produzione dello stesso Sé; infatti il serpente non è una produzione della corda, come il Creatore non è prodotto dall’Ātman. E nemmeno si può sostenere che il serpente sia creato e poi dissolto dalla stessa mente in assenza del sostrato, come sostengono i buddhisti vijñāvādin, perché si tratta solo d’un errore nel valutare la realtà della corda. E neppure si può dire che l’errore dell’immagine del serpente sia dovuto a un qualche difetto oggettivo presente sia nella mente sia nella corda, come affermano i mūlāvidyāvādin. La prova definitiva che la dualità è non reale sta nell’esperienza universale per cui laddove la mente non è attiva, essa non esiste. Infatti nel samādhi e nel sonno profondo la dualità non esiste affatto. Quindi, la dualità è solo una illusoria proiezione mentale (mānasa kalpitam). Lo scopo sella śruti, appresatramite l’insegnamento del guru, non è quello di insegnare la natura reale dell’Ātman. L’Ātman svarūpa, infatti, non può mai essere oggetto di conoscenza, dato che il soggetto conoscente usa pur sempre come strumento d’indagine l’intelletto individuale. La conoscenza procurata dalla buddhi è una azione mentale (mānasa kriyā), perciò inadatta a indagare sull’Assoluto. Tuttavia la buddhi è capacitata a indagare sugli anātman del dominio della dualità che così diventano oggetti di viveka. La presa di coscienza della non realtà degli oggetti indagati, alla fine, lascia emergere spontaneamente la Realtà dell’Ātman: e non si può accettare che la cancellazione della dualità si concluda nel concetto di vuoto (śūnyatā), perché si è già ripetutamente dimostrato che senza un sostrato (adhiṣṭhāna) non è possibile alcuna sovrapposizione (adhyāsa). Il sostrato, il Brahman, non è una proiezione dell’ignoranza (avidyā kalpita), è del tutto libero dalle immaginazioni suscitate dalla mente. La Coscienza dell’Assoluto è la Realtà eterna e, come tale, precede tutte le creazioni mentali: infatti la consapevolezza di Essere e di essere Cosciente precede la falsa idea che ‘io sono così e così’. Dunque “tutti questi pensieri, come “sono felice, disperato, ignorante, nato, morto, deperito, dotato di un corpo; sono un vedente; sono manifesto e immanifesto, sono agente e fruitore di frutti, condizionato e non condizionato, emaciato e vecchio, io sono così e così e questo è mio”, sono tutte sovrapposizioni sul Sé.” Ciò significa che l’autorevolezza della śruti non consiste nel proclamare ciò che tutti sanno già, cioè di esistere in quanto coscienti, ma nell’indicare che tutte le sovrapposizioni comprese nella formula ‘io sono così e così’, prese per reali, in realtà sono non reali e non esistenti. Con il “neti neti” si nega ogni ‘così e così’ ed allora emerge l’evidenza che “Io sono il Brahman” (aham Brahmāsmi). Ovviamente il viveka ha la caratteristica di eliminare dal Sé non solamente tutti gli attributi negativi, ma anche quelli positivi. Per esempio, non si discrimina dall’Ātman soltanto l’infelicità, ma anche la felicità, perché esso è al di là della dualità⁵.]

Gauḍapāda, Kārikā II.33

Questo Sé, pur rimanendo non duale, è immaginato come fosse gli oggetti non reali; e anche questi oggetti percepiti sono immaginati sul Sé non duale. Perciò la non-dualità è di buon auspicio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.33

Nelle percezioni “Questo è un serpente”, “Questo è un bastone”, “Questo è un rivolo d’acqua”, ecc. il medesimo oggetto chiamato corda è preso per oggetti non reali come un serpente, un rivolo d’acqua, ecc., anche se permane come l’unico oggetto reale, la corda; allo stesso modo, il Sé è immaginato come una molteplicità di cose non reali come il Prāṇa, ecc. che non esistono. Ma questo non avviene dal punto di vista della Realtà assoluta, perché nessuno può percepire nulla se la mente non è attivata (pracalana), né al Sé si può attribuire alcun movimento. Di conseguenza non si può pensare che gli oggetti percepibili solo dalla mente mutevole possano esistere nella Realtà. Perciò, sebbene il Sé sia sempre della stessa natura, lo si immagina sotto l’apparenza di oggetti irreali, come il Prāṇa, ecc. mentre, invece, esiste sempre nella sua natura di non-dualità e di Realtà assoluta in quanto sostrato di tutte quelle creazioni della mente, proprio come la corda lo è del serpente, ecc. E anche quegli oggetti percepiti, vale a dire il Prāṇa e tutto il resto, sono immaginati solo sul Sé che è la Realtà assoluta e non duale, poiché nessuna proiezione mentale può essere percepita senza un sostrato. Quindi, poiché la non dualità è il sostrato di ogni sovrapposizione, e poiché questa non dualità è sempre immutabile nella sua stessa natura, la non dualità è di buon auspicio (śiva), anche nello stato di illusione. Ma le illusioni considerate separatamente, sono negative, perché generano paura come quella del serpente visto su una corda per ignoranza. La non dualità è libera dalla paura; quindi essa sola è di buon auspicio.

[Proseguendo l’argomentazione, sulla base della confutazione dello śūnyavāda, Gauḍapāda, seguito fedelmente da Śaṃkara, ribadisce che l’Ātman, anche quando è confuso per ignoranza con oggetti non reali, è comunque di buon auspicio; ovvero è favorevole all’indagine sulla Realtà per chiunque ne desideri ardentemente la conoscenza (jijñāsu). La falsa percezione di un oggetto inesistente, infatti, è pur sempre un segnale della reale esistenza di un sostrato. La persona qualificata intellettualmente, dalla mente purificata e seguendo il corretto insegnamento upaniṣadico, può intuire che al di là della forma illusoria si cela una realtà, stimolando in lei l’indagine discriminante. Perciò, anche se percepita in modo sbagliato, la Realtà non duale è sempre favorevole, benefica e di buon auspicio (śiva). Percepita o concepita, quale un pensiero, un’idea, come quella più astratta del Prāṇa-Prājña-Hiraṇyagarbha che apre l’elenco delle sovrapposizioni citate (Kārikā 20-28). Invece, se gli oggetti che appaiono ma che non esistono sono pensati come reali e separati da qualunque sostrato, allora sono concezioni negative che, rappresentando nella mente dell’ignorante ciò che è altro da Sé, sono motivo di paura (bhaya).]

Gauḍapāda, Kārikā II.34

Questo mondo, se considerato in quanto Ātman, non continua a essere molteplice, né esiste nemmeno a sé stante. Né gli oggetti fenomenici esistono separati o non separati (l’uno dall’altro o dal Sé). Questo è ciò che realizzano i conoscitori della Realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.34

Perché la non-dualità è di buon auspicio? Perché ciò che è sfavorevole si trova dove c’è molteplicità o, in altre parole, dove c’è separazione tra un oggetto e l’altro. Infatti, questo (idam, mondo) molteplice, che appare (jāta) in quanto divenire costituito da Prāṇa e così via, se è considerato dal punto di vista del Sé supremo, la Realtà non duale e assoluta, non continua più ad apparire molteplice (nānā) e diverso dal sostrato, proprio come un serpente illusorio non ha un’esistenza separata quando, con l’aiuto di una luce, lo si scopre identico alla corda. Inoltre, questo mondo non esiste mai in Prāṇa, ecc., come sua vera natura perché è solo immaginato come un serpente su una corda. Allo stesso modo, gli oggetti chiamati Prāṇa, ecc. non sono distinti l’uno dall’altro come un bufalo è diverso da un cavallo. Di conseguenza, proprio a causa della non realtà della dualità, non c’è nessun oggetto che possa esistere come separato l’uno dall’altro o dal Sé supremo. I brāhmaṇa i conoscitori del Sé, realizzano così la Realtà suprema. Perciò la non-dualità è di buon auspicio, perché è libera da ciò che causa separazione. Questo è il significato. Si passa ora a esaltare la realizzazione perfetta appena descritta:

[Perciò la molteplicità degli oggetti, considerati tra loro separati per nome e forma e separati dal loro sostrato, dal Sé, è infausta. Perché il mondo molteplice e composto da oggetti separati è una falsa immaginazione: il mondo, in quanto mondo, è non reale, è solo apparenza, la sua Realtà essendo la vera natura (svarūpa) del Brahmātman: esattamente come il serpente è non reale in quanto serpente, la sua vera natura essendo la corda. I conoscitori del Brahman (brāhmaṇa) hanno realizzato la vera natura del Sé proprio liberandosi con la discriminazione da ciò che produce separazione e molteplicità: l’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā II.35

Il Sé che è al di là di ogni immaginazione, libero dalla diversità di questo mondo fenomenico, e che è non duale, è realizzato dai contemplativi conoscitori dei Veda, non afflitti da desiderio, paura e ira.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.35

Le persone (muni) costantemente impegnate nel silenzio e nella contemplazione, quelle che discriminano, che hanno rimosso per sempre attaccamento, paura, invidia, ira e tutti gli altri difetti, coloro che hanno compreso i segreti delle Upaniṣad, vale a dire gli illuminati che sono sempre attenti al significato della śruti, realizzano questo Sé privo di immaginazioni sovrapposte, sostrato del variegato mondo fenomenico, il Sé in cui c’è la totale negazione di questo mondo (idam), che è la negazione della realtà del mondo (prapañca upaśama) considerato separato. È per questo che è senza secondo. L’idea è che solo coloro che hanno rinunciato agli errori summenzionati, che sono saggi e che sono a conoscenza dei segreti delle Upaniṣad realizzano il Sé supremo, non i logici e altri, i cui cuori sono contaminati da desideri, ecc., e le cui speculazioni dipendono dalle loro inclinazioni personali.

[Mauna è il sinonimo di nididhyāsana (attenzione contemplativa), come pāṇḍitya e bālya lo sono rispettivamente di śravaṇa (ascolto dell’insegnamento) e manana (riflessione discriminante). I muni, i veri contemplativi che fissano la loro attenzione (nididhyāsana) sulla Realtà; i vivekin,che riflettendo (mamana) hanno discriminato la dualità liberandosi da paura, invidia, ira nei confronti dell’altro da Sé; coloro che hanno compreso a fondo il significato della śruti con il solo ascolto (śravaṇa) delle parole del guru, tutti questi sono illuminati (prakāśa). Essi realizzano il Sé direttamente, al di là delle false sovrapposizioni create dalla mente individuale. In questo modo realizzano anche la negazione della presunta realtà del mondo (prapañca upaśama). La realizzazione della propria vera natura di Ātman e della negazione del mondo non sono due cose separate, ma una sola, come quando si dice «non è in casa» ed «è uscito di casa» per esprimere l’assenza da casa. Il mondo, dunque, è non reale e anche considerandolo come una semplice apparenza, non è una realtà separata. Per questo l’Assoluto è non duale e non semplicemente unico. Chi ha così conosciuto è il vero jñāni e non coloro che investigano seguendo la semplice logica o coloro che, non avendo rinunciato ai frutti delle azioni, dipendono dai desideri e immaginano l’Assoluto sotto le forme apparenti dettate dalle loro inclinazioni individuali.]

Gauḍapāda, Kārikā II.36

Perciò, dopo averlo conosciuto, fissano l’attenzione sul Non-duale. Essendosi stabiliti nel non-duale, si comportano nel mondo come folli.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.36

Dopo aver saputo che il Non-duale è di buon auspicio ed è libero dalla paura perché per natura è privo di ogni male, in saggio fissare su di esso la propria attenzione (smṛti o nididhyāsana); vale a dire che deve ricorrere alla propria intelligenza per realizzare la non-dualità. E dopo aver compreso il Non-duale, ecc., dopo aver realizzato direttamente (sākṣāt) e immediatamente (aparokṣāt) il Sé che è al di là della fame, ecc., che è senza nascita e al di sopra di tutte le relazioni, dopo aver conseguito la consapevolezza “Io sono il supremo Brahman” (aham Brahmāsmi), si comporta nel mondo come se fosse un folle in quanto non dichiara pubblicamente “Io sono così e così” (aham amukaḥ asmi).

Ora si descriverà qual è il suo modo di comportarsi nel mondo:

[Si può realizzare la propria natura di Sé per intuizione con il solo ascolto dell’insegnamento (upadeśa) della śruti. Altrimenti si dovrà riflettere e prestare attenzione a quanto appreso. In questo caso si compirà un’azione mentale tramite l’intelligenza (vijñāna), vale a dire usando la buddhi. La cancellazione dell’anātman, operato da manana e nididhyāsana, lascerà simultaneamente spazio all’intuizione del Sé. Simultaneamente perché la realizzazione è diretta e non a tappe, ed è immediata, non essendoci nulla che la favorisca facendo da intermediario, essendo tale presa di Coscienza non duale. Chi ha raggiunto la Liberazione dall’ignoranza, essendo l’unico Sé cosciente ed esistente, non può più dichiarare «io sono così e così». Perciò appare al mondo come un folle perché il suo comportamento è diverso da quello degli uomini ordinari.]

Gauḍapāda, Kārikā II.17

Come una corda, la cui natura non è stata ben verificata, nella penombra è immaginata come in vari modi, come un serpente, un rivolo d’acqua, eccetera, così anche il Sé viene immaginato in vari modi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.17

È come accade nell’ esperienza comune quando una corda, allorché la sua vera realtà non è ben verificata nella penombra [, senza la certezza che] “È proprio così”, è immaginata variamente come un serpente, un filo d’acqua o un bastone, in quanto non è stata determinata la sua vera natura. Infatti, se la corda fosse indagata fin dall’inizio nella sua realtà, la fantasia del serpente non si produrrebbe; non ci sarebbe alcuna immaginazione sbagliata, come non si può sbagliare a riconoscere le dita delle proprie mani. Questo è l’esempio. Così si prende il Sé per un essere individuale (jīva) oppure per il soffio vitale (prāṇa), ecc., solo perché non è stata accertata la sua vera natura di pura Coscienza, Esistenza e non-dualità, del tutto libera da errori, come causa ed effetto, che sono caratteristici del mondo. Questa è la conclusione di tutte le Upaniṣad.

[La corda è presa per un serpente o altro che somigli alla sua forma, a causa della penombra che impedisce una chiara visione. La penombra indica l’ignoranza (avidyā o ajñāna); c’è però da notare che si parla di penombra e non di tenebra totale, perché in tal caso non si potrebbe nemmeno vedere la corda e, perciò, non la si potrebbe scambiare per qualcos’altro. Ciò sta a significare che l’ignoranza assoluta non esiste e che, in verità, avidyā è solo conoscenza erronea o falsa conoscenza. Infatti l’unico Assoluto è il Brahmātman non duale. La conoscenza errata o falsa conoscenza è pur sempre una conoscenza che percepisce qualcosa, ma che sbaglia nell’interpretarla, proiettando alla realtà una sua interpretazione di fantasia. L’ignoranza, dunque, per l’Advaitavāda, è sempre la sovrapposizione (adhyāsa) d’una immagine irreale (mithyā o vaitatha kalpita) su un sostrato reale (satya adhiṣṭhāna). Avidyā e adhyāsa sono strettamente sinonimi. Se invece la corda fosse osservata in piena luce, le varie fantasie sovrapposte, come il serpente ecc., non potrebbero apparire mai: la corda sarebbe evidente come si riconoscono senza fallo le dita della propria mano. Chi è libero dall’ignoranza riconosce la Realtà come Esistenza e Coscienza non duale e non le sovrappone gli errori derivanti dal prestare una falsa realtà al mondo, a partire dal più grave: la credenza nella ‘legge di causalità’ (kārya-kāraṇa sambandha).]

Gauḍapāda, Kārikā II.37

Chi ha abbandonato l’azione è al di sopra della lode e dell’ossequio e deve essere libero da ogni rituale. Appoggiandosi a ciò che è mutevole e a ciò che è immutabile, s’affida solo alle circostanze.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.37

Diventare un asceta (yati) che rinuncia a tutte le attività che attirano lode e rispetto significa abbandonare ogni desiderio per gli oggetti esterni e assumere la suprema forma di distacco (paramahaṃsa pārivrājya), in accordo con la śruti: “Conoscendo questo stesso Sé, i brāhmaṇa rinunciano […] e conducono una vita mendicante” (BU III.5.1); e con la seguente smṛti: “Con il loro intelletto assorbito in Quello (Tat, il Brahman), il cui Sé è Quello, stabili in Quello, con Quello come meta suprema” (BhG V.17). Con mutevole (cala) s’intende il corpo, poiché muta in ogni momento, mentre acala, immutabile, è la Realtà del Sé. Nel caso in cui, spinto dalla necessità di mangiare, ecc., si comporta come un “io”, apparentemente tralasciando la Realtà del Sé che è il suo sostegno (niketa), la sua dimora, e che è per natura immutabile come il cielo, allora usa il corpo mutevole come suo sostegno. L’illuminato che s’appoggia al mutevole e all’immutabile, è il calācalaniketa, e non l’uomo ordinario che trova sostegno negli oggetti esterni. Egli s’affida alle circostanze, cioè s’affida soltanto per mantenere il corpo, all’abito che lo copre, alle coperte e al cibo che occasionalmente gli sono offerti.

[Tra le diversità di comportamento dell’illuminato, ovviamente notate nel mondo esterno da coloro che ne sono immersi, quella più evidente corrisponde alla rinuncia (vairāgya). La rinuncia ai desideri che spingono all’azione induce il jñāni ad assumere il saṃnyāsa più rigoroso, quello noto come pārivrājya o mendicante itinerante, descritto spiritualmente come cigno supremo (paramahaṃsa)⁶. Pur essendo immutabilmente (acala) lo stesso Paramātman, questo tipo di rinunciante appare ai profani ancora ancorato a certe azioni. Si tratta però di azioni che il corpo mutevole (cala), con cui il paramahaṃsa appare agli altri, si mantiene in ciò che gli altri interpretano come una vita individuale. Il rinunciante perciò è identificato all’immutabile, anche se sembra appoggiarsi al corpo mutevole (calācalaniketa). Egli si nutre, si veste e riposa grazie alla carità e ospitalità di chi spontaneamente gliene offre.]

Gauḍapāda, Kārikā II.38

Avendo indagato la Realtà nel proprio interno e nel mondo esterno, ci si identifica con la Realtà, ci si bea della Realtà e non ci si separa dalla Realtà.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.38

Gli oggetti esterni, come la terra, e quelli che riguardano il soggetto, come il corpo ecc., sono irreali come il serpente immaginato su una corda o come il sogno, la magia, ecc., com’è anche affermato dalla śruti: “Ogni modificazione esiste solo nel nome, avendo come supporto la parola” (ChU IV.4.1). È il Sé ciò che esiste all’interno e all’esterno, che è senza nascita, senza causa ed effetto, libero da interno ed esterno, pieno, onnipervasivo come lo spazio, sottile, immobile, senza attributi, senza parti e azioni, come afferma la śruti: “Quello è la Realtà, Quello è il Sé, Quello sei tu” (ChU VI.8-12). Avendo visto la Realtà in questo modo, ci si identifica con la Realtà; si prova beatitudine solo nel Sé, e non in qualcosa di esterno, come pensa chi è privo di realizzazione, che pensa che la mente sia Sé e che il Sé continui a cambiare secondo i mutamenti della mente. O chi a volte accetta che il Sé sia il corpo ecc., e pensa ‘Ora mi sono separato dalla Realtà che è il Sé’; e che quando la mente va in samādhi, pensa di essersi unito alla Realtà in uno stato di quiete, credendo: ‘Ora mi sono identificato con la Realtà’. Il conoscitore del Sé non è così, perché la natura del Sé è sempre la stessa ed è impossibile che cambi la sua natura. Si deve essere sempre incrollabilmente stabili nella Realtà, con la certezza che “Io sono Brahman”. Vale a dire che si deve sempre avere Coscienza che la Realtà è il Sé, com’è confermato dai seguenti testi della smṛti: “L’illuminato vede Quello (Tat) stesso in un saggio brāhmaṇa, in una vacca, in un elefante, in un cane e in un intoccabile mangiatore di cani» (BhG V.18), “Vede soltanto colui che vede il Signore supremo esistere egualmente in tutti gli esseri” (BhG XIII.27).

[Il viveka nei confronti del mondo esterno è superato con l’eliminazione del senso del ‘mio’ (mama). Scoprire che gli oggetti esterni sono false apparenze è dilacerante, poiché rimuove il desiderio di impadronirsi di ricchezze, di imporre la propria autorità e stato sociale, di affermare la propria superiorità nei confronti altrui, in coraggio, erudizione, bellezza e virtù ecc. Il distacco dal mondo esterno induce a frenare e sopprimere le attività, tralasciando il desiderio per i risultati dell’azione. Il vedāntin, a differenza di altri sādhaka, inserisce nel mondo anche il suo corpo, non distinguendolo da esso, in quanto entrambi jagat e śarīra sono nient’altro che combinazioni dei cinque elementi. Perciò il distacco dal mondo coincide con l’asserzione “io non sono il corpo”. Da quel momento il mondo esterno è falsificato, annullato, e il Vedānta vicāra si rivolge verso il Sé che appare come fosse interiore (ādhyātmika). In realtà il Sé non è né esterno né interno, né causa né effetto, privo di inizio e fine, perché tutte queste non sono che modificazioni e le modificazioni sono divenire. Ogni modificazione è solo una parola, un nome (nāma) una denominazione (abhidhānam) per definire una forma (rūpa) apparente del Sé indifferenziato (nirviśeṣam) che così viene denominato (abhidheyam) al fine d’insegnamento. Ma nella sua vera natura, in cui ci si deve riconoscere, il Sé è immutabile “senza attributi, senza parti e azioni”. C’è chi pensa che l’ego si sia separato realmente dal Sé e che poi, occasionalmente, ci si riunisca a esso nel sonno profondo, nel samādhi e nel pralaya, ricostituendo l’Unità principiale. Questo è un grave errore, perché la natura del Sé è immutabile. La verità è proclamata dal mahāvākya “io sono il Brahman” (aham Brahmāsmi). Chi sa così è totalmente equanime e vede l’Ātman indifferentemente ovunque, “in un saggio brāhmaṇa, in una vacca, in un elefante, in un cane e in un intoccabile mangiatore di cani”, perché tutte queste modificazioni non sono nient’altro che false apparenze proiettate sull’Ātman non duale. Così si conclude il capitolo dedicato alla dimostrazione razionale della non realtà del mondo.]

Qui finisce il Vaitathya Prakaraṇa, il capitolo basato sulla dimostrazione dell’irrealtà del mondo.

Per questa ragione il metodo vedāntico non usa la concentrazione su singoli oggetti di meditazione, descritti qui come i particolari della fantasmagoria della fatamorgana, ma sull’attenzione (nididhyāsana) da prestare all’intero stato (avasthā). Ciò porta dapprima al distacco dall’apparenza della molteplicità di oggetti separati, al superamento dello stato nella sua universalità e, infine, di tutti gli stati (avasthātraya), che non sono altro che proiezioni mentali: solo così può emergere spontaneamente la propria vera natura in quanto Assoluto.[↩]
L’advaitavāda, attraverso le lenti deformanti del guénonismo islamizzato, può arrivare a essere descritto come segue, in palese contrasto con la śruti, con Śaṃkara e Gauḍapāda e con gli attuali rappresentanti della medesima paramparā: “Visto che nient’altro [oltre all’Ātman] è reale, l’unica possibilità di distruggere l’ignoranza resterebbe una pura intuizione metafisica (anubhava), che permetta di aggirare la «fantasmagoria» e di cogliere appieno la realtà. Il problema è che tale intuizione diretta è di fatto impossibile [sic.], almeno nella fase ciclica nella quale ci troviamo, per la quasi totalità degli esseri umani. Ciò giustifica il fatto che le dottrine tradizionali (compreso il Vedānta [sic.]), benché concordino sulla natura illusoria di tutto ciò che non è il Principio [sic.], si guardano bene dal sostenere un’assoluta irrealtà del mondo.” È importante sottolineare come la conoscenza metafisica, secondo cotanto autore, sia dipendente dalle condizioni cicliche, dimostrando che, a suo immodesto parere, il mondo è tanto veramente reale da rendere “tale intuizione diretta […] di fatto impossibile”. L’ignoranza, quindi, sarebbe un ostacolo ‘reale’ alla conoscenza, una cosa, un fatto, che si deve ‘distruggere’, solo se e quando le condizioni empiriche del mondo lo permettano. E, come se non bastasse, altri ancora hanno sentenziato: “Ora, anche il Vedānta [sic.] e l’esoterismo islamico sottolineano che, da un punto di vista assoluto, la manifestazione non ha alcuna realtà intrinseca, ma ciò non significa che le cose non possiedano una loro realtà relativa (sic.), perché altrimenti sarebbero delle impossibilità pure e semplici [sic.].”[↩]
In vyāvahārika dṛṣṭi.[↩]
Ovvero Prājña-Hiraṇyagarbha, come precisa Śaṃkara (MUGKŚBh II.28).[↩]
Il mantenimento di tutti gli attributi di perfezione alimenta l’illusione che l’Assoluto in qualche modo faccia parte del dominio della dualità, come avviene nelle teologie monoteistiche.[↩]
Alcuni rinuncianti, noti come aliṅga saṃnyāsin (privi di segni esteriori), rifuggono perfino l’abito ocra, la ciotola e il bastone (daṇḍa). Costoro rimangono del tutto indistinti nella folla dei pellegrini.[↩]