Ottobre 2, 2022

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

8. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

In accordo con la śruti che afferma “Uno solo senza secondo” (ChU VI.2.1) è stato stabilito (Kārikā I.18) che “la dualità cessa d’esistere dopo la realizzazione”. Questa affermazione si poggia solo sull’autorità scritturale. Tuttavia, tale inesistenza (vaitathya, falsità) è dimostrata anche dal ragionamento logico. Per questo motivo il secondo Prakaraṇa inizia così:

[Il primo capitoloera intitolato Āgama Prakaraṇa, in quanto si basava unicamente sull’autorità della scrittura (āgama): infatti tutti i mantra della Māṇḍūkya sono lì contenuti e rappresentano il punto centrale della dottrina dei quattro pāda e del metodo delle tre avasthā.Il Bhāṣyakāra, in apertura del secondo capitolo, pone un interrogativo: si deve accettare che l’Assolutosia uno e non duale e che il mondo della dualità scompaia esclusivamente dopo aver udito la śruti dichiarare la sua non realtà, non esistenza e falsità? La risposta è un netto no: tutto quello che la śruti insegna per bocca del maestro è anche dimostrabile attraverso il ragionamento logico, purché quest’ultimo sia costantemente convalidato dall’intuizione universale (sārvatrika anubhava). Il ragionamento logico, così perfezionato, non si riduce a essere la semplice logica del Nyāya, ma diventa śrauta tarka, la logica basata sulla conoscenza metafisica. Nel Vedānta, l’uso dei pramāṇa si allarga così allo śābda pramāṇa fino a quando la scrittura sarà considerata uno strumento utile. Ciò significa che la conoscenza metafisica non è per nulla una ‘verità rivelata’ e che le Upaniṣad non sono affatto un testo sacro ritenuto eterno, a cui prestar fede per dogma, annunciato a una comunità di credenti dalla capricciosa volontà di un Dio. La conoscenza metafisica si raggiunge con un’indagine per discriminare la falsità (vaitathya) dell’ego e del mondo, in modo da fare emergere la propria reale natura in quanto Assoluto. Per questa ragione Gauḍapādācārya dedica l’intero Vaitathya Prakaraṇa a dimostrare che la prospettiva metafisica (pāramārthika dṛṣṭi) può essere assunta anche con il solo strumento della ragione: per quanto rari, alcuni personaggi, nati con qualifiche intellettuali straordinarie, hanno così subitaneamente realizzato il Brahman. Il capitolo inizia demolendo la credenza nella realtà di ciò che appare come gli stati di sogno e di veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā II.1

I sapienti dichiarano la non realtà di tutti gli oggetti visti in sogno sia perché sono interni (al corpo) sia perché sono confinati in uno spazio ristretto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.1

La falsità (vaitathyam) denota la condizione di ciò che è falso (vitatha), cioè la sua non realtà (asatyatva). Di chi è tale condizione? Di tutti gli oggetti che in sogno sono percepiti sia come interni sia come esterni. Questo è il giudizio dei sapienti esperti nell’uso dei pramāṇa. Questa loro non realtà è dimostrata in quanto gli oggetti percepiti in sogno stanno all’interno di colui che li percepisce; infatti, tutti gli oggetti, quali una montagna o un elefante, in sogno sono percepiti all’interno e non all’esterno del corpo del sognatore. Perciò devono essere ritenuti falsi.

Obiezione: In ogni caso, che siano falsi solo perché contenuti in qualcos’altro è una contestazione priva di fondamento, poiché è contraddetta dalla percezione di oggetti non irreali, come vasi ecc., quando sono coperti o racchiusi all’interno d’una stanza.

Vedāntin: Ciò non può essere sostenuto: quegli oggetti sono non reali a causa della loro costrizione, vale a dire, in quanto sono racchiusi in uno spazio insufficiente. Infatti, montagne ed elefanti non possono stare negli spazi ridotti delle nāḍī interne al corpo di chi sogna. Una montagna non può certamente esistere all’interno di un corpo umano.

Obiezione: Invece, non è sostenibile che le cose viste in sogno siano costrette a uno spazio interno insufficiente: infatti, un sognatore che dorme in un paese orientale può benissimo spostarsi in sogno in qualche parte del nord.

A tale obiezione si risponde con la Kārikā seguente:

[L’argomentazione che, in base all’esperienza condivisa (sarvaloka anubhava) e al ragionamento, dimostra l’irrealtà del sogno e della veglia, inizia con l’indagine sul mondo del sogno, sugli oggetti onirici e sulla falsa personalità del sognatore. Falsità (vaitathyam) denota la condizione di ciò che è falso (vitatha), la sua non realtà (asatyatva)e la sua inesistenza (abhāva). Quei dotti che sono abili nell’uso dei pramāṇa, come lo sono i naiyāyika, considerano falsi gli oggetti percepiti in sogno, sia che siano esterni al sognatore, come carri, cavalli, strade, sia che gli siano interni, come pensieri, concetti, emozioni, ricordi. Invero, tutti quegli oggetti, considerati esterni o interni, sono sempre interni, in quanto quegli esperti considerano che tutti appaiono all’interno del corpo addormentato del sognatore. Il sognatore percepisce in sogno una montagna o un elefante come fossero esterni, ma chi l’osserva sognare mentre dorme sa che quegli oggetti del sogno sono percepiti dentro al suo corpo. Quindi, devono essere ritenuti falsi. Tuttavia può essere sollevata la seguente obiezione: il fatto che gli oggetti del sogno siano falsi solo perché sono contenuti in qualcos’altro non è una ragione sufficiente. Infatti, non si può sostenere che un oggetto realmente esistente, come un vaso, debba essere considerato falso e irreale solo perché coperto da qualcos’altro, come da un telo, o perché racchiuso in una stanza. Ma l’obiezione non coglie il senso con cui gli esperti nell’uso dei pramāṇa negano la realtà degli oggetti del sogno. Il sogno avviene quando le cinque facoltà di sensazione si sono ritirate dai loro organi (mukha) aperti verso l’esterno. I jñānendriya, allora, rientrano nelle arterie sottili (nāḍī) che percorrono l’interno del corpo grosso (sthūla śarīra) e lì diventano i percettori del mondo onirico. La montagna, l’elefante e tutti gli altri oggetti visti in sogno non possono essere reali perché è impossibile che siano contenuti in spazi così angusti. Vi è una ulteriore obiezione, che appare essere una variante della prima: Chi si addormenta in una località posta a oriente può, durante il sogno, spostarsi in un altro luogo situato a nord. La seconda Kārikā respingeconfacilità una simile contestazione.]

Gauḍapāda, Kārikā II.2

Inoltre, non si vedono gli oggetti del sogno andando (realmente) in quei luoghi, perché il tempo non è sufficiente. Inoltre, ogni sognatore, quando si sveglia, non rimane in quel luogo (del sogno).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.2

Chi sogna non vede gli oggetti andando realmente in altri luoghi esterni al corpo; infatti, non appena qualcuno s’addormenta percepisce in sogno oggetti situati a centinaia di miglia lontani dal corpo che si potrebbero raggiungere solo dopo un mese di cammino. Non ci sarebbe il tempo sufficiente per raggiungerli e tornare indietro. Quindi, poiché il tempo non è sufficiente, il sognatore non si reca davvero in un altro luogo, dato che, quando si risveglia, non rimane nel luogo percepito in sogno. Se in sogno andasse davvero in un altro luogo, al risveglio si troverebbe nel luogo del proprio sogno. Ma ciò non accade. Chi dorme di notte, in sogno vede oggetti alla luce del sole. E, allorché, in sogno, s’imbatte con diverse persone, queste ultime, al suo risveglio, dovrebbero confermare d’averlo incontrato; ma esse non lo confermano. Infatti, se lo avessero incontrato davvero, direbbero: “Oggi ti abbiamo visto lì”. Ma non accade nemmeno questo. Dunque quello in sogno non va in alcun altro luogo.

Le cose percepite in sogno sono non reali anche per un’altra ragione:

[In sogno non si va in luoghi esterni al corpo e, perciò, non se ne percepiscono davvero gli oggetti. In sogno ci si sposta tra due località lontanissime tra loro in una frazione di secondo e da lì si ritorna in un baleno, a dimostrazione che quei viaggi sono del tutto irreali. Un’altra prova che in sogno non ci si sposta veramente nello spazio è che se in sogno si raggiunge un luogo diverso da quello in cui ci si è addormentati, non ci si risveglia là, ma nello stesso posto in cui si dormiva. Anche i tempi sono falsi: ci si addormenta di notte, si sogna di agire alla luce del sole, per poi risvegliarsi nella stessa notte di prima. Anche gli accadimenti del sogno non sono reali: se si sogna d’incontrare persone conosciute, una volta svegli quelle persone non confermano l’incontro avvenuto in sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā II.3

E ancora, della non esistenza di carri ecc. se ne parla nella śruti dal punto di vista della logica. (I sapienti) dicono che l’irrealtà del sogno è riconosciuta per mezzo della logica anche dalla śruti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.3

E ancora, la śruti parla della non esistenza (abhāvaḥ) di carri e altre cose nel passaggio “Lì non ci sono carri né animali da traino” sulla base della logica (nyāyapūrvakam). I conoscitori di Brahman dicono che l’irrealtà, dimostrata per mezzo di tale procedimento logico per cui [gli oggetti del sogno] non possono esistere costretti dentro al corpo, è confermata anche dalla śruti, al fine di dimostrare la natura autoluminosa [dell’Ātman] durante il sogno.

[Le osservazioni sopra descritte e le deduzioni logiche che se ne sono tratte potrebbero essere sufficienti per negare la realtà dei contenuti del sogno. Tuttavia, la śruti può confermare la correttezza di queste dimostrazioni tramite certi passaggi come quello celebre della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “Lì [in sogno] non ci sono carri né animali da traino né strade, ma egli [il sognatore] crea i carri, gli animali da traino e le strade. Lì non ci sono piaceri né gioie né divertimenti, ma egli crea piaceri, gioie e divertimenti. Lì non ci sono piscine né stagni né fiumi, ma egli crea piscine, stagni e fiumi. Infatti, egli è colui che fa (kartṛ)”(BU IV.3.10). Śaṃkara tiene a precisare, però, che anche la stessa Upaniṣad arriva a tali conclusioni non per qualche rivelazione trascendente, ma sulla base di un processo logico (nyāyapūrvakam). Gli stessi Brahmajñāni sostengono questa impostazione: ciò che è dimostrato dalla logica è semplicemente confermato anche dalla śruti, allo scopo di dimostrare che è la natura autoluminosa dell’Ātman che, attraverso il principio creativo (il kartṛ) di Hiraṇyagarbha,proietta illusoriamente l’ego, il prapañca e la molteplicità degli oggetti del sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā II. 4

Come gli oggetti del sogno sono non reali, per la medesima ragione sono non reali gli oggetti dello stato di veglia. Ma gli oggetti del sogno sono diversi (da quelli della veglia) perché sono percepiti come esistenti all’interno del sognatore e ivi costretti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.4

Ora il punto principale da dimostrare è la non realtà degli oggetti percepiti in stato di veglia. “Il fatto di percepirli” ne è il supporto logico (hetu) e l’esempio (dṛṣṭānta), portato a conferma, è il paragone “come un oggetto in stato di sogno”. L’argomentazione, basata sul supporto logico, procede come segue: poiché gli oggetti percepiti in sogno sono falsi, altrettanto devono essere irreali quelli in stato di veglia, dato che “il fatto di percepirli” è ugualmente presente in entrambi gli stati. Se ne conclude che, essendo percepiti in modo identico, è anche evidente la non realtà degli oggetti della veglia. Ciò in cui differiscono gli oggetti del sogno da quelli della veglia è che i primi sono all’interno [del corpo] e che sono costretti (in poco spazio), ma, per il resto, entrambi sono percepiti in modo uguale e perciò sono tutti di natura non reale.

[Dopo aver dimostrato, con il supporto della logica (hetu) e con l’avvallo della śruti,che gli oggetti percepiti in sogno sono falsi, ora il punto principale da dimostrare è che nemmeno gli oggetti percepiti in stato di veglia sono reali. Lo strumento da usare per tale processo deduttivo consiste nella comparazione tra la percezione di un oggetto in stato di sogno e la percezione di un oggetto in stato di veglia. L’ignorante attribuisce, dunque, alla percezione la prova della realtà degli oggetti¹; tuttavia quando si sveglia, egli non percepisce più gli oggetti del sogno e, perciò, dichiara che si trattava di una illusione e che, invero, erano non reali. L’ajñāni non si preoccupa affatto dell’illogicità di quanto dichiara: infatti sia nel sogno sia nella veglia “il fatto di percepire” è ugualmente presente, indipendentemente dal ‘momento’ in cui sperimenta la percezione degli oggetti. Il momento in cui sperimentava gli oggetti del sogno è del tutto paragonabile a quello in cui sperimenta gli oggetti della veglia. Sempre l’ignorante, nega la realtà alla percezione in sogno soltanto perché ora si trova in veglia, che gli appare del tutto reale. Considera reale anche l’esperienza di una percezione di veglia passata, perché la richiama alla memoria, e non s’accorge che nemmeno l’esperienza ricordata non è più presente, esattamente come il sogno. Ma l’argomentazione che precede nelle Kārikā (II.1-3) ha dimostrato che ciò che è stato percepito in sogno è del tutto falso, irreale, inesistente; e che l’unica differenza tra gli oggetti percepiti in sogno e quelli percepiti in veglia sta nel fatto che i primi sono collocati all’interno del corpo del dormiente nelle nāḍī sottili, e non al suo esterno.]

Gauḍapāda, Kārikā II.5

Dato che cose diverse sono riconosciute simili tra loro in base alla logica universalmente condivisa, i saggi dicono che gli stati di sogno e di veglia sono una cosa sola.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.5

Poiché, sulla base della logica universalmente condivisa, le diverse cose in stato di sogno e di veglia sono riconosciute simili tra loro, in quanto sono ugualmente percepite come il soggetto percepente e come l’oggetto percepito, coloro che discriminano dicono che gli stati di veglia e di sogno hanno una sola e unica natura. Questa è la conclusione di quanto è stato già stabilito in precedenza in base al valido mezzo di conoscenza [anumāna, l’inferenza] (GK I.15).

[Lo strumento logico condiviso da tutti gli esseri coscienti utilizzato in modo particolare in questo contesto è la comparazione (upamāna). Paragonando le esperienze percepite in sogno con quelle della veglia, si constata che in entrambi gli stati si distinguono un soggetto percepente e un mondo molteplice che ne è l’oggetto percepito. Nelle Kārikā precedenti è stato dimostrato che la percezione di soggetto-oggetto in sogno, cioè l’intero stato di sogno, è falsa[Pratyakṣa, la percezione, come tutti gli altri pramāṇa, è ritenuto un mezzo valido di conoscenza empirica e, come tale, è da considerarsi universale in quanto condiviso da tutti gli esseri senzienti (cetanabhāva). Ciò non significa affatto che sia un mezzo per conoscere la vera Realtà. L’esempio sulla dubbia conoscenza procurata dalla percezione è quella del fumo sulla montagna che potrebbe essere indizio di un fuoco non visibile per la distanza. Tuttavia quello che si vede come fumo potrebbe essere nebbia o polvere sollevata dal vento. Perciò il risultato della conoscenza ottenuta tramite i pramāṇa deve essere sempre verificato. Nemmeno la śruti, in quanto śābda pramāṇa,permette la conoscenza della Realtà, poiché l’Assoluto non può mai essere oggettivato; essa, dunque, è strumento per riconoscere solo ciò che è non-Ātman (anātman) per mezzo del “neti neti”.]; dunque, considerata la comune natura duale sia del sogno sia della veglia, coloro che discriminano (vivekin), vale a dire i vedāntin, ne traggono per deduzione (anumāna) che lo stato di veglia e quello di sogno sono ugualmente falsi, non reali, non esistenti.]

Gauḍapāda, Kārikā II.6

Ciò che non esiste all’inizio e alla fine non esiste nemmeno al presente. Sebbene [gli oggetti della veglia] siano egualmente non reali, sono visti come se non fossero non esistenti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.6

Le diverse cose che si notano nella veglia sono irreali per l’ulteriore ragione che non esistono all’inizio e alla fine. Una cosa, per esempio un miraggio, che non esiste (nāsti) all’inizio e alla fine, non esiste nemmeno nel mezzo. Questa è la verità accertata nel mondo. Così anche queste diverse cose, viste nello stato di veglia, sono effettivamente irreali, essendo simili a (sullo stesso piano di) cose irreali, come il miraggio, eccetera, a causa della loro non esistenza all’inizio e alla fine. Eppure sono percepite come reali dagli ignoranti che non conoscono il Sé.

Obiezione: L’affermazione che le cose che si vedono nello stato di veglia sono irreali come quelle che si vedono nel sogno è errata, poiché si constata che gli oggetti dello stato di veglia, per esempio il cibo, le bevande, i veicoli, ecc., soddisfano uno scopo preciso, placando la fame e la sete e si muovono da una parte all’altra, mentre gli oggetti del sogno non hanno questa utilità. Pertanto, è una mera immaginazione mentale (mānasa kalpitam) affermare che gli oggetti dello stato di veglia sono illusori come quelli del sogno.

Vedāntin: Non è così.

Obiezione: Perché?

Vedāntin: Perché:

[Il sogno è non reale perché non esiste prima di sognare, quando si è ancora in veglia, né esiste dopo che ci si è risvegliati. Perciò, a buon diritto, si trae la conclusione che anche quando appare, il sogno è irreale, inesistente. Da ciò si deduce il principio secondo cui ciò che non esiste prima né dopo non esiste affatto nemmeno al presente. Ciò comporta quale conseguenza importante che sia l’ego sia il mondo prima non c’erano, poi furono creati e, infine, moriranno o saranno dissolti: ciò dimostra che essi sono falsi, inesistenti e non reali. Anche se tutti sono pronti a dichiarare che gli oggetti del sogno sono non reali, tuttavia gli ignoranti, che non conoscono il Sé, si ostinano a giurare che gli oggetti della veglia non sono irreali. Infatti, non potendo smentire l’evidenza che ciò che non c’era né prima né dopo, necessariamente non c’era nel presente se non come pura apparenza, l’oppositore si appella al tema dell’utilità (artha). Se in veglia una persona ha fame e, dopo essersi addormentata, sogna di saziarsi, al risveglio sarà sempre affamata; ciò dimostrerebbe che il cibo nel mondo della veglia è utile, è reale, mentre il cibo del sogno è non reale, perciò falso. Affermare che gli oggetti della veglia siano non reali come quelli del sogno è una semplice fantasia della mente.
Ma non è così, replica l’advaitin, in quanto il tema dell’utilità è smentito dalla Kārikā seguente.]

Gauḍapāda, Kārikā II.7

La loro utilità è contraddetta dal sogno. Pertanto, per il fatto che hanno un inizio e una fine, sono correttamente ritenuti non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II. 7

L’utilità, che si nota nello stato di veglia, del cibo, delle bevande, ecc. è contraddetta nel sogno. Infatti, un uomo, che ha placato la sua fame e la sua sete mangiando e bevendo nello stato di veglia, non appena si addormenta si può sentire afflitto dalla fame e dalla sete come se stesse digiunando da un giorno e una notte interi. Questo è simile al caso in cui, dopo aver ottenuto piena soddisfazione in sogno mangiando e bevendo, si sveglia e sente fame e sete. Pertanto, gli oggetti dello stato di veglia si vedono contraddetti nel sogno. Di conseguenza, riteniamo che la loro irrealtà, come quella degli oggetti del sogno, sia fuori discussione. Quindi, dal fatto che possiedono la caratteristica comune di avere un inizio e una fine, sono correttamente ritenuti irreali.
Obiezione: La comparazione tra cose diverse nel sogno e nella veglia rende errata l’affermazione che le diversità viste nello stato di veglia siano illusorie.
Risposta: Perché?
Oppositore del Vedānta: Perché l’esempio è inapplicabile.
Risposta: Perché l’esempio è inapplicabile? In che senso?
Oppositore: Perché gli stessi oggetti visti nello stato di veglia non vengono sperimentati così in sogno.
Risposta: Che cosa sono allora?
Oppositore: Ciò che si vede in sogno ha sempre qualcosa di bizzarro. Si pensa di essere in possesso di otto braccia e di essere seduto a cavallo di un elefante con quattro zanne. Allo stesso modo, in sogno si vedono anche altre cose del tutto nuove. Quel qualcosa, essendo dissimile da qualsiasi altra cosa non reale, deve essere vero. Quindi l’analogia è inadeguata. Dunque, è illogico dire che lo stato di veglia è falso come il sogno.
Vedāntin: Non è così. La stranezza che voi supponete di vedere in sogno non è tale di per sé.
Oppositore: Com’è allora?

[Proprio sul concetto d’utilità, il sogno è in contraddizione con la veglia: infatti, colui che nella veglia si è saziato di cibi e bevande, non appena s’addormenta, può provare in sogno fame e sete come se fosse a digiuno da tempo. E, all’inverso, colui che sogna di bere e mangiare in abbondanza, può svegliarsi affamato e assetato. Il cibo e le bevande assunti in veglia non sono utili ad appagare la fame e la sete del sognatore né cibo e bevande del sogno sono utili a spegnare la sete e la fame del vegliante. Ciò che si beve e mangia in sogno non è utile a chi è in veglia perché è falso, non reale e inesistente; e, viceversa, bevande e cibo utili al vegliante sono correttamente giudicati inutili al sognatore perché sono non reali.
A questo punto l’oppositore cambia prospettiva, addirittura rovesciandola, adducendo che gli oggetti del sogno non sono paragonabili a quelli della veglia per la loro difformità. Perciò, l’esempio della fame e del cibo utile a saziarla non è applicabile all’argomentazione sulla loro non realtà. Infatti, in sogno si possono avere otto braccia e montare un elefante con quattro zanne, quando in veglia si ha solo un paio di braccia e gli elefanti posseggono due zanne. Tutto quello che si sogna è insolito, nuovo e bizzarro e perciò non paragonabile a ciò che si vede nella veglia. Quindi non è possibile dichiarare che gli oggetti del sogno siano irreali né si può addurli a prova che anche quelli analoghi della veglia siano altrettanto non reali. La difformità rende vana la comparazione e, di conseguenza, anche l’esempio corrispondente. Perciò, non essendo comparabili, non c’è alcuna logica nel mettere in contrasto gli oggetti dei due stati per dimostrarne la reciproca non realtà, essendo evidentemente entrambi reali.
Che non sia così è spiegato nella prossima Kārikā.]

Gauḍapāda, Kārikā II.8

Quel qualcosa di strano è una mera proprietà (dharma) del soggetto che sperimenta uno stato particolare, com’è il caso degli abitanti del cielo. Costui lo sperimenta andando lì, proprio come fa in questo mondo un viaggiatore ben informato sul percorso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.8

La stranezza è una mera caratteristica (dharma) del soggetto quando si trova in un certo stato (sthani) in cui sperimenta le condizioni di sogno. Lo stesso accade agli abitanti del cielo, Indra e altri, che hanno attributi straordinari, come quello d’avere mille occhi e così via; così, ugualmente, il sognatore assume caratteristiche bizzarre. Queste caratteristiche non sono di per sé reali, non sono la vera natura di chi le sperimenta. Queste strane cose sono creazioni della sua mente e costui le vede in quelle circostanze quando, da sognatore, si trova nello stato di sogno. Come in questo mondo di veglia un uomo ben informato sulla rotta che porta a un’altra regione, percorre la strada meravigliandosi degli oggetti che vede colà, così avviene qui. Quindi, come sono non reali il serpente su una corda o il miraggio nel deserto, allo stesso modo le stranezze sperimentate in sogno sono solo immaginazioni del sognatore in quello stato; e quindi sono non reali. Di conseguenza, il paragone con il sogno non è affatto inappropriato e l’ipotesi che nel sogno portato a esempio ci si trovi realmente in presenza di alcune bizzarrie è stata demolita. Ora la Kārikā procede soffermandosi di nuovo sulla comparazione tra gli oggetti degli stati di veglia e di sogno.

[Quando il soggetto si trova nello stato di sogno, ne assume le forme (ākāra) e le caratteristiche (dharma) adattandosi alle condizioni di quello stesso stato. Questo spiega le stranezze degli oggetti del sogno, ivi compresa la sua stessa individualità di sogno; stranezze, ben inteso, che appaiono tali dalla prospettiva della veglia che rappresenta la normalità per il già descritto pregiudizio (jāgrat sācīkṛta). Da questo punto di vista l’esperienza onirica appare del tutto simile a quella dell’anima dopo la caduta del corpo (dehānta): nei cieli della salvezza (svarga) il defunto vede Indra dal corpo cosparso da mille occhi e altri Deva con un numero di teste, braccia, gambe del tutto anomale, come pure negli abissi della dannazione (naraka) gli appaiono demoni (rākṣasa) deformi e dotati di attributi animaleschi, come corna, zanne, grinfie ecc. E, proprio come in sogno, anche negli stati postumi il soggetto assume forme strane e caratteristiche fantastiche Ciò dimostra che anche le esperienze postume sono della categoria del sogno. Tuttavia queste qualità e forme di cui il soggetto si riveste non sono davvero reali; sono immaginazioni mentali (mānasa kalpitam) di chi sogna, proiezioni della sua immaginazione (vikalpa vikṣepa), come lo è anche l’intero mondo del sogno. La stranezza di ciò che percepisce in sogno è del tutto simile a quella di un viaggiatore che, in stato di veglia, si rechi in un luogo sconosciuto: sebbene informato su ciò che troverà in quella terra che non ha mai visitato, non cessa di meravigliarsi delle novità che vede. In conclusione, le bizzarrie che si notano in sogno non sono reali, esattamente come non sono reali il serpente sulla corda o l’acqua del miraggio nel deserto, in quanto sono tutte creazioni della mente. Così la comparazione tra lo stato di sogno e quello della veglia per comprovare la non realtà di entrambi è del tutto appropriata; e, di converso, l’ipotesi che le difformità tra gli oggetti del sogno e della veglia dimostrerebbero la realtà di entrambi è stata del tutto smantellata. Perciò ora si può riprendere il filo dell’argomentazione sulla non realtà degli oggetti del sogno come anche di quelli della veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā II.9

Invero, nello stesso stato di sogno tutto ciò che è immaginato dalla coscienza rivolta all’interno è non reale, mentre tutto ciò che è sperimentato dalla coscienza rivolta all’esterno è reale. Ma, in realtà, entrambi si rivelano falsi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.9

In verità, nello stato di sogno qualsiasi cosa sperimentata dalla coscienza rivolta all’interno (antaścetaḥ), ossia qualsiasi cosa proiettata dalla nostra immaginazione, è non reale (asat), poiché cessa di essere percepita non appena finisce la sua proiezione. Sempre nel sogno, qualsiasi cosa, come un vaso, sia percepita (gṛhītam) dalla coscienza rivolta all’esterno (bahiścetaḥ), attraverso l’occhio ecc. appare reale (sat). Quindi, anche se si sa con certezza che le esperienze oniriche sono false, si nota sempre una distinzione tra vero e falso. Tuttavia, entrambe quelle cose percepite non sono reali (vaitathyam dṛṣṭam), sia quelle immaginate dalla coscienza interna sia quelle immaginate dalla coscienza esterna.

[A questo punto della discussione, la nona Kārikā ritorna ad argomentare circa la realtà e non realtà degli oggetti che la coscienza sperimenta in sogno come se fossero interiori. Nel sogno (come, d’altronde, anche nella veglia) si sperimentano pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc., come se avvenissero all’interno del corpo del sogno. Pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc., del sogno dapprima sono inesistenti; poi li si sperimenta e, infine, si concludono. In base alla considerazione già dimostrata sopra, per cui ciò che non esiste all’inizio e alla fine non esiste nemmeno nel mezzo, le esperienze interiori durante il sonno, vengono e vanno e perciò appaiono evidentemente non reali. Invece, sempre in sogno, gli oggetti che costituiscono il mondo esterno, percepiti dai sensi del sogno, appaiono permanenti, perciò reali. Quindi anche in sogno il soggetto distingue tra oggetti che appaiono veri e altri che appaiono falsi. Ciò nonostante, una volta svegliato, il soggetto riconosce che sono falsi sia gli oggetti che in sogno apparivano reali sia quelli che apparivano non reali. Ovvero, in stato di veglia, appare evidente che lo stato di sogno è nella sua totalità non reale, falso e inesistente.]

Gauḍapāda, Kārikā II.10

Invero, anche nello stato di veglia, tutto ciò che è immaginato dalla coscienza rivolta all’interno è non reale e ciò che viene percepito dalla coscienza rivolta all’esterno è reale. Ma secondo ragione entrambi sono non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.10

Secondo ragione si deve dire che sia le apparenze vere sia quelle false sono non reali, perché in entrambi i casi sono solo immaginazioni della coscienza rivolta all’esterno o all’interno. Il resto [della Kārikā] è già stato spiegato.

[Applicando il medesimo ragionamento allo stato di veglia, nell’esperienza di ciascun vegliante, pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc. che sorgono nella propria mente (ossia nello strumento interno, antaḥkaraṇa) appaiono transitori, perciò irreali, perché prima non c’erano e poi non ci sono più. Al contrario, il mondo della veglia, con la sua molteplicità infinita di oggetti, appare al vegliante come fosse eterno. Infatti c’era prima della sua nascita come individuo umano e continuerà per sempre dopo la sua scomparsa. Vale a dire che gli oggetti che costituiscono il mondo della veglia, percepiti dai sensi all’esterno, appaiono permanenti, perciò reali. Quindi anche in veglia il soggetto distingue tra oggetti che appaiono veri, quelli esterni, e altri, quelli interni, che appaiono transitori e falsi.
Questa è la dimostrazione che il sonno e la veglia per loro natura sono uguali e tutti e due non reali.]

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1. Abbiamo letto di recente, su certe riviste che si pretendono ‘tradizionali’, che il prapañca (quello della veglia, aggiungiamo noi, che, per chi non conosce l’avasthātrayavāda,è l’unico mondo da considerare) sarebbe reale o ‘relativamente reale’ in quanto è percepito. Perciò, per gli ignoranti, la percezione, è prova definitiva di realtà: per loro, quindi, è reale o ‘relativamente reale’ il serpente percepito in luogo della corda, la visione dell’elefante evocato dall’illusionista, la vista dell’acqua del miraggio, ecc.[↩]