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Luglio 3, 2022

5. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    5. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā I.3.

    Viśva fruisce sempre del grossolano; Taijasa fruisce del sottile. Similmente, Prājña fruisce della beatitudine. Apprendi che la fruizione è di tre tipi.

    Gauḍapāda, Kārikā I.4.

    Il grossolano soddisfa Viśva; il sottile soddisfa Taijasa. Similmente, anche la beatitudine soddisfa Prājña. Apprendi che la soddisfazione è di tre tipi.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.3-4

    Il senso di queste due Kārikā è già stato spiegato.

    Gauḍapāda, Kārikā I.5.

    Chi conosce queste due cose, cioè la fruizione che c’è nei tre stati e colui che ne è il fruitore, non ne è coinvolto nemmeno mentre fruisce.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.5

    Nei tre stati, in cui si veglia e si dorme, c’è un solo oggetto di fruizione (bhogya) che appare in triplice forma, conosciuto come grossolano, sottile e beato. L’essere, anche se conosciuto con i nomi di Viśva, Taijasa e Prājña, è detto essere l’unico fruitore (bhokta) in quanto [i tre stati] sono unificati tutti nell’unica consapevolezza che “Io sono Quello”, anche perché non c’è distinzione [tra loro] per la Coscienza-Testimone. Colui che così conosce ciò che è diversificato in fruitore e in oggetti di fruizione, non ne viene coinvolto nemmeno mentre sta fruendo, perché tutto ciò che è fruibile appartiene a un unico fruitore. Infatti, alla sua vera natura nulla è aggiunto o sottratto dai propri oggetti (di fruizione o di consapevolezza), come il fuoco che non sminuisce o accresce (la sua natura essenziale) consumando il proprio oggetto, il combustibile.

    [Queste tre Kārikā, che tirano le somme di quanto già esposto,sono di particolare utilità per fare dei sottili distinguo su cui poi si svilupperanno le considerazioni e le intuizioni successive. L’individuo in stato di veglia, vale a dire sia l’ignorante ordinario sia il cercatore che comincia la sua indagine assumendo volutamente l’ignoranza (adhyāropa) come punto di partenza per il vicāra, considera l’Ātman come fruitore dei tre stati, i quali rappresentano i suoi oggetti di fruizione1. L’Ātman come fruitore della veglia è Viśva (o Vaiśvānara) e il suo oggetto o campo di fruizione, nella sua prima forma, è Virāj. Sempre dal punto di osservazione del vegliante, l’Ātman come fruitore del sogno è Taijasa e il suo oggetto o campo di fruizione, nella sua seconda forma, è Hiraṇyagarbha. Infine, sempre dal punto di osservazione del vegliante, l’Ātman,in quanto fruitore del sonno profondo, è Prājña e il suo oggetto o campo di fruizione, nella sua terza ‘forma’2, è suṣupti intesa quale kāraṇa avasthā, lo stato causale (interpretato, a seconda delle teorie o prasthāna a cui si aderisce per fede3, come Pradhāna, Śakti, Māya-nāmarūpam, gli atomi, Īśvara,ecc.). Tuttavia, se dal punto di vista dell’ignoranza innata4, Viśva, Taijasa e Prājña appaiono fruitori diversificati allorché si prendono per reali le aggiunte limitanti (upādhi) sperimentate nelle tre avasthā, in realtà, per intuizione primordiale condivisa (sarva loka prātyakṣika anubhava) ognuno è consapevole di essere l’unico Ātman (Ātma pratyaya), fruitore (bhoktṛ) dell’avasthātraya. Sono sempre ‘Io’, in quanto Ātman, che in veglia fruisco di terra, di atmosfera e di cielo5; sempre ‘Io’ fruisco di terra, atmosfera e cielo in ogni esperienza onirica dello stato di sogno; sempre ‘Io’ fruisco dell’assenza di terra, di atmosfera e di cielo, cioè dell’assenza del mondo, in sonno profondo.

    Si deve comprendere, tuttavia, che qui, in realtà non si tratta nemmeno di fruizione nel senso letterale del termine. Infatti, la condizione innata di ignoranza in cui ci si trova comporta necessariamente un senso di malessere, di inadeguatezza, di incompletezza che si esperisce come sofferenza (duḥkha). L’individuo è portato spontaneamente a voler compensare questo stato di limitazione, cercando un rimedio a tale disagio, invece che in se stesso, al di fuori della sua condizione apparente. In altre parole l’ignoranza (adhyāsa) provoca il desiderio (kāma) di perfezionare il proprio ‘io’ manchevole (aham), cercando di estendere verso gli oggetti esterni il dominio del ‘mio’ (mama)6. Per potersene impadronire, l’aham è spinto all’azione (karma). Solamente quando l’azione avrà prodotto gli effetti desiderati (karma phala), l’aham ne diventerà il fruitore. Adhyāsa, kāma, mamakāra, karma, karma phala e bhogya fanno dell’individuo un fruitore (bhoktṛ). Questa, invero, è la visione sintetica del saṃsāra. È dunque evidente che definire il Testimone come fruitore è un modo del tutto inadeguato che può essere tollerato soltanto in bocca a un principiante a scopo di adhyāropa. Si deve comprendere che, in realtà, non di fruizione si tratta, ma di osservazione distaccata (asaṅga dṛṣṭa) ovvero di testimonianza (sākṣittvam) del Sākṣin. Il tre stati sono unificati nell’unica Coscienza di “Io sono Quello”, perciò, in questa prospettiva assoluta, il fruitore (bhoktṛ) non è differente dall’oggetto della fruizione (bhogya) anche se appare triplice o, meglio, il Testimone (Sākṣin) non è altro dal testimoniato (sākṣimat). Chi così conosce non è coinvolto e limitato dalla fruizione nemmeno quando, apparentemente, stia ancora fruendo, come il fuoco non aumenta o diminuisce la sua natura ignea mentre consuma il suo combustibile.]

    Gauḍapāda, Kārikā I.6.

    È indubbio che tutte le cose che hanno esistenza hanno origine. Il Prāṇa crea tutti (gli oggetti); Puruṣa proietta separatamente i raggi della Coscienza (che sono le creature viventi).

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.6

    Tutte le cose che esistono (bhava)7 nei loro diversi modi di Viśva, Taijasa e Prājña, hanno la loro origine (prabhava) nelle apparizioni illusorie che consistono in nomi e forme prodotti dall’ignoranza. Più avanti si dirà: “… il figlio di una donna sterile non nasce né in realtà né per mezzo di Māyā” (MUGK III.28). Infatti, se davvero fosse possibile la nascita di cose che non esistono, allora Brahman, che è al di là di tutte le relazioni empiriche, sarebbe anch’esso non esistente poiché non ci sarebbe alcun mezzo per conoscerlo. In verità, il serpente e le altre cose8 che nascono dal seme della Māyā prodotto dall’ignoranza e che appaiono sulla corda, traggono la loro esistenza dalla corda (che è il loro sostrato). Infatti, nessuno percepisce un serpente o un miraggio se non c’è un sostrato. Nello stesso modo in cui il serpente esisteva realmente quale corda prima della sua apparizione illusoria come serpente, così anche tutte le cose esistenti, prima della loro manifestazione, esistevano realmente come causa, il Prāṇa. Ed è per questo che anche le Upaniṣad dicono: “Tutto questo (idam, l’universo) non è che Brahman” (MuU II.2.11), “All’inizio questo (idam) non era che il Sé” (BU I.4.1). Il Prāṇa genera tutto (sarva), mentre il Puruṣa proietta separatamente i raggi della Coscienza, che escono (da Puruṣa) come i raggi dal sole, forme consapevoli di Puruṣa che è per sua natura Coscienza. Sono paragonabili ai riflessi del sole sull’acqua, apparendo in modo diverso come Viśva, Taijasa e Prājña nei diversi corpi degli Dei, animali e altri. Puruṣa proietta tutti questi raggi di Coscienza che possiedono le caratteristiche delle creature viventi (jīva), differenti tra loro per l’apparenza che assumono, e sono simili (a Puruṣa) proprio come le scintille di fuoco (lo sono al fuoco) o come i riflessi del sole sull’acqua (lo sono al sole). Ma il Prāṇa, o il Sé nel suo stato causale, crea tutti gli altri oggetti9, come mostrano i testi della śruti: “Come un ragno (che secerne e ritrae il suo filo)” (MuU I.1.7) e “Come dal fuoco piccole scintille volano in tutte le direzioni” (BU II.1.20).

    [Tutte le cose che appaiono come avessero un’esistenza propria all’interno delle tre avasthā, sia come ‘fruitori’ (Viśva, Taijasa e Prājña) sia come ‘oggetti di fruizione’ (Virāj, Hiraṇyagarbha, Īśvara), sono riportabili come effetti a una origine unica, considerata ‘Causa’ per colpa dell’ignoranza e dalla sua proiezione fantasmagorica di nomi e forme. In questa fase iniziale, il vicārin assume il punto di vista della relazione di causa-effetto (kārya-kāraṇa sambandha). Non ci si deve, però, limitare a una lettura superficiale del testo, trascurando di comprendere quale sia la finalità dell’assunzione di questo punto di vista, altrimenti si può compiere l’errore di non distinguere l’adhyāropa dall’apavāda. Infatti, afferma Śaṃkara: “… si deve prendere atto che l’effetto, considerato dalla prospettiva della Realtà, non può essere distinto dalla causa…”. Perciò: “… questa distinzione (soggetto-oggetto, fruitore-fruito, causa ed effetto), dal punto di vista della Realtà suprema, non esiste affatto poiché, conformemente a logica, si deve ammettere che tra l’effetto e la causa non può esservi alcuna reale eterogeneità di natura” (BSŚBh II.1.14). Questa è la differenza abissale tra la teoria satkāryavāda sostenuta dai sāṃkhya e la dottrina della Causa unica dell’advaita. A uno sguardo superficiale potrebbero apparire simili, ma, mentre per il Sāṃkhya il Pradhāna è una causa che contiene in sé come possibilità di manifestazione i tattva che produrrà, per l’advaita l’effetto è solo apparenza illusoria della Causa. Per Śaṃkara la Causa è la Realtà unica e non duale e l’effetto la falsa apparenza. La manifestazione, perciò è irreale (vivarta) e la dottrina del rapporto Causa-effetto è vivartavāda: non ha nulla a che fare con il pariṇāmavāda, la teoria della ‘produzione di effetti reali’. Il Vedānta parla di ‘Causa’ “per far comprendere che soltanto l’Unità assoluta rappresenta la Realtà Suprema, la quale è unica (e realizzabile tramite Conoscenza), mentre la molteplicità scaturisce dall’illusione prodotta dall’ignoranza, ossia dalla falsa conoscenza” (BSŚBh, Ibid.). Sta di fatto che il figlio di una donna sterile non nasce in natura né la stessa Māyā ha il potere di crearlo. Se gli effetti fossero reali, la Conoscenza non potrebbe rimuoverli e, perciò non ci sarebbe modo di conoscere la Realtà e ciò renderebbe impossibile la Conoscenza del Sé, la Liberazione. Invece, essendo solo false apparenze che si sovrappongono alla Realtà, possono essere annullate dall’indagine vedāntica che così fa emergere ciò che esse coprono. La conoscenza dell’Assoluto è possibile, infatti, proprio rimovendo l’illusione dal sostrato su cui si proietta. Lo schermo è visibile soltanto quando si spegne il proiettore e ogni immagine irreale smette d’apparire come fosse lì davvero. D’altra parte, senza un sostrato nessuna falsa immagine potrebbe apparire: “nessuno percepisce un serpente o un miraggio se non c’è un sostrato [la corda o il deserto]”10. È come dire che la realtà del serpente è la corda, anche prima che l’immagine illusoria del serpente vi si sovrapponga. Il mondo è reale in quanto Brahman, mentre in quanto mondo è irreale.

    Fatte queste precisazioni, si può riprendere il punto di vista dell’adhyāropa in cui si considera il Brahmātman come Causa della manifestazione. Tale Causa è denominata Prāṇa in quanto seme indifferenziato dell’intera manifestazione, come afferma la śruti: “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (cioè, ha per rifugio il Prāṇa che è Brahman)” (ChU VI.8.2)11. La mente dell’individuo in stato di veglia, tuttavia, è condizionata dall’esperienza empirica quotidiana che distingue artificialmente il soggetto dall’oggetto. Per questa ragione il vegliante considera che il Brahman, in quanto Prāṇa,manifesta l’effetto, come mondo-oggetto della veglia e del sogno, nella forma di Virāj e Hiraṇyagarbha e l’assenza dell’oggetto-mondo del sonno profondo in quanto stato causale o Īśvara. Ma, dato che la mente del vegliante ha considerato quelle tre produzioni di Prāṇa quali oggetti, è condizionata a considerare anche la produzione di tre soggetti, Viśva, Taijasa e Prājñā la cui causa deve essere cosciente e che chiama Puruṣa. Perciò l’antaḥkaraṇa del vegliante, principio di separazione e differenziazione, distingue Brahman in quanto causa degli oggetti insenzienti, chiamandolo Prāṇa12, da Brahman in quanto causa dei soggetti senzienti13, chiamandolo Puruṣa. Prāṇa, in quanto causa, manifesta, mantiene e riassorbe i mondi come fa il ragno con la ragnatela; invece quando come causa è considerato il Puruṣa, esso è come il fuoco della Coscienza che manifesta le scintille della sua medesima natura cosciente.]

    Gauḍapāda, Kārikā I.7.

    Tuttavia altri, convinti delle teorie sulla creazione, considerano la manifestazione come una estrinsecazione della potenza (del Signore), mentre altri ancora immaginano che la creazione sia paragonabile al sogno o alla magia (dell’illusionista).

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.7

    Coloro che sono presi dalle teorie sulla creazione (sṛṣṭi cintakāḥ), pensano che essa avvenga per emanazione (vibhūti) dal Signore. L’idea sottintesa è che coloro che indagano sulla Realtà suprema non sono affatto interessati dalle questioni che riguardano la creazione (che è illusoria), come viene dichiarato nella śruti: “Indra è percepito come molteplice a causa di Māyā” (BU II.5.19). Chi osserva un mago che lancia una corda verso il cielo, vi sale armato scomparendo alla vista, ingaggia un combattimento in cui viene fatto a pezzi che cadono a terra e che poi si rialza intero, non mostra alcun interesse nel discutere sulla realtà della magia e degli effetti evocati. Allo stesso modo, la manifestazione del sonno profondo, del sogno, ecc., è simile allo stendersi della corda proiettato dal mago; paragonabili all’immagine del mago che si arrampica sulla corda sono Prājña, Taijasa e ciò che vi è in quegli stati; invece, il mago reale è diverso dalla corda e dall’uomo che vi si è arrampicato. Proprio come quel mago rimane immobile e seduto a terra, invisibile grazie alla sua arte illusionistica, così è la Realtà suprema chiamata Turīya. Le persone qualificate, che aspirano alla Liberazione, si interessano alla sola contemplazione di questo Turīya, e non a quella della creazione la cui conoscenza non serve a nulla. Perciò queste teorie (vikalpa) sono sostenute solo da coloro che filosofeggiano sulla creazione la quale [da Gauḍapāda] è detta svapnamāyāsarūpā, ossia della stessa natura del sogno e della magia.

    [Coloro che sono impegnati nella cerca della Realtà suprema sanno che il mondo, che appare alla percezione sensoriale e che è concepito dalla mente, è del tutto irreale. Invece, chi attribuisce una realtà al mondo illusorio non è interessato a conoscere la propria vera natura di Assoluto. L’ignorante (mithyā jñãni), infatti, è preso dal solo desiderio di dimostrare che il mondo ha una causa, per provare che esso è un effetto reale (parziale o relativo, poco importa, ma reale); e non c’è differenza se aderisce alla teoria della manifestazione, della produzione, dell’emanazione (punti di vista satkāryavāda) o, dell’effettuazione o creazione (punti di vista asatkāryavāda). La molteplicità è soltanto una proiezione della Māyā, cioè una immaginazione della propria mente ignorante (avidyā kalpita), che crea il mondo, il proprio aham e il Dio creatore di entrambi, onnubilando la lampante Realtà del Brahman: “Indra [Brahman] è percepito come molteplice a causa di Māyā”. Śaṃkara porta come esempio dell’irrealtà del mondo il noto gioco dell’illusionista. La folla che si raduna attorno al mago, lo vede lanciare una corda, la quale di rizza in verticale come una pertica. Poi pare che l’illusionista, armato di spada, vi si arrampichi e che, diventato invisibile, scompaia una volta superato il capo in alto della corda. Seguono suoni e grida di battaglia e dall’alto, misteriosamente, cadono pezzi del corpo del mago. Allorché anche l’ultimo brano sia caduto al suolo, il corpo si ricompatta e il mago si alza tra gli applausi degli spettatori. Ma quei pochi, che non si sono lasciati suggestionare dall’arte illusionistica, hanno sempre e solo visto il mago sedere immobile sul suolo in mezzo alla folla. Coloro che erano stati sedotti dall’illusione rimarranno a discutere tra loro sulla verità della magia a cui hanno assistito e se i particolari dello spettacolo erano del tutto o parzialmente reali. Tali discussioni potranno soltanto indurre al sorriso coloro che non sono stati suggestionati, e certamente non ne saranno coinvolti. Così chi desidera ardentemente la conoscenza metafisica (jijñāsu) non è affatto interessato a indagare sulla creazione e sulla sua causa, il Creatore. L’esempio dell’illusionista insegna che gli stati di veglia e di sogno, corredati della molteplicità di oggetti in essi contenuti, e perfino lo stato di sonno profondo, così com’è immaginato da chi è sveglio, con la sua assenza di oggetti, sono tutti frutti di un’illusione. La realtà del gioco illusionistico è che il mago è sempre rimasto seduto sul suolo. La Realtà, al di là dell’illusorietà dei tre stati, è Turīya. Questo è ciò che si deve conoscere, perché attribuire realtà a ciò che è illusorio non serve a nulla e si rimane nel saṃsāra.]

    Gauḍapāda, Kārikā I.8.

    Per quanto riguarda la creazione, alcuni hanno la ferma credenza che sia creata per mera volontà del Signore, mentre quelli che sono legati alle speculazioni sul tempo ritengono che la nascita degli esseri sia prodotta dal tempo.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.8

    La creazione è un mero atto di volontà del Signore, perché tutto ciò che immagina diventa reale (satyasaṃkalpatva). Un vaso, per esempio, è una mera volizione (del vasaio), e non è null’altro che un pensiero. Altri pensano che la creazione derivi solo dal tempo.

    Gauḍapāda, Kārikā I.9.

    Alcuni affermano che la creazione avviene perché (il Signore) ne fruisce e altri ancora dicono che è il suo divertimento. Invece è proprio la natura stessa dell’Essere autoluminoso, (perché) quale desiderio può avere Colui la cui volontà è eternamente appagata?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.9

    Altri pensano che Egli manifesti per Suo godimento (bhogārtham) e altri ancora per gioco (krīḍārtham). Questi due punti di vista sono confutati da: “Invece è proprio la natura stessa dell’Essere autoluminoso”, basando l’argomentazione sulla natura stessa (del Signore). Perciò, tutti i punti di vista14 vengono confutati dall’affermazione: “Quale desiderio può avere Colui la cui volontà è eternamente appagata?” Invero, dato che la corda, ecc., è proiettata dall’ignoranza innata, non la si può identificare alcuna causa per cui appaia come serpente, ecc.

    [Gauḍapāda, in queste due Kārikā, elenca altri punti di vista15 che ammettono che il mondo è l’effetto reale di una Causa reale e trascendente e che cercano di giustificare in qualche modo perché ciò avvenga. La prima teoria, accennata in GK I.8, afferma che Dio crea il mondo con un atto di volontà per esprimere il suo pensiero. Si tratta di una teoria di tipo devozionale, che conferisce alla divinità caratteristiche antropomorfiche: Dio progetterebbe nel suo pensiero il concetto di mondo, che poi la Sua volontà realizzerebbe all’esterno come altro da Sé. Il Creatore, dunque, si comporterebbe come il vasaio che immagina nella sua mente la forma del vaso, per poi attuare la manifestazione tramite la sua volontà di esprimerla. L’unica differenza tra Dio e il vasaio è che la volontà divina deve necessariamente compiersi. Altri, vale a dire gli astrologi (daivadatta) e i materialisti (lokāyata), dopo aver osservato che l’effetto segue sempre la causa, sostengono che la causa dell’universo sia il tempo (kāla). Queste teorie sono limitate a una visione cosmologica. Nella GK I.9, si accenna alla teoria teleologica secondo la quale il Creatore manifesterebbe il mondo per poterne fruire, in cui rispecchiarsi per godere della visione riflessa della Sua propria maestà; oppure per avere delle creature che lo possano adorare onorandolo con opere e che lo possano conoscere. Infine, l’ultima teoria vuole che il Signore non sia in alcun modo indotto né dalla volontà né per il piacere di avere dei sudditi, ma che crei senza alcun fine che Lo possa soddisfare. Questa dottrina del gioco (krīḍa o līlā) paragona il Brahman a un bambino che gioca senza essere spinto da alcuna ragione contingente: gioca per il semplice motivo che tale è la sua natura di bambino. Il Creatore crea spontaneamente perché così è la Sua natura.]

    Introduzione di Śaṃkara al mantra 7

    Il seguente quarto pāda, per essere enunciato, deve essere presentato (dall’Upaniṣad) come “non cosciente del mondo interno, ecc.” (MU 7). Infatti (Turīya), essendo privo di qualsiasi caratteristica che possa essere resa tramite l’uso di un termine, è del tutto indescrivibile a parole; perciò l’Upaniṣad cerca di indicare Turīya semplicemente negandogli qualsiasi attributo.

    Obiezione: In questo caso si tratta di semplice vuoto?

    Risposta: No, perché un’illusione irreale non può esistere senza un sostrato; perché l’illusione dell’argento, del serpente, dell’essere umano, del miraggio, ecc. non si può immaginare che esista senza i sostrati (corrispondenti) della conchiglia di madreperla, della corda, del tronco d’albero, del deserto, ecc.16

    Obiezione: In questo caso, proprio come un vaso, ecc. può essere indicato da tale denominazione per il fatto che contiene acqua, ecc., così anche la natura di Turīya dovrebbe essere descrivibile da parole (positive) e non da negazioni, poiché è il sostrato di tutte le illusioni come il Prāṇa, ecc.

    Risposta: Non è così, perché l’illusione del Prāņa e del resto è non reale proprio come l’argento e il resto sono proiettati sulla madreperla ecc. Infatti, una relazione tra il reale e il non reale non si presta alla rappresentazione verbale, poiché quella relazione è inesistente. Per esempio, a differenza di una mucca, il Sé, nella sua stessa realtà, non è oggetto di nessun mezzo di conoscenza perché è libero da tutti gli attributi avventizi (upādhi). Non appartiene ad alcuna specie, com’è una vacca o altro (animale), perché, essendo uno senza un secondo, è libero da attributi generici e specifici. Non è neppure dotato di attività, com’è, per esempio, (il cucinare per) un cuoco, perché è privo di qualsiasi azione. Non possiede nemmeno qualità come il colore azzurro, ecc. Per questo motivo non può essere descritto da alcuna denominazione.

    Obiezione: In tal caso non avrebbe alcuna utilità, come il corno della lepre e altre cose del genere.

    Risposta: Non è così; perché quando Turīya viene conosciuto come il Sé, porta alla cessazione del desiderio per il non-Sé, proprio come il desiderio per l’argento cessa quando si riconosce la madreperla. In effetti, non ci può essere alcuna possibilità di limitazioni come l’ignoranza, il desiderio e simili, dopo la realizzazione di Turīya come Sé. Né c’è alcuna ragione per cui Turīya non debba essere realizzato come identico al proprio Sé, in quanto tutte le Upaniṣad convergono su questa conclusione, come dimostrano i testi: “Quello è la Realtà, Quello è l’Ātman, tu sei Quello” (ChU VI.8.7), “Questo Sé è Brahman” (BU II.8 7), “Quello è il Sé, Quello è la Realtà” (ChU VI.8.7), “Il Brahman che è immediato e diretto” (BU III.4.1), “Poiché è sia esterno sia interno e poiché è senza nascita…”. (MuU II.1.2), “Il Sé è davvero tutto questo” (ChU VII.25.2), e così via. Di questo stesso Sé, che è la Realtà assoluta, ma che ha false apparenze, si è parlato come di un possessore di quattro pāda. Si è disquisito della sua forma non reale, che è prodotta dall’ignoranza e che è simile a un serpente sovrapposto a una corda, e che consiste nei tre pāda correlati (reciprocamente, in relazione di causa-effetto) come il seme e il suo germoglio. Ora, nel testo che inizia con “Non cosciente del mondo interno” (MU 7), l’Upaniṣad tratta dello stato non-causale, assolutamente reale, paragonabile alla corda, eliminando i già menzionati tre stati, che sono paragonabili al serpente ecc. (sovrapposto alla corda).

    [Turīya, essendo l’Assoluto in Sé, non può essere in alcun modo descritto tramite attributi, poiché èprivo di ogni caratteristica con cuipossa essere denominato (abhidheyam). L’Assoluto, illusoriamente posto in relazione con lo stato di veglia, è denominato Vaiśvānara. Quando ci si risveglia dal sogno si ha anche una concezione illusoria dell’Assoluto in relazione con lo stato di sogno, che allora si chiama Taijasa, e di cui crede si conservare di conservare un vago ‘ricordo’. Allo stesso modo, al risveglio dal sonno profondo, il vegliante mantiene la sensazione di ‘essersi recato’ in quello stato di cui, peraltro, non conserva alcun ‘ricordo’ distinto. Lì l’uomo della veglia mette l’Assoluto in relazione con uno stato di cui, però, non sa nulla e, abusivamente, lo definisce Prājña: abusivamente, perché, pur essendo perfettamente consapevole di esserci stato, lo definisce soltanto in modo negativo: “Non c’era nulla, solo buio e silenzio; non c’era nessuno né il mondo né altri oggetti”. Un oppositore buddhista della corrente nichilista (śūnyavāda) a questo punto potrebbe obiettare che quella descrizione negativa corrisponde al nulla (śūnya). Ma già si è dimostrato che se fosse davvero il nulla, la mente del vegliante non potrebbe avere alcuna certezza di essersi ‘recata’ in quello stato di sonno senza sogni. Infatti ogni sua idea di stato, sia esso di veglia, sogno o sonno profondo, è sovrapposta all’Assoluto come il serpente sulla corda. Lo stato di sonno profondo, infatti, è non reale, ma è reale il sostrato su cui la mente lo proietta, che è la stessa realtà del sonno profondo e di cui si può pensare soltanto in forma negativa e che è identico a Turīya. Il serpente, la ghirlanda, ecc.17, non potrebbero mai apparire nemmeno falsamente se nella penombra non ci fosse la corda (il Brahmātman) che faccia da sostrato all’errore della sovrapposizione. Perciò gli upādhi, gli attributi limitativi, pur essendo falsi, lasciano intuire l’esistenza del sostrato. Si vedrà nel prossimo mantra che gli upādhi che si sovrappongono all’Ātman dando forma ai tre stati sono: “Non è cosciente del mondo interno né del mondo esterno né di entrambi i mondi né una massa di coscienza omogenea né cosciente e non cosciente”. Perciò il Quarto può essere indicato semplicemente negandogli qualsiasi attributo.

    L’obiettore ribatte, affermando che ciò che è chiamato vaso è tale perché può contenere dell’acqua, e con ciò si esclude qualsiasi altro oggetto d’argilla che non abbia la forma per contenerla. Dunque il vaso è denominabile perché è reale e realmente può contenere acqua. Perciò se Turīya è reale e realmente può fare da sostrato a cose apparenti, dovrebbe essere denominabile, come il vaso, per mezzo di attributi positivi e non esclusivamente per via negativa. Ma non è così, perché il vaso d’argilla e l’acqua appartengono alla stessa realtà empirica e, quindi, sono in relazione tra essi. Invece tra il Brahman assoluto e una falsa apparenza empirica non intercorre alcun rapporto di relazione, come è il caso del Sé, che è la Realtà, e il Prāṇa che è non reale. E ciò che non è sottoposto ad alcuna relazione non è denominabile. La vacca, per esempio, appartiene a una determinata specie animale per le caratteristiche corporee note a tutti e un cuoco è identificabile per la sua capacità di cucinare il cibo; attributi, caratteristiche e azioni definiscono, dunque, delle categorie d’appartenenza. L’Assoluto, al contrario, non può essere classificato in alcuna categoria.

    L’obiettore insiste nella sua critica affermando che tutto ciò che è descrivibile ha una sua utilità: il vaso contiene acqua, la vacca produce il latte, il cuoco prepara da mangiare. Ciò che è utile è reale e descrivibile, perciò il Brahman, essendo privo di utilità, è indescrivibile e inesistente come le corna della lepre. Anche questa affermazione dell’oppositore buddhista śūnyavādin è immediatamente contraddetta. Infatti non appena l’ignoranza è stata rimossa, la simultanea conoscenza del Sé è libera da qualsiasi condizionamento. Scomparsa l’ignoranza, il jñāni non prova più sofferenza; perciò non è mai più condizionato dal desiderio (kāma) per qualcosa di empirico che è considerato utile. L’ignoranza (adhyāsa) creava l’illusione della dualità, ma, raggiunta la Liberazione da essa, il cercatore realizza che l’Ātman è sempre stato l’eterno Brahman e che l’‘Io’ non è mai stato altro da Quello, com’è confermato dalle numerose citazioni dalle Upaniṣad. Arrivati a questo punto si comprende che le tre avasthā sono del tutto illusorie, sebbene utili, allorché si è ancora sottoposti all’ignoranza, da esaminarle e da raffrontare tra loro per realizzare Turīya. Ma, superato questo punto di vista, si può capire che anche la concezione più ampia sui quattro pāda è anch’essa concepita dal punto di vista dell’ignoranza della veglia, e che solo il Quarto è assoluta Realtà, Esistenza e Coscienza pura, come sarà trattato nel prossimo mantra.]

    Mantra 7

    Considerano il Quarto come ciò che non è cosciente del mondo interno né del mondo esterno né di entrambi i mondi né una massa di coscienza indifferenziata né cosciente e non cosciente; che è invisibile, al di là di relazioni empiriche, al di là della portata (degli organi d’azione), non deducibile, impensabile, indescrivibile; la cui unica prova valida consiste nella consapevolezza del Sé in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate; che è eternamente in pace, di buon auspicio e non duale. (I sapienti) lo conoscono come ‘il Quarto’. Quello è il Sé e Quello deve essere conosciuto.

    Śaṃkara Bhāṣya, 7

    Obiezione: Fin dall’inizio è stato premesso che il Sé è dotato di quattro pāda. Poi, dopo la presentazione dei tre pāda, risulta evidente che il quarto è diverso da quei tre che sono coscienti del mondo interno, ecc.; perciò, la negazione che “non è cosciente del mondo interno” ecc. diventa superflua.

    Risposta: Non è così, perché, come la vera natura della corda è conosciuta attraverso la negazione dell’illusione del serpente ecc., così quello stesso Sé, che di solito è considerato esistere nei tre stati, lo si desidera conoscere quale Turīya, come si fa nel caso del testo “tu sei Quello” (ChU VI.8). Infatti, se Turīya fosse davvero diverso dal Sé nei tre stati, per il fatto di non avere caratteristiche descrivibili, allora non ci sarebbe alcun mezzo per conoscere Turīya, quindi l’insegnamento scritturale sarebbe inutile o Turīya sarebbe ridotto a essere vuoto di esistenza. Quando la corda è immaginata in vari modi come serpente ecc., anche il Sé, sebbene uno, è immaginato nei tre stati qualificato da attributi come “è cosciente del mondo interno” ecc. Allo stesso modo, quando insorge nel Sé la corretta conoscenza per mezzo della negazione di attributi quali “è cosciente del mondo interno”, nello stesso istante avviene la cessazione dell’apparente mondo di sofferenza, e quindi non c’è bisogno di cercare altri mezzi di conoscenza o [di seguire] qualsiasi altra disciplina (come la costante meditazione) per la realizzazione di Turīya. È come ciò che accade nel caso della conoscenza della corda, quando l’eliminazione del serpente dalla corda avviene nel medesimo istante in cui si discrimina tra la corda e il serpente. Invece, coloro che sostengono che lo strumento di conoscenza (pramāṇa), mentre dissipa l’oscurità che avvolge un vaso, è impiegato anche in un’altra attività, cioè quella di vedere il vaso, possono anche ritenere, per esempio, che per tagliare un albero, l’atto di separazione, oltre a rimuovere la sua unità, faccia anche qualcos’altro, cioè separare le due parti. D’altro canto, se è vero che il mezzo di conoscenza usato per distinguere un vaso dall’oscurità (che lo ricopre) raggiunge il suo scopo semplicemente rimuovendo l’oscurità, ugualmente l’atto di tagliare, volto a rompere l’unità dell’albero, raggiunge pienamente il suo scopo allorché si separano le due parti; perciò la conoscenza del vaso (e la divisione in due del tronco) emerge immediatamente senza alcun ulteriore strumento atto a conoscere (e a separare). Proprio come in questi esempi, anche nel caso di Turīya lo strumento della conoscenza (che non è altro se non una negazione per discriminare le false idee sovrapposte al Sé) non ha nessuna ulteriore funzione (per conoscere) Turīya, se non quella di eliminare gli attributi avventizi (upādhi) come “è cosciente del mondo interno ecc.”18. Infatti, contemporaneamente alla cancellazione degli infausti19 attributi quali “è cosciente del mondo interno ecc.”, si verifica l’eliminazione di distinzioni quali il conoscitore, la conoscenza e il conosciuto. Così si dirà anche: “La dualità cessa di esistere dopo la realizzazione” (MUGK I.18), perché la conoscenza (come attività mentale) non continua dopo la cessazione della dualità. Se invece dovesse continuare, porterebbe a un regressus ad infinitum, con la conseguente non cessazione della dualità”20. Pertanto, la conclusione a cui si giunge è che tutti i mali, come “è cosciente del mondo interno ecc.”, sovrapposti al Sé, cessano contemporaneamente all’uso della discriminazione, che non è altro se non una valida conoscenza (cioè all’insorgere dell’illuminazione) derivante dalla negazione (della dualità). Con la frase “non è cosciente del mondo interno” si elimina Taijasa. Con “non è cosciente del mondo esterno” si elimina Viśva. Con “non è cosciente di nessuno dei due” si intende la condizione comprendente il sogno e la veglia. Con “non è una massa di coscienza indifferenziata” si nega lo stato di sonno profondo, poiché questo consiste in uno stato di latenza in cui tutto diventa indistinguibile. Con “né cosciente” si nega la consapevolezza di tutti gli oggetti contemporaneamente (con un unico atto di coscienza). Con “né non cosciente” si nega la non coscienza.

    Obiezione: Poiché attributi quali “è cosciente del mondo interno ecc.” sono percepiti come inerenti al Sé, come si può intendere che diventino inesistenti, come il serpente, ecc., nella corda, ecc., con una semplice negazione?

    Risposta: Come le diverse immaginazioni, quali un serpente, un rivolo d’acqua, ecc., sono sovrapposte sulla corda, così gli stati (le avasthā che appaiono sul Sé) si escludono reciprocamente, anche se sono in sostanza uno con la Coscienza-Testimone e, poiché la Coscienza-Testimone nella sua essenza è immutabile in tutti gli stati, ne consegue che la testimonianza è vera.

    Obiezione: Ma scompare in sonno profondo.

    Risposta: Non è così, perché chi è in sonno profondo è conosciuto (come pregno di Coscienza, Prājña)21; e questo è confermato dalla śruti, “perché la conoscenza non può mai essere persa per il conoscitore” (BU IV.3.30), nemmeno quando è invisibile (adṛṣṭam)22. È invisibile (non percepibile), per il fatto che è al di là delle relazioni empiriche (avyavahāryam), inafferrabile (agrāhyam) alle facoltà d’azione, al di là di qualsiasi deduzione logica, perché privo di caratteristiche (alakṣaṇam). È impensabile (acintyam), quindi è indescrivibile (avyapadeśyam) a parole. È ‘eka ātma pratyaya sāram’, riconoscibile per la certezza immutabile che è il proprio Sé che sussiste negli stati di veglia e così via. Ovvero, Turīya, che ha come strumento valido di conoscenza l’unica certezza del Sé (eka ātma pratyaya), è la Coscienza d’essere l’unico Ātman Supremo. E questo è in accordo con la śruti: “Solo il Sé deve essere contemplato” (BU I.4.7). Gli attributi, come “è cosciente del mondo interno ecc.”, appartenenti ai possessori degli stati, sono stati negati per colui “in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate (prapañcopaśama)”, vale a dire che sono negati quali attributi degli stati di veglia, ecc. Quindi è eternamente in pace(śāntam, immutabile) e fausto (śivam). Poiché è non duale, libero da idee illusorie di differenza, i saggi lo considerano Turīya, il Quarto (Caturtham), distinto dai tre pāda che sono mere apparenze. “Quello è il Sé, Quello è da conoscere”: ciò implica che, proprio come la corda è conosciuta dopo aver discriminato il serpente, il Sé (in quanto diverso dagli stati sovrapposti) è presentato nel mahāvākya “tu sei Quello” (ChUVI.8.16), e nei testi come “Non è mai visto, ma è colui che vede (draṣṭā, il Testimone)” (BU III.7.23)”, “Poiché la visione del testimone non può mai essere persa” (BU IV.3.23), ecc. Nella frase “Ciò che è da conoscere”, se ne parla dal punto di vista del precedente stato di ignoranza23 perché, non appena insorge la conoscenza, non c’è più dualità.

    [L’oppositore del Vedānta obietta che l’Upaniṣad fin dal suo inizio ha chiarito che l’Ātman-Coscienza ha quattro pāda. Tuttavia, sia il testo della śruti sia le Kārikā di Gauḍapāda nella loro esposizione, spiegano senza possibilità di dubbio che il Quarto è del tutto differente dai primi tre pāda. I primi tre sono stati di coscienza relazionati alla veglia, al sogno e al sonno profondo, perciò è inutile e ridondante attardarsi a sottolineare che, invece, il Quarto pāda non è cosciente dell’interno né dell’esterno ecc. No, non basta, ribatte Śaṃkara. Infatti da come l’oppositore ha formulato la sua stessa obiezione risulta evidente che non ha capito la necessità didattica di una spiegazione approfondita dell’argomento fin qui trattato. Infatti anche per riconoscere la realtà della corda è necessario ricorrere all’uso metodico del neti neti. Dopo che si è osservato con attenzione che le caratteristiche del serpente non compaiono sulla corda, solamente allora si è in grado di annullare la falsa immagine del serpente e, nel contempo, riconoscere la realtà della corda. Il serpente, il cobra, ha una testa, un cappuccio, un collo, un corpo e una coda. Avvicinandosi alla corda con l’aiuto di una luce più forte (l’intelletto discriminante), ci si rende conto che quell’oggetto non ha né testa né collo né cappuccio né corpo né coda. Con questa presa di coscienza si riconosce che ciò che si è visto come serpente è una corda, che è sempre stata una corda e che non c’è mai stato altro che una corda. Perciò, come è stato ripetutamente detto24, l’apparizione-apparenza del serpente era falsa, mentre la realtà del serpente è la corda. L’errore dell’oppositore è il seguente: non ha ancora capito che si deve distinguere tra le tre avasthā e i primi tre pāda. Le avasthā sono false apparenze, come il serpente, la ghirlanda e il bastone. I tre pāda, stati di coscienza dell’Ātman, sono invece la realtà soggiacente all’apparenza di serpente, ghirlanda e bastone. Sono l’unico Ātman intuibile sotto la forma della veglia, del sogno e del sonno profondo25. Senza la falsa apparenza delle avasthā sarebbe impossibile intuire l’unico sostrato su cui si proiettano. Analogamente l’individuo è una falsa apparenza; ma è grazie al viveka sull’individuo che si riconosce che la sua vera natura è l’Ātman. “Tu sei Quello”, infatti, asserisce che sotto la falsa apparenza dell’individuo trasmigrante sta l’eterno Ātman, che è Quello, che è il Brahman, Turīya. Se Turīya fosse del tutto distinto da quell’Ātman che appare come Vaiśvānara, Taijasa e Prājña, sarebbe del tutto impossibile conoscere e realizzare Quello. Al di là delle apparenze, dunque, ci sarebbero solo il vuoto, il nulla, e il riconoscimento della loro falsità sarebbe, sempre secondo la scuola śūnyavāda, non la presa di coscienza della propria identità con l’Assoluto, ma soltanto l’annichilazione (nirvāna) dell’individuo-saṃsārin. Invece la dottrina dell’Advaita afferma che con l’estinzione dell’erronea credenza nella realtà del mondo, emerge incontestabilmente il sostrato, Turīya, non più ricoperto dall’apparenza proiettata dall’ignoranza. Una volta rimossa la falsa apparenza del mondo,la conoscenza dell’Assolutoinsorge automaticamente. È perciò un errore metafisico sostenere che, dopo l’annullamento dell’ignoranza, si debba cercare qualche altro strumento o praticare un metodo basato sul karma, come mantra, yantra e tantra, per conoscere Turīya. L’annullamento dell’ignoranza e la conoscenza suprema non sono due cose, ma una sola. Il lume portato in una stanza buia permette di vedere un vaso avvolto dall’oscurità e non c’è nessun’altra azione da compiere per vederlo. Quando con una scure si taglia un albero, una volta tagliato, non c’è null’altro da fare perché i due tronconi vengano separati. Esattamente allo stesso modo, quando con il viveka s’eliminano gli attributi (upādhi) che sono sovrapposti all’unico Ātman-Coscienzanon duale e che inducono a pensare che ci siano tre stati di Coscienza tra loro distinti e incompatibili, il cercatore non ha null’altro da fare per riconoscere la propria vera natura in quanto Turīya. Cancellata la dualità rimane soltanto la non dualità. Quali sono questi upādhi sovrapposti? Il primo corrisponde alla credenza vyāvahārika che Ātman ‘è cosciente dell’interno’, attributo che lo limita a essere denominato Taijasa in relazione con lo stato di sogno (svapna avasthā)26. Quando lo stato di sognatore (svapnadarśaka sthāna, Taijasa) è abbandonato, il vegliante (jāgaritṛ) riconosce l’illusorietà e l’irrealtà del sogno; perciò il cercatore realizza che la propria vera natura ‘non è cosciente dell’interno’ (na antaḥprajña) né lo è mai stata. Ugualmente, quando si è un sognatore, la veglia non esiste da nessuna parte e ciò prova che l’Ātman ‘non è cosciente dell’esterno’ (na bahiṣprajña) né lo è mai stato. Ora, poiché l’uomo ordinario crede di andare e venire alternatamente dalla veglia al sogno e viceversa, il settimo mantra qui esaminato specifica che l’Ātman non è nemmeno insieme ‘cosciente dell’esterno e dell’interno’ (na bhayataḥprajña). Con l’eliminazione di questi tre upādhi, il cercatore supera quegli stati in cui egli investiga i mondi e gli oggetti in essi inclusi in quanto soggetto identificato alla mente. Supera perciò la triade (tripuṭi) di conoscitore (jñātṛ-jñapti-jñeya o pramātṛ-pramāṇa-prameya) prodotta dalla dualità. Così si realizza che la mente (antaḥkaraṇa o buddhi) è soltanto una coscienza riflessa e parziale, dunque, illusoria27. Tuttavia, il viveka non si limita a questo dominio della dualità. Infatti il mantra prosegue affermando che l’Ātman “non è una massa di coscienza indifferenziata” (na prajñānaghana) e, in questo modo nega suṣupti come avasthā. Questo è un passaggio difficile da cogliere. Infatti ciò che si dice sullo stato di sonno profondo non è nient’altro che una ricostruzione della mente della veglia che non si basa su alcuna percezione (pratyakṣa) né sulla deduzione (anumāna) né sulla comparazione (upamāna), ma assai debolmente sulla supposizione (arthāpatti) a seguito della constatazione dell’assenza (anupalabdhi). Per spiegare meglio, è noto che in sonno profondo non c’è percezione di alcun oggetto. Senza alcuna percezione, non è possibile, di conseguenza, elaborare alcun concetto mentale. Non è nemmeno possibile trarne delle considerazioni tramite comparazione o contrasto, come si fa paragonando tra loro veglia e sogno. A questo punto l’unico pramāṇa rimasto che si può usare per indagare su suṣupti è la constatazione dell’assenza di oggetti di conoscenza (anupalabdhi), che, però, ha una funzione esclusivamente negativa. “Non c’era nulla né mondo né oggetti né altri esseri”. Perciò l’unica certezza riguardante il sonno profondo è quella di averlo sperimentato, vale a dire “di esserci stati”. Per poter superare l’impasse, sulla base della non-percezione di nulla, la mente dell’individuo in stato di veglia fa ricorso alla comparazione con gli altri due stati. Perciò immagina che il sonno profondo sia uno stato in cui ci sono oggetti, ma che essi siano indistinguibili tra loro, come in una notte tenebrosa tutto è avvolto dall’oscurità: una massa omogenea di coscienza indifferenziata. La coscienza (quella parziale della veglia) non distingue quegli oggetti e perciò si affida all’ipotesi (arthāpatti) pensando che essi siano ‘contenuti’ nel sonno profondo in quanto possibilità non manifestate (avyākṛta). Così l’immaginazione della mente dell’uomo in veglia crea ‘lo stato’ del sonno profondo e lo descrive come stato causale (kāraṇa avasthā) da cui sono prodotti veglia e sogno. Al contrario, lo śābda pramāṇa, ossia le Upaniṣad, che deve essere considerato il più elevato tra i validi strumenti di conoscenza (antya pramāṇa), stabilisce che suṣupti non è uno stato se non nell’ottica degli ignoranti, essendo in realtà lo stesso Turīya: “Quando si dorme nel sonno senza sogni, quando tutte le sue facoltà individuali sono ritirate e si è in piena pace, allora si è il Sé, si è l’Immortale, si è senza paura, si è Brahman”. (ChU VIII.11.1) Śaṃkara commenta la conclusione di questo śloka in questi termini: “Perciò l’individuo vi si trova [in suṣupti], per così dire, annientato (vinaṣṭa), perché quando c’è Coscienza l’esistenza del conoscente è la stessa del conosciuto. Ma non è così quando colui che dorme profondamente non ne ha coscienza. Quindi, il significato di “vi si trova annientato” è per modo di dire, cioè non significa che sia veramente e propriamente distrutto, perché ci si appoggia sull’autorevolezza dell’affermazione scritturale “si è il Sé, si è l’Immortale, si è senza paura, si è Brahman”.” (ChUŚBh VIII.11.1) Ciò significa che solamente il jñāni conosce che la vera natura del sonno profondo è l’Assoluto. Chi infatti non conosce, e non è nemmeno un vedāntin, non è cosciente della vera natura di suṣupti. Poiché si identifica con il corpo ecc., l’ignorante va in sonno profondo senza esserne cosciente. Per questa ragione per costui è difficile comprendere perché quello che descrive come “non c’era nulla, solo tenebra, non c’era il mondo ecc.”, cioè quello che per lui è puro tamas, in tutte le śruti sia invece chiamato Prājña, ‘il pregno di Coscienza’27. Perciò il settimo mantra,negando che il sonno profondo sia “una massa di coscienza indifferenziata”, nega che esso sia da interpretare come uno stato causale. Se Śaṃkara continua a considerare l’Assoluto come Causa, lo fa all’unico scopo di dimostrare che esso è la Realtà unica, mentre l’effetto è falsa apparenza28.

    Infine, il settimo mantra con l’espressione “né cosciente”negache Turīya possa essere cosciente, non soltanto di tutti i singoli oggetti, ma anche considerati come fossero un tutt’uno. Cosciente di tutti gli oggetti presenti o assenti nei tre stati è il Sākṣin in quanto testimonia il vyavahāra; ma quando ci si pone nell’ottica della metafisica pura, si supera perfino la concezione di Testimone, si falsifica il vyavahāra, e gli stati con gli oggetti presenti o assenti in essi sono tutti annullati dalla conoscenza suprema in quanto produzioni della Māyā immaginata dall’ignoranza (avidyā kalpita)29. Su questa base, neppure si può sostenere che Turīya sia “non cosciente”,in quanto esso è Pura Coscienza (śuddha Caitanya). Quest’ultima è una erronea concezione della mente della veglia che, non a caso, accomuna sia suṣupti sia Turīya nella sua assenza di coscienza di ciò che la trascende. Invece, l’Assoluto è Pura Esistenza, Beatitudine e Coscienza di Se stesso; ma non può essere cosciente di altro da Sé, perché non esiste alcun altro da Sé.

    Una volta che gli upādhi sovrapposti sull’Assoluto, in quanto anātman sovrapposto all’Ātman, sono stati dimostrati falsi, l’oppositore del Vedānta si chiede se sia sufficiente negarne l’esistenza per annullarli. Questa è una obiezione che si ripete frequentemente. Infatti, molti che ritengono di aver capito l’argomentazione advitīya, anche condividendola appieno, si dichiarano delusi per non essere ‘diventati’ dei jīvan mukta. A questo punto si chiedono “cos’altro si deve fare?”. In verità, costoro hanno semplicemente speculato razionalmente, senza aver seguito il metodo del viveka insegnato dal Guru e dalle Upaniṣad, seguendo la logica tradizionale e, soprattutto, senza raffrontare le proprie riflessioni con la loro esperienza diretta (anubhava). S’illudono di aver capito, ma la stessa domanda che si pongono denuncia la loro incomprensione di fondo: infatti non c’è nulla da ‘fare’. La realizzazione suprema avviene per conoscenza, non per azione.

    Śaṃkara risponde che il metodo dei tre stati (avasthātraya mīmāṃsā) serve a metterli in contrasto tra loro, scoprendone in tal modo le incongruenze e, perciò, la loro irrealtà. La corda appare a qualcuno come un serpente, a un altro come una ghirlanda, a un terzo come un bastone. Se i tre sono di mediocre intelligenza, litigheranno tra loro sostenendo che la propria versione è quella corrispondente alla realtà: l’Advaita Vedānta non è adatto a intelligenze mediocri e a menti non purificate,ma chi è qualificato al vicāra si chiederà perché tre persone hanno creduto di percepire tre oggetti così diversi e incompatibili tra loro. Comincerà così la sua cerca, avvicinandosi all’oggetto e osservandolo con una luce più forte. Diventerà, in questo modo il Testimone della corda, sostrato unico delle tre differenti false apparenze. Tale conoscenza, di conseguenza, è quella vera. La differenza tra l’esempio del serpente e della corda e la realizzazione iniziatica vedāntica è che nella Realtà che si indaga non c’è un soggetto altro dall’oggetto. Il Testimone è la realtà del testimoniato e i due, invero, non sono due ma uno non duale.

    Tuttavia, insiste il non vedāntin, tale consapevolezza scompare in sonno profondo; per l’oppositore, infatti, la cerca si limita alle elaborazioni mentali della veglia e il sonno profondo, da questa prospettiva, gli appare come assenza, come negazione, come vuoto: uno stato di puro tamas. Ma questo è un errore. Infatti il Testimone, il proprio Sé, in suṣupti non è affatto in uno stato di ignoranza ‘pura’30; anzi è pregno di Coscienza, è Prājña. Il sonno profondo è al di fuori della portata dell’indagine empirica e, perciò, appare invisibile (adṛṣṭam)al vegliante che vorrebbe sondare con la sua mente l’insondabilità dell’Assoluto. Perciò Prājña, essendo al di là del vyahahāra, è inafferrabile (agrāhyam)dalle facoltà d’azione, è al di là di qualsiasi deduzione logica (ananumāna) in quanto privo di caratteristiche(alakṣaṇam), è impensabilealla mente (acintyam) e, quindi, è indescrivibilea parole(avyapadeśyam). Eppure, è l’unica conoscenza certa universalmente condivisa per esperienza diretta (sarva loka prātyakṣika anubhava), vale a dire la consapevolezza di essere l’unico Ātman esistente e cosciente (eka ātma pratyaya sāram). Tale intuizione è presente nei tre stati; o, meglio, i tre stati sono soltanto l’apparenza sovrapposta alla sua realtà di Turīya ed è l’unico strumento valido di conoscenza metafisica (eka ātma pratyaya). In termini rigorosi non è propriamente un pramāṇa, perché si tratta della Coscienza-conoscenza pāramārthika. Una volta cancellati gli upādhi corrispondenti a erronee concezioni riguardanti vari tipi di coscienza parziale, emerge la Coscienza non duale quale unica Realtà. Questa è la Liberazione finale dall’ignoranza, questo è l’insegnamento principale del Vedānta com’è insegnato in numerosi passi upaniṣadici, tra i quali Śaṃkara cita alcuni come esempio.

    1. Śaṃkara in questo commento alla GK (I.5) fa notare anche che c’è un solo oggetto di fruizione che appare in tre forme diverse. Infatti, dal punto di vista del vegliante, è come se il Brahman unico e non duale apparisse come oggetto della sua fruizione, come fosse ‘altro da Sé’ in triplice forma.[↩]
    2. In senso analogico con gli altri due, perché, in realtà, qui non c’è nessuna ‘forma’.[↩]
    3. Viśvāsa, la credenza, è ciò che non è sperimentato direttamente, ma che si accetta per adesione o fede sull’autorità di testi o di personalità reputate attendibili.[↩]
    4. Ajñāna svabhāva, vale a dire l’ignoranza o conoscenza errata in cui e con cui si nasce e dove ‘ci si trova’.[↩]
    5. Vaiśvānara nello stato di veglia è descritto così: “Come cigno Haṃsa, Egli sta nel puro [cielo], come Vasuḥ onnipervadente sta nello spazio intermedio [atmosfera], come fuoco sacrificale hotā dimora sull’altare vedico ed è ospite nei focolari domestici [la terra].” (KU II.2.2); infatti, “l’altare vedico è il luogo più puro della terra” (ṚV II.3.20). Vale a dire che in veglia il Viśva sperimenta terra, atmosfera e cielo. Anche nello stato di sogno il sognatore (Taijasa) sperimenta il trimundio del sogno, mentre, nel sonno profondo, Prājña non ha alcun mondo da sperimentare. Pur essendo tutto così chiaro, ci sono degli occidentali che divulgano con sicumera l’errore per cui il trimundio (tribhuvana o lokatraya) coincide con le tre avasthā. Ciò vorrebbe dire che l’ambiente di circolazione dei prāṇa-vāyu si troverebbe soltanto in sogno, ragion per cui in veglia ci dovrebbero essere solo oggetti inanimati. Similmente, i cinque elementi percettibili si troverebbero solo nella veglia, perciò in sogno sarebbe impossibile vedere, udire, toccare, ecc., e non vi sarebbe alcuna possibilità di esperienza onirica; e il sonno profondo, di cui, tornando alla veglia, si dice “lì non c’era nulla, non conoscevo nulla”, per costoro sarebbe il cielo, in cui si dovrebbe entrare in contatto con gli Dei nelle forme dei corpi celesti. Inoltre, è evidente che le avasthā sono tra loro incompatibili, annullandosi l’una con l’altra: sta di fatto che non si può essere in veglia e in sogno o in sono profondo allo stesso tempo. Al contrario, i tre loka sono presenti nel medesimo piano spazio-temporale. Sta di fatto che anche chi diffonde tali errori cammina sulla terra allo stesso tempo in cui respira l’aria e vede sopra di sé il cielo, cioè è parte del trimundio della veglia! E lo stesso accade quando sogna.[↩]
    6. In altre parole, si cerca di raggiungere l’unicità non duale accumulando la molteplicità illimitata.[↩]
    7. Esistono sul loro sostrato a cui si sovrappongono. Nel sesto mantra dell’Upaniṣad è detto che Prājña è il produttore del mondo fenomenico (“questo è certamente il luogo di origine…”). La domanda ora è: “È produttore di cose esistenti o di cose non esistenti?”. La risposta è che produce cose che sono un’apparenza della Realtà e sono esistenti in quanto il loro sostrato è Esistenza.[↩]
    8. Se qualcuno, per sbaglio, prende la corda per un serpente, non è detto che altri soggetti, altrettanto erroneamente, non confondano la stessa corda per una ghirlanda, per un ramo, per una fessura del terreno o per un rivolo d’acqua. Allo stesso modo l’Ātman unico e non duale può essere preso per lo stato di veglia, oppure per quello di sogno o quello di sonno profondo.[↩]
    9. Esistenti sotto forma di oggetti, in contrapposizione ai soggetti.[↩]
    10. Vale a dire che deve esistere un sostrato reale su cui erroneamente si immagina un’apparenza non reale: la falsa apparenza del serpente illusorio deve essere proiettata sul sostrato reale della corda. Senza la corda, il serpente non potrebbe mai apparire. E, viceversa, senza l’apparizione del mondo non reale non si potrebbe inferire la realtà del sostrato, l’Ātman.[↩]
    11. Vediquanto è già stato trattatoda Śaṃkara nel suo commento al sesto mantra.[↩]
    12. Nella śruti il Brahman è paragonato al Prāṇa in quanto animatore dell’intera manifestazione, come anche allo spazio (ākāśa) per la sua onnipervadenza. Tuttavia, Prāṇa e spazio non sono il Brahman perché privi di Coscienza. Al contrario, Puruṣa è identico al Brahman proprio perché Pura Coscienza.[↩]
    13. Nel suo commento Śaṃkara paragona gli esseri senzienti (o apparentemente coscienti) ai riflessi del sole (l’Ātman-Coscienza pura): “Sono paragonabili ai riflessi del sole sull’acqua, apparendo in modo diverso come Viśva, Taijasa e Prājña nei diversi corpi degli Dei, animali e altri”. Quegli esseri, in scala decrescente di coscienza parziale, sono Dei, uomini, animali, piante e altre individualità sottili.[↩]
    14. Esposti nelle kārikā I.7-8 e nel primo verso della presente I.9.[↩]
    15. Nel GKŚBh I.6 erano già stati esposti altri due punti di vista. Secondo il primo, Pradhāna sarebbe composto di tattva potenziali che fuoriuscirebbero sviluppandosi nella manifestazione distintiva (vikṛti); oppure il Dio creatore avrebbe in Sé tutte le possibilità di manifestazione che, poi, la Sua potenza causale (śakti) rende attuali come mondo manifestato. Le teorie che vedono nella potenza la causa e nell’atto l’effetto mondano corrispondono a una visione sāṃkhya o a quella genericamente tantrica (non è casuale che il Sāṃkhya e il tantrismo diano così tanta importanza all’elencazione dei tattva, siano essi 25, 30 o 36). Invece in quella medesima occasione Śaṃkara anticipava il suo vivartavāda, per il quale l’effetto è soltanto l’apparenza della causa, l’unica Realtà: tuttavia, laddove non c’è effetto non è nemmeno lecito parlare di causa. Perciò solo il Brahman è reale e tutto il resto è illusione (vivarta).[↩]
    16. Un’illusione è percepita in quanto è un’idea proiettata su qualcosa di esistente, perciò non può avere come sostrato qualcosa che non esiste.[↩]
    17. Chi per errore scambia per un pezzo d’argento una conchiglia di madreperlao, ritornando di notte verso casa, prende un tronco d’albero per un malintenzionato appostato per aggredirlo, o crede di vedere il miraggio d’uno specchio d’acqua invece della sabbia infuocata del deserto, o vede una città fatata nel cielo, una fatamorgana (gandharvanagara), mal interpretando certi accumuli di nubi o, affetto da diplopia crede che nel cielo notturno ci siano due lune, sovrappone a un oggetto reale una sua erronea immaginazione. Questi, ora elencati, sono gli esempi più frequentemente citati da Śaṃkara.[↩]
    18. Turīya è autoluminoso e non richiede di essere illuminato da alcuno strumento di conoscenza.[↩]
    19. Apportatori del senso di limitazione e sofferenza tipico del vyavahāra.[↩]
    20. Se la conoscenza preposta a eliminare la dualità persistesse dopo aver raggiunto il suo scopo, sarebbe necessaria un’altra conoscenza per eliminarla. Quest’altra conoscenza ne richiederebbe una terza allo stesso fine, e così via. Per evitare questa eventualità, si dovrebbe supporre che la conoscenza ultima si dovrà sopprimere da sola, il che è contraddittorio.[↩]
    21. Prājña, infatti, significa pregno di Coscienza (prajñāḥ) e non è affatto una condizione tāmasa, come appare all’individuo della veglia. Chi esce dal sonno profondo dice: “Ho dormito profondamente, e non ero consapevole di nulla”. Questo ‘ricordo’ non sarebbe possibile se quella condizione non fosse testimoniata con l’aiuto della Coscienza in modo da produrre le conseguenti impressioni.[↩]
    22. La conoscenza in sonno profondo non è assente, ma semplicemente priva di qualsiasi oggetto altro da Sé, percepibile da parte dei jñānendriya.[↩]
    23. Poiché il Sé non può essere conosciuto come oggetto, non può in alcun modo essere descritto a parole (avyapadeśyam) né essere identificato da un nome (anabhidheya). Ma poiché, nell’ordinario stato di ignoranza, si pensa che la conoscenza si debba riferire a un oggetto, il testo assume questa prospettiva errata a scopo di insegnamento.[↩]
    24. GK I.6 e segg.[↩]
    25. In realtà, la prospettiva corretta vuole che l’Ātman sia il Testimone (Sākṣin) dei tre pāda, in quanto li pervade e li fa esistere.[↩]
    26. A differenza dell’ordine descritto nella Māṇḍūkya,in questa occasione si comincia con lo stato di sogno perché l’uomo ordinario è scioccamente certo che la veglia sia reale. Perciò l’argomentazione vedāntica inizia considerando la falsità del sogno, idea condivisa anche dagli ignoranti. Solamene in un secondo tempo si dimostra a questi ultimi che gli stessi argomenti per evidenziare la non realtà del sogno valgono per comprovare anche l’irrealtà della veglia.[↩]
    27. La Coscienza metafisica (Caitanya) è paragonata al sole e la coscienza riflessa e parziale alla luna. Di notte la luce dei raggi solari si diffonde ovunque, rimanendo occulta alle limitazioni della visione umana. L’unica evidenza della presenza di Caitanya appare nello splendore della luna. Questo satellite in apparenza sembra luminoso, ma esso risplende soltanto di luce riflessa. Inoltre, la luna riflette una minima parte dei raggi che irraggiano dal sole, cioè quella sola parte che colpisce la sua superficie.[↩][↩]
    28. Questa, in sintesi, è la dottrina del vivartavāda śaṃkariano (chiamato ajātivāda da Gauḍapāda): infatti, se da un punto di vista vyāvahārika Brahman appare insieme come causa efficiente e materiale del mondo-effetto, “tuttavia questa distinzione, dal punto di vista della Realtà suprema, non esiste affatto, poiché, secondo ragione, si deve ammettere che tra effetto e causa non può esservi alcuna reale differenza di natura” (BSŚBh II.1.14). Per una minuziosa trattazione dell’argomento, vedi Carlo Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos ed. pr., 2021, pp. 151-182. Tutte le altre teorie sostenute da altri darśana, inclusi i Vedānta dualisti, sostengono il pariṇāmavāda, la produzione reale dell’effetto. A parte il vivartavāda, tutte le altre teorie considerano la causa e l’effetto reali e tra loro in relazione (kārya-kāraṇa sambandha), perciò reciprocamente limitantisi. In questo modo, la causa necessariamente deve essere effetto di una altra causa e così via ad infinitum. Altrimenti si dovrebbe ipotizzare una ‘causa prima’ che, contro ogni logica, dovrebbe non essere effetto di nulla.[↩]
    29. “È chiamato māyā ciò che, seppur non esistente, appare come se fosse esistente (ed è definita esistente dagli avivekin, coloro che non discriminano): questa è detta essere la natura di non esistenza di māyā” (BSŚBh II.1.14).[↩]
    30. Le correnti vedāntiche deviate della mūlāvidyāvāda sostengono che in sonno profondo possa esistere realmente e sostanzialmente una ‘pura’ ignoranza radice. Al contrario, l’Advaita śaṃkariano afferma che avidyā è semplicemente assenza di conoscenza (jñāna abhāva), conoscenza errata (mithyā jñāna) o dubbio (saṃśaya) e, come tale, non è reale né sostanziale e, tanto meno, può essere ‘pura’.[↩]