Vai al contenuto

Maggio 29, 2022

4. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    4. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

    Mantra 5.

    Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra suptaḥ) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno. Il terzo pāda è Prājña (il Cosciente1), che ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia).

    Śaṃkara Bhāṣya 5.

    L’inciso con l’avverbio di luogo “laddove il dormiente” è usato per far comprendere il sonno profondo come ‘stato’. Lo ‘stato’ di sonno profondo pare essere caratterizzato dall’assenza di conoscenza della Realtà (Tattva aprabodha), caratteristica simile a quella degli altri due stati nei quali (, tuttavia,) si percepiscono (alternatamente) la presenza e l’assenza degli oggetti (grossolani della veglia e degli oggetti interni del sogno). Oppure il mantra, con quell’inciso (“laddove il dormiente”), intende evidenziare che il sonno profondo, poiché consiste proprio della non conoscenza della Realtà, è anche presente ugualmente in tutte le tre condizioni, anche se il dormiente (suptaḥ, in quanto alieno da qualsiasi percezione) vi appare distinto dai due stati precedenti (paragonabili tra loro in quanto lì vi sono percezioni). In quel luogo (o in quel momento, yatra), chi dorme profondamente (suptaḥ) non vede alcun sogno né prova alcun desiderio, poiché nel sonno profondo non esistono, come invece accade nei due stati precedenti, né il sogno, che consiste nella percezione di cose diverse dalla sua natura, né alcun desiderio. Colui che ha raggiunto questo stato di sonno profondo è lui stesso lo stato di sonno profondo (suṣuptasthānaḥ). Egli è detto unificato (ekībhūtaḥ), poiché tutte le molteplicità sorte dalle dualità, che sono diversificate nei due stati (di veglia e di sogno) e che non sono altro che modificazioni della mente, diventano indifferenziate (in quello stato di suṣupti) senza perdere le loro suddette caratteristiche, proprio come il giorno, ossia l’insieme del mondo fenomenico, diventa invisibile quand’è coperto dall’oscurità della notte. Come tale, le esperienze coscienti (grossolane e oniriche), che non sono altro che modificazioni della mente negli stati di veglia e di sogno, qui diventano, per così dire, una unità omogenea. Questo stato è chiamato prajñānaghanaḥ, ‘massa di coscienza indifferenziata’ dovuta all’assenza di distinzione. È una massa di coscienza priva di distinzioni come quando, a causa dell’oscurità notturna, ogni cosa appare come fosse una unità omogenea. Dall’uso della parola ‘eva’, ‘soltanto’, si trae che, oltre alla Coscienza, non c’è null’altro di natura diversa; (eva) sta a significare questo. Ed è ānandamaya, fatto di beatitudine, poiché la sua abbondanza di gioia è spiegata dall’assenza di quella sofferenza dovuta allo sforzo della mente che si agita per prendere la forma di soggetto e di oggetto. Tuttavia non è la Beatitudine in quanto tale, poiché lì la gioia non è assoluta. Proprio come nel linguaggio comune, colui che si trova libero da ogni sforzo è detto felice o sperimentatore di piacere (ānandabhuj), così anche chi gode di questo stato che consiste nella totale libertà da ogni sforzo è chiamato ānandabhuj, come dice la śruti: “Questa è la sua beatitudine superiore2” (BU IV.3.32). (Suṣupti) è (chiamato) bocca della Coscienza (cetomukhaḥ), in quanto è la porta d’accesso della Coscienza alle esperienze negli stati di sogno e di veglia. Oppure, è chiamato cetomukhaḥ, perché la coscienza (cetas) che appare sotto la forma di esperienza cosciente empirica, trova (nel sonno profondo) la porta d’accesso verso gli stati di sogno e di veglia. È chiamato Prājña, il ‘Cosciente per eccellenza’, poiché solo in lui c’è la conoscenza del passato e del futuro e di tutte le cose. Anche se giace in sonno profondo, è chiamato Prājña perché è stato così prima (nei due stati precedentemente trattati di sogno e di veglia). Oppure, ancora, è chiamato ‘Cosciente per eccellenza’, poiché solo lui possiede le caratteristiche peculiari della Pura Coscienza, mentre gli altri due (Vaiśvānara e Taijasa) hanno una conoscenza distintiva. Questo Prājña, così descritto, è il terzo pāda.

    [Per descrivere le prime due avasthā, l’Upaniṣad impiega un mantra per ciascuna. Invece dedica due mantra per suṣupti. La ragione è che il quinto mantra considera lo stato di sonno profondo quale prajñānaghana, ovvero stato di coscienza in cui i pensieri sono omogenei e non differenziati. Da questo punto di vista, suṣupti rappresenterebbe lo stato in cui la mente contiene tutti gli oggetti della veglia e del sogno in una condizione indifferenziata. La mente, così, appare come fosse un locus possibilium, da cui gli oggetti di veglia e di sogno si manifestano per differenziazione3. Il sesto mantra presenta un punto di vista diverso: in esso si spiega che il sonno profondo appare non manifesto dal punto di vista manifestato della veglia o del sogno, ma che, mentre lo si sperimenta, non appare né manifesto né non manifesto. Lo si sperimenta, dunque, come la propria presenza di essere che, poi, la mente della veglia rivede come se si trattasse del Brahman-origine, ossia Īśvara. Anche il punto di vista espresso dal sesto mantra è da considerare un adhyāropa; rappresenta, in ogni caso, un superamento della visione più limitata del quinto mantra che non considera l’esperienza corrispondente. Questa precisazione preliminare, per quanto possa apparire complessa, è in seguito sviluppata da Gauḍapāda e Śaṃkara in forma cristallina. Per comprendere correttamente il senso di questo quinto mantra, del mantra successivo, delledue prime kārikā di Gauḍapāda e dei relativi commenti di Śaṃkara che trattano dello stato di sonno profondo, è necessario non perdere di vista gli altri due stati, di veglia e di sogno, descritti nei mantra precedenti. È anche opportuno fare attenzione al ripetuto uso del condizionale4 e dei verbi ‘apparire’, ‘sembrare’ ecc., che intendono mettere il lettore sull’avviso circa la dubbia realtà di quanto il testo espone. I tre sthāna (o avasthā) sono stati di Coscienza (prajñā), in cui l’Atman indaga o sperimenta gli oggetti esterni della veglia(jāgrat), indaga o sperimenta gli oggetti interni del sogno (svapna) e sperimenta l’assenza sia degli oggetti esterni sia degli oggetti interni nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā). È la mentedell’individuo che veglia ad attribuire falsamente all’Ātman la relazione con i tre stati, considerati come se fossero tre campi realmente esistenti per la Sua indagine. Tale mente individuale distingue un primo stato di coscienza dell’Ātman relativo agli oggetti del mondo esterno della veglia, composto dai cinque elementi grossolani, e lo chiama Vaiśvānara, ‘Colui che comprende in sé tutti gli esseri del mondo della veglia’; distingue un secondo stato di coscienza dell’Ātman relativo agli oggetti del mondo interno del sogno e lo chiama Taijasa, il ‘Luminoso’. Infine, distingue un terzo stato di coscienza dell’Ātman caratterizzato dall’assenza di oggetti di desiderio e di sogno, in una condizione di sonno profondo, in cui non è presente un ego né una mente né un mondo, e lo chiama Prājña, il Cosciente5. È quest’ultimo stato di coscienza che ora sarà preso in considerazione; perciò, è bene ricordare che ciò di cui si tratterà è sempre e solo una interpretazione, una ricostruzione o creazione della mente della veglia. Come tale fa parte dell’adhyāropa, di quella assunzione provvisoria del punto di vista dell’ignoranza (ajñāna) che deve essere smentita nel processo di apavāda, al fine di far emergere la verità.

    L’esperienza del sonno profondo è un’intuizione diretta, esattamente com’è l’esperienza di essere sveglio e come lo è l’esperienza di essere in sogno. La differenza tra le tre consiste nel fatto che quella della veglia è attualmente in corso di sperimentazione, mentre le esperienze del sogno e del sonno profondo appaiono come fossero passate, come se fossero avvenute prima del risveglio alla jāgrat avasthā. Tuttavia nessuno dubita di essere stato in sogno o in sonno profondo. Lo si sa per intuizione diretta. Nel caso specifico del sonno profondo, se non ci fosse alcuna intuizione diretta di quell’esperienza, la mente individuale non potrebbe nemmeno supporne l’esistenza. Invece tutti sanno di essere stati in sonno profondo, anche se nessuno sa descrivere com’è suṣupti avasthā. “Non c’era nulla; io non c’ero né il mondo né gli oggetti di cui è composto né tempo né spazio. Tutto era tenebra, silenzio e vuoto”: in questo modo s’esprime colui che, una volta risvegliato, tenta di descrivere quell’esperienza6. In comparazione con la veglia e con il sogno, in sonno profondo non ci sono oggetti esterni né interni. Non essendoci oggetti, non c’è desiderio (kāma) di possesso (mamakāra). Senza desiderio non c’è, dunque, azione (karma). Dove non c’è oggetto non c’è neppure soggetto. Perciò Colui che sperimenta quello stato non è “così e così”. In questo modo la Māṇḍūkya comincia a introdurre lo strumento dell’apavāda.

    Śaṃkara, nel suo commento al mantra, suggerisce due modi per interpretare la formula ‘laddove il dormiente’ (yatra suptaḥ). La prima interpretazione dà la prevalenza a yatra, che può avere indifferentemente il senso traslato di luogo (laddove) o di tempo (mentre), dato che in suṣupta non esiste alcuna relazione spazio-temporale. Yatra mette in evidenza che si sta parlando del sonno profondo come di uno ‘stato’ (laddove) che si può sperimentare ‘quando’ (mentre) si dorme profondamente. In questo modo si distingue suṣupti avasthā dagli altri due stati precedentemente esposti, la veglia e il sogno. In jāgrat e in svapna avasthā, infatti, c’è la presenza (upalabdhi) d’un ‘io’ (aham) conoscitore che è cosciente7 di oggetti che sono lì per essere conosciuti, seppure differenti in quanto sono detti esterni nella veglia o interni nel sogno. Dove c’è un soggetto, l’ego, e una fantasmagoria (i sogni) di oggetti, lì c’è desiderio (kāma) di impossessarsene (mamakāra); da ciò scaturisce l’azione (karma). Come s’è già detto, in suṣupti non c’è né soggetto né oggetto: perciò là (yatra) non c’è desiderio né i suoi derivati. Tuttavia la mente, immaginando in questo modo i tre stati con le loro distinzioni, in nessuno di essi riconosce la Realtà assoluta.

    Da qui la seconda interpretazione che il Bhāṣyakāra affianca alla precedente. In questo caso Śaṃkara, nella frase ‘laddove il dormiente’ (yatra suptaḥ), pone l’accento sul termine supta (colui che dorme profondamente). Jāgrat, svapna e suṣupti sarebbero tre stati che hanno un solo soggetto che fa l’esperienza dei tre stati alternatamente. Di volta in volta egli è il vegliante, il sognatore o il dormiente. Tuttavia la śruti usa il termine di supta come termine comune ai tre stati. Costui è ‘l’addormentato’ per antonomasia, in quanto è connotato sempre in tutti e tre gli stati, indipendentemente dalle loro specifiche caratteristiche, dall’assenza di conoscenza della Realtà. Lo stato di ignoranza della Realtà assoggetta il vegliante, il sognatore e il dormiente al sonno cosmico (nidrā), lo rende supta in tutte le varie fasi del saṃsāra da cui si deve risvegliare.

    Nello stato di suṣupti, pertanto, il supta non vede alcun sogno né prova alcun desiderio. Ripetiamo che qui il termine ‘svapna’ non si limita a definire le esperienze oniriche della svapna avasthā, ma si estende anche alle esperienze percettive del mondo della veglia e alla loro concettualizzazione mānasika, come si è fatto paragonando il ricordo al sogno (svapna kalpa smaraṇa). Perciò, in questo caso con ‘sogno’ si comprende anche l’intera fantasmagoria degli oggetti esterni e interni che si sperimentano nel jāgrat e nel svapna prapañca. In suṣupti avasthā nessun soggetto ‘sogna’ alcun oggetto né prova alcun desiderio per esso perché nel sonno profondo (o sonno senza sogni) soggetto e oggetto non esistono. Per questa ragione, il dormiente che ha raggiunto il sonno senza sogni non trova ivi null’altro che se stesso e di lui si può dire che “è egli stesso lo stato di sonno profondo (suṣuptasthānaḥ)”. In assenza di ogni dualità quali il soggetto-oggetto, il prima-dopo, il qui-lì, la causa-effetto, non si sviluppa alcuna molteplicità e del supta può essere detto soltanto che è unificato in un’unità indifferenziata (ekībhūtaḥ). Questa è la differenza apparente tra vegliante (jāgaritṛ) e sognatore (svapitṛ) da una parte, e il dormiente in sonno profondo dall’altra. Questa differenza sarà in seguito ulteriormente utilizzata per stabilire che dove non c’è mente e la coscienza è unificata non c’è dualità, mentre dove c’è la mente appaiono tutte le molteplici cose sorte dalla dualità, le quali“non sono altro che modificazioni [vṛtti] della mente negli stati di veglia e di sogno”. Tuttavia, gli oggetti, i desideri, le azioni esterne e interne, con l’ego e il mondo, accompagnati dalle condizioni di spazio, tempo, ecc. della veglia e del sogno non paiono scomparire del tutto poiché, al risveglio dal sonno profondo, la mente di Viśva e di Taijasa li sperimenta daccapo. Infatti, quel Cosciente in veglia e in sogno conosce passato e futuro, mentre in suṣupti, non li può sperimentare perché lì vi è assenza di tempo. Perciò, dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), appare come se tutto ciò che appartiene alla veglia e al sogno, una volta che ci si trova nel sonno profondo, diventasse indistinto in un’unità indifferenziata (ekībhūtaḥ), per poi ritornare a differenziarsi al risveglio. L’uomo ordinario, quindi, considera il sonno profondo come lo stato causale (kāraṇa avasthā) da cui veglia e sogno fuoriescono come effetti. È così che la mente crea il concetto di causalità: in suṣupti-causa tutta la molteplicità sarebbe contenuta in forma indistinta come quando gli oggetti che percepiamo alla luce diurna sono avvolti dall’oscurità della notte e ci risultano indistinti. La particella eva (soltanto), sottolinea che in suṣupta non c’è null’altro che Coscienza ed è perciò che questo stato è chiamato anche prajñānaghanaḥ, ‘massa di coscienza indifferenziata’. Tuttavia, dal punto di osservazione del vegliante, a fasi alterne, con il risveglio e con l’addormentamento, suṣupta manifesta e riassorbe gli altri due stati differenziati. Ma, invero, assieme agli stati di veglia e di sogno, prajñānaghanaḥ si manifesta in essi in forma di coscienza distintiva rispettivamente come Viśva e Taijasa. In questo caso suṣupti avasthā è definito anche cetomukhaḥ, la porta o lo sbocco della Coscienza verso il sogno e la veglia dove, nella forma di coscienza (cetas) limitata dalla mente, può conoscere altro da Sé. Ora, è esperienza ordinaria che in veglia e in sogno si provi sofferenza alternata a piaceri momentanei. Invece quando si dorme profondamente senza sogni, non si prova alcuna sofferenza. Per questa ragione, quando si soffre per malattia o ferita, il vegliante si rifugia volentieri nel sonno profondo. Al contrario, quando ci si risveglia da suṣupti avasthā, permane la sensazione di essere usciti da una condizione di pace, di completezza e di beatitudine: “Che bene ho dormito!”. Ogni sofferenza è collegata all’azione, all’ansia, al desiderio e alla molteplicità e per questo motivo prajñānaghanaḥ, dove tutto ciò è assente, è definita ānandamaya, fatta di beatitudine. Il Cosciente (Prājña) in sonno profondo fruisce di questa beatitudine ed è chiamato perciò ānandabhuj. Non si tratta di Ānanda in quanto tale, perché la Beatitudine assoluta non è ancora la sua vera natura non duale e un ritorno agli altri due stati condizionati appare inevitabile. Prājña, il Cosciente per eccellenza in stato di sonno senza sogni, è così altrettanto cosciente in veglia e in sogno, e le sue limitazioni in quanto mente sono relazionate alle limitazioni aggiunte (upādhi) dovute alla molteplicità degli oggetti desiderati e sognati.]

    Mantra 6.

    Questo è il Signore (Īśvara) di tutto; questo è onnisciente; questo è il regolatore interno (di tutto); questo è la matrice di tutto; questo è certamente il luogo di origine e di dissoluzione di tutti gli esseri.

    Śaṃkara Bhāṣya 6.

    Questo Cosciente (Prājña), quando è nel suo stato naturale è certamente il Signore (Īśvara)8 di tutto, regolatore interno (antaryāmin) di tutte le cose differenziate, compreso il mondo celeste; e, contrariamente a ciò che credono alcuni9, Egli non è qualcosa di intrinsecamente diverso da questo (Prājña), come è confermato dalla śruti: “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (cioè, ha per rifugio il Prāṇa che è Brahman)”10 (ChU VI.8.2). Esso è onnisciente, in quanto pervade i tre stati come conoscitore di tutto e di ciascuno. Questo è il controllore interno che, infatti, diventa anche il regolatore di tutti gli esseri penetrandoli dall’interno. Per la stessa ragione fa nascere l’universo insieme alle sue diversità, come è stato descritto prima; e quindi è la matrice (yoniḥ) di tutto. Poiché è così, è certamente il luogo di origine e di riassorbimento di tutti gli esseri.

    [Nel suo stato naturale, cioè quando non è condizionato dalla percezione degli oggetti esterni in quanto Vaiśvānara né da quelli interni in quanto Taijasa, il Cosciente è il Creatore del mondo e di tutti gli esseri. Chi interpreta in questo modo suṣupti come stato causale, lo chiama il Signore(Īśvara), Colui che manifesta gli stati condizionati da nome e forma. In questa accezione, Egli è Signore dei mondi di di veglia e di sogno e di tutte le creature che li popolano. Tutti gli esseri nei due stati sono suoi sudditi, compresi Virāj e Hiraṇyagarbha, sue proiezioni all’interno dei mondi della veglia e del sogno, con le loro rispettive funzioni di corpus mundi e anima mundi, ovvero quale antaryāmin. Questo sesto mantra upaniṣadico aggiunge che fanno parte dei due stati condizionati anche il mondo celeste, in quanto sottoposto alla Sua Signoria, vale a dire i Brahmaloka11, che rappresentano la meta più elevata di chi segue il karma kāṇḍa12. I sostenitori dell’asatkāryavāda (che corrispondono in qualche misura ai creazionisti occidentali), constatando che nella veglia e nel sogno pare che ci siano soggetto e oggetto (Viśva che percepisce gli oggetti esterni e Taijasa che vede gli oggetti al suo interno), traspongono tale dualità anche in suṣupti. Lì il Cosciente-Prājña, che per loro conserva ancora una certa traccia d’identità individuale, anche se oscurato dalla tenebra indifferenziata, contempla il suo Signore e Creatore, Īśvara13. Śaṃkara, invece, aderendo al senso superiore del testo, afferma che Īśvara non è affatto intrinsecamente diverso da Prājña14. Quando è preso come un uccello al laccio dell’ignoranza prodotta dalla mente: “dopo aver volato, andando in tutte le direzioni, cioè ottenendo esperienze sotto forma di felicità, dolore, ecc., indotte dall’ignoranza, dal desiderio e dall’azione durante gli stati di veglia e di sogno; e non riuscendo ad ottenere un rifugio, un riparo da nessun’altra parte se non nel proprio Sé chiamato Esistenza, ricorre al prāṇa stesso. La Divinità suprema chiamata Esistenza è detta figurativamente prāṇa in quanto è il sostegno della totalità del corpo e delle facoltà sottili. Questo perché è in accordo con tali testi upaniṣadici come: “Coloro che hanno conosciuto il Prāṇa del prāṇa” (BU IV.4.18), e “Colui che appare come mente e ha il prāṇa come il corpo ha la forma della coscienza” (BU III.14.2). Pertanto, si rifugia nella forza vitale, in quel solo Luminoso che è chiamato prāṇa. Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (prāṇabandhanam). Quella mente che ha il prāṇa come vincolo, si chiama prāṇabandhanam. La mente ha la sua dimora nel Luminoso indicato figurativamente dalla parola prāṇa. Con la parola mente si intende figurativamente l’anima individuale” (ChU VI.8.2). Prājña è onnisciente perché è Testimone (Sākṣin) dei tre stati e di tutto ciò che vi è contenuto. Essendo onnipervadente penetra l’interno di tutti gli esseri, controllandoli e regolandoli interiormente in quanto antaryāmin. Fa nascere l’universo mondo da se stesso, differenziando da Sé i suoi effetti, e per questa ragione è considerato anche come la matrice universale. Da queste considerazionideriva anche l’altra concezione che vuole suṣupti causa materiale (upādāna kāraṇa, il Pradhāna dei sāṃkhya) del mondo, che manifesta le sue produzioni (vikṛti) all’esterno di sé per autodifferenziazione. Oppure la teoria secondo cui suṣupti è la potenza (Śakti) che s’attiva proiettando gli oggetti nei mondi dell’azione e del divenire15. Tutte queste diverse teorie vorrebbero sostenere, dunque, che la manifestazione ha una sua certa realtà, la quale ha origine, è mantenuta in esistenza e alla fine viene riassorbita nella Causa che la produce. In realtà, come dice Śaṃkara iniziando a commentare questo mantra,“Questo Prājña, quando è nel suo stato naturale è certamente il Signore (Īśvara) di tutto”. Con ciò Bhagavatpāda intende sottolineare che suṣupti non è affatto uno stato né un ‘mondo’ in cui coesistono distintamente Īśvara e colui (il jīvātman) che lì è cosciente (Prājña). Infatti, commentando il mantra quinto, egli aveva dichiarato: “Colui che ha raggiunto questo stato di sonno profondo è lui stesso lo stato di sonno profondo (suṣuptasthānaḥ)”. Similmente, Vaiśvānara, cosciente in jāgrat avasthā non è altro da Virāj né Taijasa, cosciente in svapna avasthā, è altro da Hiraṇyagarbha. Sebbene, rimanendo all’interno di uno stato limitato, si possa distinguere tra un punto di vista ādhibhautika, uno ādhidaivika e uno ādhyātmika, uscendone, tutti e tre scompaiono del tutto16. Quando ci si sveglia dal sogno, dov’è il mondo del sogno? E dov’è il reggitore del mondo del sogno? E dov’è lo sperimentatore del sogno? Non esistono in nessun luogo o tempo. E lo stesso dicasi della veglia. In questa prospettiva le tre avasthā si equivalgono, essendo tutte irreali, mentre l’unico reale rimane l’Ātman.]

    Per quanto riguarda l’argomento qui trattato si trovano questi versi (di Gauḍapāda):

    Gauḍapāda, Kārikā I.1.

    Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.1

    Il significato del verso è il seguente: che il Sé trascenda i tre stati, la sua natura di unità, la sua purezza e la sua assenza di relazioni (con qualsiasi cosa) sono provate sia dalla sua esistenza nei tre stati in successione sia dalla autoconsapevolezza che lo riconosce sempre come “io sono Quello” (So ’ham17). Ciò è confermato dalla śruti con la menzione del grande pesce e con altri esempi ancora18.

    [In armonia con il vero significato del sesto mantra, Gauḍapāda inizia il suo commento riassumendo la dottrina dell’avasthātraya, puntando però l’attenzione del discepolo sulla natura trascendente dell’Ātman rispetto ai tre stati. L’Ātman appare comesoggetto-Testimone cosciente degli stati di veglia e di sogno; appare come Coscienza-Testimone di se stesso in ciò che la mente della veglia considera ‘stato di sonno profondo’; e, infine, è sempre perfettamente autoconsapevole della propria immutabile identità non duale “io sono Quello”, quale Coscienza ed Esistenza, attraversola mutevole successione delle tre esperienze di veglia, sogno e sonno profondo. L’Ātman, comeil grande pesce, sembra sottoposto a cambiamento perché si muove da una riva all’altra del fiume. Invece, rimanendo sempre identico a se stesso, attraversa la corrente del fiume sempre mutevole del saṃsāra, passando dalla veglia al sogno e viceversa. Oppure, come il falcone, dopo aver vagato apparentemente tra veglia e sogno, l’Ātman si ritrova nella sua vera natura di sonno profondo, nel nido in cui sono assenti oggetti di desiderio, sogni e azioni. Perciò egli mantiene sempre l’unità e la purezza della sua natura ed è sempre privo di relazioni con altro da Sé.]

    Gauḍapāda, Kārikā I.2.

    Viśva sta nell’apertura dell’occhio destro, che è il suo luogo di esperienza, mentre Taijasa è dentro la mente e Prājña è nello spazio all’interno del cuore. [L’Ātman] sta nel corpo in tre modi.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.2

    Questo verso mira a dimostrare che l’esperienza di tutti e tre gli stati, a partire da Viśva, avviene anche nello stesso stato di veglia. Viśva, colui che vede gli oggetti grossolani, è sperimentato principalmente nell’occhio destro, che è la sua porta (mukha), in accordo con la śruti: “Questo essere che è nell’occhio destro si chiama Indha” (BU IV.2.2). Dunque, quell’Indha o Vaiśvānara, splendente di luce, quel Sé-Virāj (che si identifica con il corpo grossolano del cosmo) che sta nel sole, è lo stesso identico Sé (individuale, cioè Viśva) che sta nell’occhio (destro).

    Obiezione: Hiraṇyagarbha è, comunque, diverso dal conoscitore del campo (Viśva), che sta nell’occhio destro come controllore della vista, ed è diverso anche dal Cosciente e dal Signore di tutto ciò che ha corpo (Virāj).

    Risposta: Non è così, perché in realtà, per la śruti, non è ammessa alcuna diversità: “Un unico essere luminoso è nascosto in tutte le creature” (ŚU VI.11); ciò è anche confermato dalle smṛti, “O discendente dei Bharata, conoscimi inoltre come conoscitore del campo in tutti i campi” (BhG XIII.2), “Indiviso, eppure presente in tutti gli esseri come se fosse diviso” (BhG XIII.16). Sebbene Viśva sia ugualmente presente in tutti gli organi di sensazione, ci si riferisce a lui come se dimorasse in particolare nell’occhio destro, perché nell’occhio destro si nota l’acutezza della sua percezione. Il Sé, dimorando nell’occhio destro, percepisce una qualche forma e poi, chiudendo gli occhi e ricordando quella stessa forma, la rivede sotto forma di una impressione mentale simile al sogno. È in relazione con la veglia, come è in relazione anche con il sogno (che Taijasa sperimenta nella veglia). Perciò (Gauḍapāda dice che), sebbene sia veramente lo stesso di Viśva, Taijasa sta all’interno della mente. Alla cessazione dell’attività chiamata ‘ricordo’ (smaraṇa), Prājña, che ha sede nello spazio all’interno del cuore, diventa libero dalla differenziazione (degli oggetti interni ed esterni e del loro soggetto percepente) e continua ad essere una semplice massa di coscienza indifferenziata, perché qui non c’è alcuna attività mentale. La percezione e il ricordo sono semplicemente modificazioni della mente; in assenza di queste, c’è Pura Esistenza in stato non manifestato, nel cuore, in identità con la forza vitale, come si dice nella śruti: “Infatti, è il prāṇa che certamente riassorbe tutti questi” (ChU IV.3.3). Perciò Taijasa è lo stesso Hiraṇyagarbha in quanto risiede nella mente, come è dichiarato dalle śruti: “… il suo corpo sottile ossia la mente19” (BU IV.4.6); “Questo Puruṣa identificato con la mente20” (BU V.6.1), e altre ancora.

    Obiezione: Il prāṇa è una realtà manifesta (es. percepibile) in chi è in sonno profondo e gli indriya si fondono in esso. Come si può dire allora che il prāṇa ha una natura non manifestata?

    Risposta: Questo non è un errore, perché una cosa non manifestata è caratterizzata dall’assenza di ogni differenziazione di tempo e spazio. Anche se il prāṇa è di natura del tutto manifesta (in veglia e in sogno), vale a dire finché rimane una qualsiasi identificazione con i (cinque) prāṇa differenziati, in sonno profondo il prāṇa perde la sua diversificazione dovuta alla identificazione condizionata dall’aggregato corporeo. Di conseguenza, se ne trae che il prāṇa di chi è addormentato in sonno profondo è realmente non manifestato (avyakta), indifferenziato e privo di forma, nonostante che coloro che pensano di essere intimamente connessi con i prāṇa individualizzati non se ne avvedano. Come, dopo la morte, la forza vitale diventa non manifestata nel caso delle persone che si identificano con il prāṇa individualizzato, similmente (anche in vita) per coloro che si identificano con il prāṇa non c’è manifestazione quando vanno (in sonno profondo), stato di assenza di distinzioni, come pure (non è manifestata) la potenzialità (del prāṇa) di produrre effetti. La Coscienza-Testimone dello stato di non manifestazione e dello stato di sonno profondo è la stessa. Inoltre, è sempre lo stesso Testimone anche per gli individui che si identificano con gli stati limitati (di veglia e di sogno) o che ne fanno esperienza, in quanto hanno natura di identità con il Non-manifestato. Perciò le espressioni usate precedentemente, “in cui tutto diventa indifferenziato”, “che è una massa di coscienza”21 etc., appaiono pienamente appropriate nei suoi confronti (cioè sia per Prājña nel sonno profondo, sia quando s’identifica con il prāṇa). E anche per la ragione precedentemente addotta.

    Obiezione: Perché il Non-manifestato dovrebbe essere chiamato Prāṇa?

    Risposta: In ragione della śruti: “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato al prāṇa” (ChU VI.8.2.

    Obiezione: Nel testo la parola Prāṇa significa Brahman che è stato designato come Esistenza nella frase, “O mio caro, in principio questo era solo Esistenza” (ChU VI.2.1).

    Risposta: Questa non è un’obiezione valida, perché ‘Esistenza’ (sat) è stata usata lì per indicare il seme (della creazione). Anche se in questa frase la parola Prāṇa è usata per indicare l’Esistenza in quanto Brahman, quell’Esistenza (Brahman) ancora può essere chiamata Prāṇa senza escludere che sia la fonte dell’emergere degli esseri individuali22 in quanto Esistenza. Se si fosse inteso lo stato non seminale (vale a dire non causale) del Brahman, il testo avrebbe dichiarato nelle śruti “Non questo, non questo” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), “Da cui la parola torna indietro” (TU II.9.1), “Quello (Brahman) è sicuramente diverso dal conosciuto, e, ancora, è al di sopra del non-conosciuto23” (KeU I.4), e così via; ed è anche affermato dalla smṛti, “Non è chiamato né esistenza (sat) né non esistenza (asat)” (BhG XIII.12). Se si fosse inteso il Brahman nel suo stato non causale, allora gli individui che si riassorbono in esso nel sonno profondo e nel pralaya non potrebbero ragionevolmente riemergere, mentre si presenterebbe l’assurdità che i liberati tornerebbero a nascere di nuovo, perché in entrambi i casi (sia per l’ignorante sia per il liberato), ci sarebbe comune assenza di causa. Inoltre, in assenza di qualsiasi seme (che manifesti il mondo) da bruciare con la conoscenza (del Brahman), la conoscenza stessa diventerebbe inutile. Perciò (nella precedente citazione dalla Chāndogya), l’Esistenza è indicata come Prāṇa e anche in tutte le Upaniṣad si parla di essa come causa considerandola (provvisoriamente) come il seme degli altri stati. Ed è per questo che, quando è confutato il suo stato casuale, nelle śruti si dice di Esso: “Puruṣa è l’Assoluto in quanto è privo di forma. E poiché è coestensivo con tutto ciò che è esterno e interno e poiché è senza nascita, è privo di prāṇa e di mente, è puro e superiore all’altro superiore imperituro (la Māyā)” (MuU II.1.2), “Da cui la parola torna indietro” (TU II.9), “Non questo non questo” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), ecc. Di Quello stesso, definito Prājña, si parlerà a parte (nel prosieguo) come Turīya (il Quarto), in quanto Realtà suprema, privo di ogni causalità, assolutamente privo di qualsiasi relazione con il corpo ecc. Comunque, anche lo stato causale è apparentemente sperimentato nel corpo, in quanto colui che si è risvegliato pare avere un ricordo come: “(Durante il mio sonno profondo) non ho conosciuto nulla”. Per questa ragione si trova l’affermazione (di Gauḍapāda): “[L’Ātman] sta nel corpo in tre modi (Tridhā dehe vyavasthitaḥ)”.

    [La seconda kārikā non solamente riassume l’esperienza dei tre stati, ma sostiene che tale esperienza è possibile anche nella veglia. In questo modo Gauḍapāda dimostra che lo stato di supta è immutabile e presente ovunque come il grande pesce e come il falco delle precedenti citazioni tratte dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Viśva o Vaiśvānara,quale coscienza mirata alla percezione degli oggetti esterni, risiede nell’occhio destro24 e precisamente nella pupilla25 dove si trova l’apertura (mukha) attraverso cui la vista scruta la molteplicità del mondo esterno. Viśva è dunque il Testimone degli oggetti che compongono il mondo esterno, ma, poiché per questa indagine è prevalente il senso della vista, in questo caso è definito ‘osservatore’ o ‘vedente’ (dṛś, draṣṭṛ). In quanto conoscitore (pramātṛ), Viśva è chiamato Indha, ‘Colui che illumina’26, poiché la luce della sua indagine nel mondo allontana e fa svanire le tenebre che avvolgono gli oggetti da conoscere (prameya). Ha la sua residenza nel sole, ma anche nell’occhio destro, in quanto Viśva e Virāj sono una unica e sola coscienza. In base a questa intuizione, Virāj nell’adhibhūta, Indha nell’adhidaiva e Viśva nell’adhyātma è sempre rigorosamente uno e non duale, nonostante l’apparenza di molteplicità.

    L’obiettore, tuttavia, ribatte che Hiraṇyagarbha in ogni caso è differente dal Viśva individuale, anche se presente in tutto il corpo e negli organi di senso, è detto risiedere in particolare nell’occhio destro perché da lì vede e conosce il Signore di tutti i corpi (Virāj) come altro oggetto. La stessa obiezione vale anche per Prājña e Īśvara. Śaṃkara, però, sull’autorità della śruti e della smṛti, ribatte che quel Sé soltanto appare individuale; perciò è sempre l’Ātman indiviso che, essendo in relazione con la veglia, percepisce le forme del mondo esterno tramite i sensi. Le forme degli oggetti mondani diventano poi concetti, idee, modificazioni della mente (mānasa vṛtti), per cui se ne può richiamarne il ricordo (smaraṇa) anche se non le si vede direttamente e usarle per elaborare nuovi pensieri e immaginazioni. In questo senso Viśva si comporta come Taijasa, in quanto percepisce quelle forme quali oggetti interni alla mente, pur rimanendo in veglia. Perciò Gauḍapāda afferma che Viśva risiede all’interno della mente della veglia come Taijasa. Tuttavia, ci sono dei momenti della veglia in cui la mente smette di ‘ricordare’, arrestando così ogni attività mentale27. In quei brevi istanti Viśva diventa libero da ogni percezione sia esterna sia interna e rimane nello spazio (ākāśa) all’interno del cuore come Pura Coscienza e Pura Esistenza. In questo modo è dimostrato che Viśva, Taijasa e Prājña sono tre solamente per l’ignorante che li limita nel suo pensiero della veglia, ponendoli rispettivamente in relazione con la veglia, il sogno e il sonno profondo. Riguardo Taijasa, poiché risiede nella mente e con essa si identifica, si può ben dire che invero è identico a Hiraṇyagarbha, all’intelletto universale (mahan Ātman). Le seguenti śruti garantiscono tale identificazione: “Avendolo desiderato, egli, insieme al karma, ottiene di identificarsi a ciò che il suo corpo sottile ossia la mente ha desiderato.” (BU IV.4.6); “Questo Puruṣa, identificato con la mente e luminoso, risiede nel cuore come un chicco di riso o di orzo. Signore di tutto, controllore di tutto, regna su tutto quello che esiste” (BU V.6.1).

    L’obiettore insiste affermando che chi è addormentato in sonno profondo continua a vivere nel mondo della veglia. Chiunque si avvicini al corpo di un dormiente può constatare che respira e che il suo Prāṇa è percepibile. Al massimo, vista l’inattività generale, si potrà ammettere che le sue facoltà di senso e di azione siano riassorbite nel Prāṇa, ma non si può proprio sostenere che, quando si dorme, il soffio vitale sia non manifestato.

    Śaṃkara risponde che ogni cosa manifestata è forzatamente differenziata e sottoposta ai condizionamenti di spazio, tempo ecc. Come la Coscienza, quand’è in relazione con i singoli individui in veglia e in sogno, appare differenziata in forma di mente, così il Prāṇa relazionato con gli aggregati corporei si manifesta nei cinque soffi vitali28. Poiché il sonno profondo è indifferenziato, in esso è impossibile alcuna differenziazione dovuta a una qualche relazione con qualcosa di molteplice; perciò il Prāṇa di chi è addormentato in sonno profondo è realmente non manifestato, indifferenziato e privo di forma. Coloro che percepiscono il respiro di un addormentatoe credono che sia il suo Prāṇa in quanto tale, arrivano alla erronea conclusione che non può essere non manifestato. In realtà, giudicano erroneamente il sonno profondo dal loro punto di vista pregiudiziale della veglia, essendo ingannati dalla loro connessione con i prāṇa individualizzati che mantengono in vita il corpo e che considerano come fossero il Prāṇa indifferenziato. Il caso di chi dorme senza sogni è paragonabile a quello di chi muore; ma in questo caso tutti i cinque soffi vitali rientrano nel Prāṇa quando se ne va assieme al jīva senza più ritornare nel cadavere. Tuttavia la Coscienza-Testimone dello stato di non manifestazione e dello stato di sonno profondo è la stessa ed è ugualmente identificata al Prāṇa indifferenziato che costituisce la sua immedesimazione con i semi produttivi. Questi ultimi rappresentano la capacità, riassorbita nello stato di Coscienza indifferenziata, di produrre in seguito come effetto gli stati di veglia e di sogno. Così la medesima Coscienza, assunta la forma della mente, si relaziona agli stati come osservatore (adhyakṣa) degli oggetti in essi contenuti. Ciò conferma quanto è stato detto nel quinto mantra, ovvero che Prājña: “ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia)”. In questo modo si stabilisce definitivamente l’unità di natura non duale su cui la mente della veglia proietta falsamente le distinzioni ādhibhautika, ādhidaivika e ādhyātmika

    All’obiezione su perché mai il Prāṇa sia chiamato non manifestato (avyakta29), Śaṃkara risponde che lo si fa sull’autorità della śruti “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (cioè, ha per rifugio il Prāṇa che è Brahman)” (ChU VI.8.2). L’obiettore, a questo punto, vuole apparire più advaitin di Bhagavatpāda e gli contesta che il passaggio citato non riguarda il non manifestato, ma direttamente la Pura Esistenza, il Brahman assoluto, come appare nella frase: “O mio caro, in principio questo era solo Esistenza, unica e non duale”(ChU VI.2.1).

    Śaṃkara, tuttavia, puntualizza che quest’ultima śruti è citata fuori dal contesto dell’argomento riguardante suṣupti. Infatti Chāndogya (VI.8.2) con Sat non intende il Brahman Supremo nirguṇa, come sostiene l’oppositore, bensì il Brahman saguṇa. Infatti quell’Esistenza è qualificata dal termine Prāṇa proprio per evidenziare il suo stato causale, la sua capacità seminale di produrre gli esseri e gli oggetti individuali. Se con Brahman la Chāndogya Upaniṣad avesse voluto intendere l’Assoluto non duale, non l’avrebbe descritto come Prāṇa, ma come “Neti neti” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), oppure “Da cui la parola torna indietro” (TU II.9.1), “Quello è certamente differente dal conosciuto ed è al di là del non conosciuto” (KeU I.4), “Quello non è detto né Esistente né Non-esistente” (BhG XIII.12). Se il Brahman su cui si sta discutendo fosse quello privo di capacità seminale (nirbījatā), coloro che fossero riassorbiti in sonno profondo, nei samādhi o durante il pralaya non potrebbero mai più ritornare all’esistenza condizionata, cosa che, invece, puntualmente accade30; inoltre vi sarebbe l’ulteriore assurdità per cui i liberati tornerebbero nell’esistenza limitata. Questo perché allora vi sarebbe indiscriminata assenza del seme che costituisce la causa di ritorno alla manifestazione sia per l’ignorante sia per il jñāni, sia per il non liberato, sia per il mukta. Inoltre la conoscenza non potrebbe bruciare il seme che produce il mondo, ossia in termini advaita, non potrebbe rimuovere l’ignoranza che produce l’illusione della dualità. Quindi la conoscenza sarebbe inutile. Per questa ragione il passaggio corretto della Chāndogya da prendere in considerazione qui è quello che attribuisce al Brahman l’identificazione con il Prāṇa, perché soltanto in questa prospettiva gli si può sovrapporre la capacità seminale di manifestare le tre avasthā e di essere Causa prima e Creatore dell’universo.

    In breve, quando si desidera trattare del Brahman nella sua assolutezza metafisica, si deve forzatamente rimuovere da esso qualsiasi pensiero di causalità, come è esplicitamente dichiarato in: “Puruṣa è l’Assoluto in quanto è privo di forma. E poiché è coestensivo con tutto ciò che è esterno e interno e poiché è senza nascita, è privo di prāṇa e di mente, è puro e superiore all’altro superiore imperituro (la Māyā)”(MuU II.1.2) e in altri passaggi della śruti e della smṛti. Di esso sarò trattato più specificatamente come Turīya, il Quarto pāda che per natura è del tutto al di là delle tre avasthā.

    Da quanto precede risulta che in veglia si fa esperienza anche dello stato causale quando, svegliandosi, si dichiara in forma negativa di non aver conosciuto nulla nel sonno profondo. È una constatazione dell’assenza (anupalabdhi) che conferma il Cosciente quale Testimone di suṣupti avasthā. È così che si può essere certi che l’Ātman “pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi”: è erroneamente pensato come avasthātraya e come presente nell’occhio destro, nella mente e nel cuore nel tempo-spazio della veglia.

    1. I tre sthāna (o avasthā) sono stati di Coscienza (prajñā), in cui l’Atman conosce gli oggetti esterni della veglia (jāgrat), conosce gli oggetti interni del sogno (svapna) e conosce l’assenza sia degli oggetti esterni sia degli oggetti interni nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā). È il jāgrat jīva che, attribuendo falsamente all’Ātman la relazione con i tre stati, considerati come se fossero tre campi realmente esistenti per la Sua indagine, distingue un primo stato di coscienza dell’Ātman relativo a oggetti del mondo esterno della veglia e lo chiama Vaiśvānara, Colui che comprende in sé tutti gli esseri del mondo composto dai cinque elementi grossolani; distingue un secondo stato di coscienza dell’Ātman relativo a oggetti del mondo interno del sogno e lo chiama Taijasa, il Luminoso; e, infine un terzo stato di coscienza dell’Ātman relativo all’assenza di oggetti di desiderio e di sogno in una condizione in cui non è nemmeno presente un mondo, e lo chiama Prājña, il Cosciente (da non confondere con prajñā).[↩]
    2. La frase upaniṣadica completa è: “Questa è la destinazione più alta, questa è la gloria eccelsa, il più elevato dei mondi [Brahmaloka], questa è la sua beatitudine superiore”. Śaṃkara commenta: “Questa è la sua beatitudine superiore in comparazione con gli altri piaceri che sono prodotti dal contatto dei sensi con i loro oggetti, poiché questa è eterna” (BUŚBh IV.3.32). Perciò le traduzioni con il superlativo “Questa è la sua beatitudine suprema” non sono coerenti con l’implicito senso comparativo.[↩]
    3. Si tenga a mente che questa è l’interpretazione della mente della veglia e quindi, in quanto tale, illusoria ed errata. R. Guénon fa sua questa versione, aggiungendo che si tratta di uno stato ‘universale’, ‘informale’ e di ‘non-manifestazione’, aggiungendo errore all’errore. (V. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. 16, nn. 2-4).[↩]
    4. Reso in sanscrito dal futuro imperfetto, spesso introdotto da yadi, corrispondente alla congiunzione dubitativa italiana ‘se’.[↩]
    5. Suṣupta, non è il vuoto dei buddhisti śūnyavādin, in quanto c’è la presenza del Cosciente (Prājña), che è colui che lì constata l’assenza (anupalabdhi) degli oggetti di desiderio, dei sogni, della mente e del mondo e di tutte le loro componenti e condizioni. Questo, tuttavia, è già un anticipo della fase apavāda.[↩]
    6. Per questa ragione la mente del vegliante, a causa delle sue limitazioni, si immagina il sonno profondo come uno stato di tenebrosa ignoranza (tamas), mentre lì, al contrario, la sua stessa Coscienza è nel suo stato di pura non dualità in cui conosce, appunto, la non esistenza di altro da Sé.[↩]
    7. Chi conosce nei due stati di veglia e sogno è la mente (buddhi o, più genericamente, antaḥkaraṇa). Si tratta perciò di una forma limitata di coscienza, condizionata dalle caratteristiche peculiari dei due stati. Gauḍapāda chiama appropriatamente la Coscienza (Caitanya) assoluta non duale ‘Non-mente’.[↩]
    8. Alcuni, che all’indagine sulla verità preferiscono la divulgazione della loro insipienza, hanno voluto cercare con caparbietà un errore di trascrizione (o un refuso tipografico) in un testo di Pūjya Karapātrī Svāmījī pur di dimostrare che la seconda triade sarebbe composta da Virāṭ, Hiraṇyagarbha e Vaiśvānara. Il loro scopo era sostenere che il grado di ‘Uomo universale’, appartenente a tutt’altra tradizione e che vogliono equivalente a Vaiśvānara, corrisponderebbe al mukta del Vedānta. Ovviamente questo sesto mantra dell’Upaniṣad,che dichiara che Prājña è Īśvara,li smentisce appieno. Oltre a tutto, anche se quell’altra tradizione conosce diverse tappe di nirvāṇa e samādhi, ignora completamente la mukti quale Liberazione dall’ignoranza.[↩]
    9. Si tratta dei naiyāyika e dei seguaci di correnti affini che sostengono che Īśvara è un Essere extracosmico (o “trascendente”, com’è definito nei monoteismi), creatore dell’universo come altro da Sé sulla base della teoria asatkāryavāda. Questa differenza tra ‘Creatore’ e ‘creato’, comporta necessariamente l’attribuzione al Signore di caratteristiche ‘individuali’ che ne rende il concetto ancor più insostenibile. Śaṃkara, nel suo Sūtra Bhāṣya afferma: “37. «Per il Signore non ci può essere creazione, perché questo porta all’incongruenza.» “Per il Signore”, cioè per Dio, non ci può essere (rapporto di) causalità verso l’universo diventando (un semplice) sovrintendente sulla Natura e sulle anime. Perché? “A causa dell’incongruenza”. Qual è questa incongruenza? Perché un Signore che crea le varie creature dividendole in gradi inferiori, mediani e superiori sarà incline, come noi [esseri individuali], alla volubilità dei gusti, di antipatie e di simpatie ecc. Oppositore: Questo difetto non si presenta, perché Egli agisce in accordo con le azioni passate delle creature. Vedāntin: Non è così, perché Dio e le azioni sono reciprocamente ciò che spinge all’azione e ciò che è mosso ad agire e ciò porterà necessariamente a un’argomentazione circolare (anyonyāśraya doṣa), essendo ognuno mosso dall’altro. Oppositore: Questo errore non si presenta perché la creazione è senza inizio. Vedāntin: No, nel presente, come anche nel passato, questo errore dell’argomentazione circolare è sempre presente; cosicché ci si trova di fronte alla logica del cieco che guida altri ciechi (dato che sia l’azione sia Dio si impellono mutuamente, non essendoci alcun ulteriore motore). Inoltre, è opinione dei naiyāyika che tali pulsioni egoistiche esistono (piaceri, antipatie, delusioni ecc. (Nyāya Sūtra, I.1.18). Infatti non si è mai visto nessuno impegnarsi in qualsiasi azione per interesse proprio o di qualcun altro se non spinto da queste pulsioni. Di regola, tutti agiscono in favore altrui solo quando sono spinti dal proprio personale interesse. Così anche questo è incongruente; perché un Dio egoista cessa di essere Dio. Questa contraddizione sorge anche per l’ammissione condivisa che Dio è un tipo speciale di Puruṣa del tutto imparziale” (BSŚBh II.2.37).[↩]
    10. La citazione completa è la seguente: “Come un uccello preso al laccio vola in tutte le direzioni e, non riuscendo a trovare un rifugio da nessun’altra parte, trova riparo solo nella gabbia, allo stesso modo, o mio caro, la mente che vola in tutte le direzioni e non riesce a trovare un rifugio da nessun’altra parte, trova riparo solo nel prāṇa, perché, o caro, la mente è legata alla forza vitale.”[↩]
    11. “Allora un essere creato dalla mente [di Brahmā, cioè di Hiraṇyagarbha], viene e li conduce ai mondi di Brahmā. In questi Brahmaloka raggiungono la perfezione e vi rimangono per un gran numero di anni” (BU VI.2.15).[↩]
    12. E, quindi, di tutti coloro che seguono una via del Non-Supremo, che spesso confondono quell’alta dimora di Viṣṇu con il mokṣa.[↩]
    13. Dal punto di vista dell’ignoranzasi può rilevare che in ciascuna delle tre avasthā descritte nella Māṇḍūkya si possono illusoriamente distinguere un punto di vista microcosmico (il soggetto-conoscitore) e un punto di vista macrocosmico (l’oggetto-conoscibile) di considerare l’Ātman. Il punto di vista microcosmico corrisponde a Vaiśvānara, Taijasa e Prājña, mentre in quello macrocosmico si trovano menzionati Virāj, Hiraṇyagarbha e Īśvara. Dobbiamo precisare ancora che sia i tre stati sia i punti di vista macro e microcosmico citati in questa nota possono essere assunti soltanto come adhyāropa, dato che l’apavāda smentisce come falsa (mithyā) qualsiasi distinzione nell’Ātman non duale.[↩]
    14. Per la verità, Īśvara è lo stesso Brahman Supremo a cui la mente del vegliante sovrappone le qualità di creatore-causa dell’universo; perciò lo pensa onnisciente, onnipervadente ecc. Il Vedānta utilizza questo aspetto del Supremo per insegnare che l’effetto non è altro che la causa, ma senza cadere nell’errore dei satkāryavādin per i quali l’effetto è ‘interno’ alla causa come una sua parte, parte che poi è prodotta all’esterno come altro dalla causa. Quest’ultima idea è denominata pariṇāmavāda, teoria della ‘produzione reale’. Śaṃkara spiega che la causa è la Realtà, mentre l’effetto non è altro che una sua falsa apparenza priva di realtà. Perciò l’Īśvara-creatore dell’Advaita non trasmette alcuna realtà al creato, ma è esclusivamente l’unico Brahman non duale. È un passaggio obbligato dell’adhyāropāpavāda per arrivare alla vera dottrina sulla causalità: il vivarthavāda, la dottrina della non realtà dell’effetto. Perciò Īśvara vuole semplicemente dire ‘Signore’ come Brahman significa ‘Grande’ e Turīya ‘il Quarto’, tutte denominazioni (abhidhāna) di uso pratico senza le quali non si potrebbe trattare di ‘Quello’.[↩]
    15. Queste due ultime teorie attribuiscono alla causa una realtà sostanziale ben distinta da quella della causa efficiente (nimitta kāraṇa).[↩]
    16. Rammentiamo che adhibhūta si riferisce all’intera manifestazione grossolana composta dai cinque elementi, ossia il mondo costituito dagli oggetti esterni percepibili dai sensi, campo d’indagine di Vaiśvānara; adhidaiva comprende l’insieme di tutte le modalità sottili del mondo esterno che non è percepibile dai sensi e che può essere dedotto solo indirettamente dall’intelletto a seguito della percezione sensoria; adhyātma, infine, è l’aggregato psichico comprendente indriya, prāṇa, manas, buddhi, aham e jīvātman, che costituisce il svabhava senza inizio del Viśva, il pramātṛ di cui si ha diretta consapevolezza.[↩]
    17. Īśa Upaniṣad, 16.[↩]
    18. “Come un grande pesce nuota a fasi alterne verso le due rive orientale e occidentale di un fiume, così questo essere infinito si muove in entrambi questi stati, lo stato di sogno e lo stato di veglia.” (BU IV.3.18); “Come un falco o uno sparviero volando in cielo si stanca e, volgendo le ali si dirige al suo nido, così questo essere infinito va in questo stato dove, essendosi addormentato, non prova alcun desiderio e non vede alcun sogno.”(BU VI.3.19).[↩]
    19. La citazione completa è la seguente: “Avendolo desiderato, egli, insieme al karma, ottiene di identificarsi a ciò che il suo corpo sottile ossia la mente ha desiderato.”Si tratta del medesimo concetto altrove espresso così: “Si diventa esattamente della forma con cui si medita su di Lui.” (Śatapatha Brāhmaṇa, X.5.2.20)[↩]
    20. La citazione completa è la seguente: “Questo Puruṣa identificato con la mente e luminoso, è realizzato nel cuore come un chicco di riso o di orzo. È il Signore (Īśa) di tutto, il regolatore di tutto e governa tutto ciò che c’è.”[↩]
    21. MU 5.[↩]
    22. “In verità, Vāyu (l’aria) è ciò in cui si riassorbe (saṃvarga). Perché quando il fuoco si spegne in verità è riassorbito dall’aria. Quando il sole tramonta è riassorbito dall’aria. Quando la luna tramonta è riassorbita dall’aria. Quando l’acqua si asciuga è riassorbita dall’aria. Infatti, l’aria li riassorbe tutti. Questo per quanto riguarda il piano degli Dei (adhidaiva). Ora, per quanto riguarda il piano corporeo (adhibhūta), in verità, il prāṇa è ciò in cui si riassorbe. Quando un uomo dorme, la parola va nel prāṇa, la vista va nel prāṇa, l’udito va nel prāṇa e la mente va nel prāṇa. Perché in effetti il prāṇa li riassorbe tutti. Questi due sono quelli che riassorbono: l’aria tra gli Dei, il prāṇa tra i sensi.” (ChU IV.3.1-4)[↩]
    23. “Differente da ciò che non è conosciuto (aviditāt), da ciò che è opposto al conosciuto, da ciò che consiste in ignoranza non manifestata, che è il seme di ciò che è manifestato.” (KeUŚBh I.4)[↩]
    24. Abbiamo già fatto riferimento alla concezione per la quale la vista avrebbe come sede principale l’occhio destro. Ciò non esclude, ovviamente, la facoltà della vista all’occhio sinistro: “Il Sé che dimora in tutti è certamente Quello che ha il cielo come testa, la luna e il sole come occhi (cakṣuṣi candrasūryau)…” (MuU II.1.4). Tuttavia, fin dall’antichità era ben nota la maggior forza e abilità del lato destro del corpo grossolano rispetto a quello sinistro. Ciò non toglie che, proprio per la medesima ragione, la destra (dakṣiṇa) sia in relazione alla morte come perdita del corpo, al regno dei morti (dakṣiṇā) e al cammino verso il cielo degli antenati (dakṣiṇāyana).[↩]
    25. È indicativo che in sanscrito la pupilla sia chiamata puruṣa.[↩]
    26. D’altronde, Vaiśvānara è sinonimo di Agni, il dio del Fuoco e della luce cosmica, acceso sull’altare vedico a forma di falco con il rito solenne dell’agnicayana. Ma ciò riguarda il karma kāṇḍa e non il presente contesto.[↩]
    27. “Ascolta o brāhmaṇa, gli esempi di quello stato in cui un uomo è non cosciente dell’interno e dell’esterno per un breve intervallo senza essere sopraffatto dalle tenebre del sonno profondo [cioè rimanendo in veglia]: il momento infinitesimale in cui è fuori di sé dalla gioia; quando si è abbracciati alla propria amata; quando si raggiunge una cosa intensamente desiderata, che non ci si aspettava più; quando un viaggiatore solitario si trova improvvisamente davanti una tigre; quando qualcuno ode la notizia della morte del suo unico figlio che era al colmo della gloria e in buona salute. Ci sono anche intervalli liminali di samādhi [transe da svegli]fra la veglia e il sogno e tra la veglia e il sonno profondo; quando si guarda un oggetto distante, la mente è come se si proiettasse dal corpo nello spazio per raggiungere l’oggetto, come il bruco che si allunga da una foglia a un’altra.” (Tripurā Rahasya, XVII.4.12)[↩]
    28. Prāṇa, apāna, vyāna, udāna e samāna.[↩]
    29. Avyakta è il termine advitīya con cui di regola si definisce Pradhāna. Tuttavia nell’ambito del quinto e sesto mantra di quest’Upaniṣad e dei commenti di Gauḍapāda e di Śaṃkara in cui si sviluppa il tema di suṣupti avasthā, con ‘non manifestato’ si denomina la ‘massa di coscienza indifferenziata’. La ragione di tale uso inconsueto è da cercare nella sovrapposizione che ‘altri’ (rispettivamente i sāṃkhya e gli pātañjala yogin) compiono erroneamente tra Pradhāna-causa materiale o Īśvara-creatore, da una parte,e la vera Prajṇā-Coscienza dall’altra. Infatti la Coscienza assoluta (Cit, Caitanya) nella sua natura reale non è né manifestata (vyakta) né non manifestata (avyakta).[↩]
    30. Qualcuno considera questo ritorno una discesa o ridiscesa che perfezionerebbe la realizzazione finale, come se il mokṣa non fosse di per sé perfetto e richiedesse in più una ‘realizzazione’ del mondo irreale proiettato all’ignoranza; idea contraria a logica, śruti e intuizione, dato che ‘realizzazione’ significa ‘conoscenza di ciò che è Reale’. Sta di fatto che una tale teoria non esiste né nel sanātana dharma né in alcun’altra tradizione regolare.[↩]