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Aprile 17, 2022

3. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    3. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

    Mantra 3.

    Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani.

    Śaṃkara Bhāṣya 3.

    Vaiśvānara, che ha la veglia come suo dominio, è lo stato di veglia (jāgarita sthāna). Avendo la propria coscienza (prajñā) rivolta verso gli oggetti esterni altri da Sé, è cosciente dell’esterno (bahiṣprajñaḥ). Ciò significa che la Coscienza appare in relazione con oggetti esterni per colpa dell’ignoranza. Per lo stesso motivo è dotato di sette membra (sapta aṅgaḥ). Per completare la descrizione immaginifica del sacrificio del fuoco (agnihotra) come appare nel seguente testo “Il cielo invero è la testa di quell’Ātma Vaiśvānara, in quanto il sole è il suo occhio, l’aria ne è il prāṇa, lo spazio (ākāśa) è il torace, l’acqua sono i reni e la terra i due piedi” (ChU XVIII.21), il fuoco āhavanīya è immaginato come fosse la sua bocca. Egli possiede sette membra e, analogamente, è dotato di diciannove bocche (ekonaviṃśatimukhaḥ). vale a dire i cinque sensi (buddhīndriya), le cinque facoltà d’azione (karmendriya), che assiema fanno dieci; i cinque prāṇa, più la mente emotiva (manas), l’intelletto (buddhi), il senso dell’ego (ahaṃkāra) e la memoria (citta)2. Sono chiamate bocche (mukha) perché così appaiono essendo porte aperte per fare esperienza [del mondo esterno]. Essendo così costituito, attraverso queste entrate Vaiśvānara fruisce degli oggetti grossolani come il suono ecc.: perciò è detto fruitore della modalità grossolana (sthūla bhuk). È detto Vaiśvānara perché con tutti (viśva) i mezzi [le bocche] conduce tutti gli uomini (nara) [alla fruizione degli oggetti esterni]. Vaiśvānara è come dire Viśvānara, ma è chiamato Vaiśvānara in quanto comprende in sé tutti gli esseri, non essendo in realtà differente da quel Sé (Virāṭ) che contiene tutti i corpi grossi. Egli è il primo pāda perché viene per primo, in quanto la conoscenza dei successivi pāda dipende dalla sua conoscenza.

    Obiezione: Dato che l’argomento in discussione è il possesso di quattro pāda da parte del Sé, che dimora [all’interno di ciascuno], a cui si riferisce il testo “Questo Sé è Brahman” etc., com’è che il cielo e il resto del mondo sono presentati come la testa etc.?

    Risposta: Non c’è alcuna contraddizione, poiché qui si vuole dimostrare che l’intero mondo fenomenico, compreso il mondo degli Dei, in questa forma (Virāṭ) del Sé, contribuisce alla costituzione dei quattro pāda. Lo si descrive in questo modo perché la non-dualità emerga dalla rimozione dell’intero mondo fenomenico, e così il Sé esistente in tutti gli esseri è realizzato come uno, essendo tutti gli esseri esistenti nel Sé. Soltanto in questo modo si comprende il significato della śruti: “Chi vede tutti gli esseri nel Sé e il Sé in tutti gli esseri…” (ĪU 6). Altrimenti, il Sé che dimora all’interno sarà percepito come delimitato dal corpo come fanno i sāṃkhya e altri. In quel caso le chiare affermazioni upaniṣadiche (MU I.7; ChU VI.2.1) sulla sua non dualità rimarrebbero prive di fondamento né sarebbero differenti dalle teorie dei sāṃkhya e degli altri. Invece, il fine di tutte le Upaniṣad è quello di stabilire l’unità di tutti i sé. Quindi è ragionevole assimilare le diverse parti dell’universo alle sette membra che sono in rapporto con il soggetto (adhyātman) incorporato nell’aggregato grosso individuale, poiché dal punto di vista di Virāj (adhibhūta), l’aspetto soggettivo (adhyātman) è identico al Sé nella forma di oggetto nel dominio divino (adhidaiva), il quale include le parti grossolane come il cielo ecc. Questo è confermato dalla logica implicita in “La vostra testa sarebbe caduta se non foste venuti da me” (ChU V.12.2)3. Questa identità (di viśva) con Virāj preannuncia l’unità (di Taijasa) con Hiraṇyagarbha, e anche (di Prājña) con il Non-manifestato4. Ciò è stato stabilito nel Madhu Brāhmaṇa: “(Lo stesso vale) per l’essere immortale autoluminoso che è in questa terra, e per l’essere immortale splendente nel corpo. (Questi quattro non sono altro che questo Sé)” ecc. (BU II.5.1). Per quanto riguarda l’unità del Sé nel sonno profondo (di Prājña) con il Non-manifestato, è un fatto evidente a causa dell’assenza di distinzioni. Stando così le cose, si dimostrerà che la non-dualità emerge quando svanisce ogni dualità.

    [Ciò che si deve comprendere fin dall’inizio è che l’indagine (vicāra) sulla jāgrat avasthā riguarda l’Ātman-Coscienzain quanto Testimone (Sākṣin) di questo stato, considerato dal punto di vista dell’individuo ordinario in quanto vegliante5. Il cercatore, perciò, intraprende la sua indagine conoscitiva condividendo con l’ignorante (ajña) la visione del mondo come appare ai sensi e come, di conseguenza, è pensata dalla mente. A differenza dell’ignorante, però, il cercatore della conoscenza (jijñāsu) userà volutamente questa percezione sbagliata come adhyāropa, per poi, tramite la discriminazione tra reale e irreale, tra vero e falso, assumere l’apavāda come strumento di confutazione delle apparenze illusorie. Arriverà a questo risultato per mezzo della discriminazione (viveka) compiuta con un attento esame di quanto comunemente è accettato come reale, facendo leva sulle contraddizioni e le assurdità che sorgono dalla comparazione tra le esperienze che si sperimentano nel corso della vita.

    La Coscienza, in quanto Brahmātman non duale, è esperienza universalmente condivisa (sarvaloka prasiddha anubhava) da tutti gli esseri coscienti (cit, cetana) come “Io esisto, Io sono cosciente” che il Vedānta definisce Ātma pratyaya. L’autocoscienza è una situazione liminare tra gli stati e perciò al di fuori di ogni relazione di causa, tempo, spazio ecc. È riconosciuta eterna (nitya) da chi si distacca da ogni distrazione esterna e interna. Tuttavia, durante la veglia, l’attenzione è puntata al mondo esterno, ed è per questo che tutti, per colpa dell’ignoranza della mente (antaḥkaraṇa), si identificano in particolare con il corpo grossolano (sthūla śarīra). Quando l’individuo pensa a se stesso, non si riconosce nella Coscienza, ma in tutto ciò che a essa si sovrappone. Avviene allora l’identificazione (abhimāna) con l’idea “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi). L’identificazione principale, come s’è già detto, avviene con il corpo, il quale è lo strumento della percezione sensoria nei confronti del mondo esterno. Per la precisione (anche se questa constatazione è già parte del vicāra) si ha la percezione del proprio corpo in quanto incluso nel mondo esterno; e tale percezione avviene constatando che “io sono alto-basso, grasso-magro, vecchio-giovane, bello-brutto”5. I sensi (jñānendriya) non potrebbero osservare il mondo esterno se non usassero i corrispondenti organi corporei (indriya golaka)6 come loro strumenti grossolani d’indagine. Perciò l’identificazione con il corpo è il vincolo principale, il nodo del cuore (ossia della mente) che maggiormente resiste e ostacola il Vedānta vicāra. I cinque sensi osservano il mondo che appare loro davanti7 e lo percepiscono suddiviso nelle corrispettive cinque modalità di informazione: suono-ritmo, forma-colore, sensazioni tangibili (caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro ecc.), gustative (dolce, amaro ecc.) e olfattive (pungente, profumato, maleodorante ecc.). Ciascuno dei cinque sensi, d’altra parte, recepisce le informazioni in conformità ai cinque elementi: udito-etere, vista-fuoco, tatto-aria, gusto-acqua e odorato-terra. Le informazioni provenienti dal mondo esterno, comprese quelle relative al proprio corpo, si convogliano verso la mente (manas), il collettore che le unifica in un unico concetto (pratyaya, idea o pensiero). Il concetto, almeno in apparenza, è un effetto le cui cause sembrerebbero essere gli oggetti esterni percepiti dai sensi. Solamente, in seguito, i diversi concetti che si sono formati nella mente come sue modificazioni (mānasa vṛtti) sono valutati, confrontati, collegati e fatti interagire dall’intelletto (buddhi) per formare un’intellezione (buddhi kriyā)8. Se, paradossalmente, qualcuno nascesse privo dei cinque sensi, non potrebbe conoscere il mondo e neppure se stesso incluso nel mondo né potrebbe formare concetti né dedurre pensieri né elaborare ragionamenti9. Da ciò si trae che la percezione sensoria (pratyakṣa pramāṇa) precede gli altri mezzi validi di conoscenza e permette il loro utilizzo. Senza percezione sensoria non si possono concepire gli oggetti; senza il concetto di questi ultimi non è possibile l’inferenza (anumāna), la comparazione (upamāna), l’ipotesi (arthāpatti) e la verifica della loro assenza (anupalabdhi). Nemmeno lo śābda pramāṇa sarebbe fruibile, dato che il testo sacro deve essere ascoltato dalla voce del maestro oppure letto. Perciò pratyakṣa non è soltanto lo strumento primario indispensabile per l’indagine conoscitiva empirica, ma è anche ciò che opera la separazione tra soggetto e oggetto. Crea cioè il dominio della relazione (vyāvahārika sattā).

    Come è stato già stabilito, il pratyakṣa pramāṇa percepisce gli oggetti esterni solo in quanto composti dai cinque bhūta10. Perciò chi percepisce gli oggetti del mondo, in prima battuta li riconosce direttamente e immediatamente in quanto grossolani, indipendentemente che essi siano senzienti (cit, cetana) o insenzienti (acit, jaḍa)11. È dunque a causa dell’ignoranza insita nella sua mente che l’individuo percipiente considera come la Coscienza-Ātman (ch’egli erroneamente pensa sia una sua propria facoltà) entri in relazione con il mondo esterno durante la veglia attraverso le aperture del corpo, ovvero i dieci organi di sensazione e di azione. Grazie alla mediazione degli indriya golaka, anche le componenti sottili dell’antaḥkaraṇa possono indagare sui concetti degli oggetti esterni e intervenire attivamente per fruire di essi. Questo stato di Coscienza con cui l’Ātman-Testimoneentra in relazione con il prapañca è definito Vaiśvānara. Śaṃkara dà due interpretazioni di questo termine. Secondo la prima, il termine è composto da vaiśva, che significa ‘con tutti i mezzi’, cioè attraverso le diciannove bocche, e da nara, cioè tutti gli esseri che la Coscienza rivolta all’esterno conduce alla fruizione degli oggetti del mondo, rappresentati dalle sette membra (sapta aṅgaḥ). La seconda interpretazione si basa sulle regole grammaticali che reggono la formazione dei nomi compositi; in questo caso Vaiśvānara è forma aggettivale del nome Viśvānara preso nella sua unitarietà non scissa nelle due parti (soggetto-oggetto) di cui pare essere composto. Considerato come un tutt’uno, significa l’Ātman Coscienza ossia il Sākṣin dello stato di veglia che, in quanto Virāj, comprende sinteticamente in Sé tutti gli esseri dotati di corpo grossolano. Virāj è la proiezione di Hiraṇyagarbha quale reggente (virāj) della modalità grossolana generale dello stato di veglia la quale costituisce il suo corpo (Virāṭ svarūpa) descritto nella forma dei sapta aṅgaḥ12. Le due interpretazioni non si escludono affatto vicendevolmente, essendo entrambe valide.

    Le sette membra, che compongono il corpo grossolano di Virāj,ovvero l’oggetto dell’indagine tramite le diciannove bocche, sono le seguenti: la concavità della sua calotta cranica è il nostro cielo o firmamento, chiamata dyuloka (sfera luminosa), dimora di quegli Dei che appaiono come stelle e costellazioni. Il sole è, poi, menzionato come l’occhio di Virāj; in altri testi si aggiunge che esso è l’occhio destro, mentre la luna è l’occhio sinistro13, le due divinità che illuminano il dì e la notte. Il terzo aṅgaḥ è costituito dai venti (vāyu o prāṇa) che soffiano in ogni verso nell’atmosfera, considerata come il torace e i polmoni di Virāj. Così facendo, i venti mettono in moto tutti gli oggetti e, in particolare, animano gli esseri senzienti (prāṇi), penetrandoli. L’intero tronco è il quarto membro, ossia lo spazio esteso o etere onnipervadente (ākāśa). Poi è enumerato rayi, divinità delle acque che ripartisce il nutrimento tra tutti gli esseri, li fa crescere, li dilava e ne espelle le impurità. Corrisponde ai reni e, in altre versioni, alla vescica di Virāj. I piedi costituiscono il sesto membro, la stabilità di Pṛthivī Devī, la terra. Infine, prendendolo in prestito dal karma kāṇḍa, l’ultimo aṅgaḥ è il fuoco sacrificale āhavanīya14 che rappresenta la bocca, in quanto gli Dei sono nutriti dalle oblazioni che vi sono versate in sacrificio. Com’è facile osservare, le sette membra corrispondono al trimundio15 descritto in forma più dettagliata. Ripetiamo che Virāj è ciò che appare quale mondo esterno in quanto oggetto di indagine sensoria. Non si deve mai dimenticare, però, ciò che dice Śaṃkara all’inizio del suo commento a questo terzo mantra, vale a dire che l’Ātman-Coscienza, soltanto “a causa dell’ignoranza, appare in relazione con oggetti esterni”. Tale ignoranza altro non è se non l’errata conoscenza che la mente individuale proietta davanti a sé coprendo così la Realtà non duale. È a causa di questa falsa conoscenza che l’individuo immagina il Testimone “dotato di diciannove bocche”, confondendo così reciprocamente il Sé con l’ego, vale a dire l’Ātman con l’anātman, il sat con l’asat.

    A questo punto l’oppositore dell’Advaita Vedānta (pūrvapakṣin) chiede se non sia contraddittorio presentare l’unico Brahmātman non duale in modo frammentario, non soltanto come collocato internamente all’individuo (pratyag Ātman), ma anche composto di quattro quarti (catur pāda) e perfino suddiviso in membra ovvero in sette parti di questo mondo grossolano e in diciannove strumenti di indagine e d’azione.

    Śaṃkara risponde che non c’è altro modo per fare emergere la Realtà non duale dell’Ātman se non usando il metodo adhyāropāpavāda e, per operare in tale modo, si deve partire proprio dalla concezione erronea condivisa da tutti gli individui fin dalla nascita. Tale credenza presuppone un soggetto e un oggetto, un indagatore e un indagato in quanto reali, come ci è offerto dalla più elementare percezione dei sensi. Il passo successivo dovrà negarne la veridicità, dimostrando l’unicità del sostrato di entrambi. Ciò, nello stato di veglia, avviene allorché si riconosce l’identità tra Vaiśvānara e Virāj; ma procedendo nel vicāra insegnato nella Māṇḍūkya, questo avverrà anche nel sogno, con il riconoscimento dell’identità tra Taijasa e Hiraṇyagarbha e in suṣupta tra Prājña e Īśvara. Tale procedimento ha inizio dalla constatazione dell’esistenza osservata al livello empirico dello stato di veglia che, tuttavia, è soltanto il primo dei quattro pāda. È per questa ragione che Vaiśvānara è considerato il primo: proprio perché, senza rimuovere l’illusorietà del mondo della veglia e della sua apparente realtà falsamente percepita dai sensi e concepita dalla mente, non è possibile procedere con il viveka degli altri due stati. Se invece non si addotta tale metodo e si accetta come realtà, seppure relativa o minore, quella che la mente ci proietta come māyā, allora il Sé interiore si frammenterà nella pluralità dei corpi. In questo caso si condividerà stoltamente la teoria della pluralità dei puruṣa,come è sostenuto dai sāṃkhya e da altri ajña.]

    Mantra 4.

    Il secondo pāda è Taijasa, il cui campo è lo stato di sogno (svapna sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti interni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti sottili.

    Śaṃkara Bhāṣya 4.

    Taijasa, che ha il sogno come dominio, è lo stato di sogno (svapna sthāna). La Coscienza dello stato di veglia è associata a molteplici relazioni ed è attratta da oggetti apparentemente esterni e trasmettono alla mente le impressioni corrispondenti, sebbene siano soltanto produzioni dell’attività (sphoṭa) mentale. (Anche nello stato di sogno,) per impulso dell’ignoranza, del desiderio e delle azioni passate, quella mente appare segnata da impressioni come una tela variopinta, proprio come nello stato di veglia, ma senza che esse siano causate da alcun oggetto esterno, in accordo con l’affermazione scritturale: “Quando sogna porta con sé una piccola parte delle impressioni di questo mondo coinvolgente16” (BU IV.3.9). Allo stesso modo, l’ātharvaṇa, dopo aver introdotto il soggetto con “Tutti i sensi diventano uno nella divinità della mente superiore (a essi)” aggiunge “In questo stato di sogno, questa divinità (la mente) sperimenta la sua grandezza” (PU IV.5). La mente è interna (antaḥ) rispetto ai sensi e colui, la cui Coscienza prende in sogno la forma delle impressioni mentali, è cosciente degli oggetti interni. È chiamato Taijasa (luminoso) poiché diventa il Testimone di quella cognizione priva di oggetti e che appare come una sola cosa luminosa. Come viśva, egli entra in relazione con gli oggetti e fa esperienza di quella conoscenza in forma grossolana, mentre la consapevolezza che si sperimenta qui consiste soltanto nelle impressioni mentali; quindi, tale fruizione è sottile. Il resto è identico (a ciò che è detto) al mantra precedente. Taijasa è il secondo pāda.

    [Anche l’indagine sul secondo stato di Coscienza dell’Ātman parte dal punto di vista della veglia. L’indagine sullo stato di veglia, compiuto da svegli, è resa difficile dal difetto di essere immersi nella sua stessa sperimentazione. Il vicārin è coinvolto nel mondo della veglia che gli appare reale, illimitato e senza inizio né fine; è collocato al centro dello spazio e nel presente del tempo, pensa d’esservi nato e che prima o poi morirà. Si trova coinvolto in modificazioni e azioni che solo parzialmente controlla; subisce la pressione di cause che gli sfuggono e che producono su lui e sul suo ambiente effetti inevitabili. Si trova a vivere in una situazione contingente, senza un chiaro punto di riferimento alternativo interno alla veglia che possa metterne in discussione la realtà. Per quest’ultima ragione è importante riflettere sulla comparazione per somiglianza (anvaya) e per contrasto (vyatireka) tra lo stato di veglia e lo stato di sogno; quest’ultimo rappresenta per il vicārin vegliante una visione alternativa alla veglia. Tale comparazione, evidentemente, è possibile soltanto nella veglia, dopo che ci si è risvegliati dal sogno. Il risveglio, infatti, annulla il sogno che appare così, in tutta evidenza, incompatibile con la veglia. Quando si è svegli, il sogno appare irreale; non si è ritirato in un altro luogo né in un altro tempo né esiste in alcun’altra condizione che sia in relazione con la veglia17. Ciò che si mantiene della svapna avasthā è quello che impropriamente si usa confondere con il ricordo. Non è precisamente un ricordo perché la memoria della veglia rievoca fatti ed esperienze passati della veglia. Questa è la ragione per la quale, al risveglio, il sogno, a differenza dal ricordo, non permane e svanisce rapidamente18. Nello stato di veglia la Coscienza, a causa dell’ignoranza, pare essere in relazione con molteplici condizionamenti, come la causalità, la molteplicità, lo spazio, il tempo, ecc. In realtà, come abbiamo visto nel commento al mantra precedente, è la mente di chi sta vegliando che attribuisce tali relazioni alla Coscienza. A causa di questi condizionamenti sovrapposti (adhyāsta) la stessa mente (antaḥkaraṇa), confusa con il Testimone, è attratta verso oggetti che appaiono come se appartenessero al mondo esterno. In realtà, come si ricorderà, i presunti oggetti altro non sono che concetti, modificazioni o costruzioni mentali. La buddhi, invero, è cosciente soltanto in apparenza perché in essa si riflette la luce dell’Ātman-Caitanya, esattamente come la luna appare luminosa soltanto perché riflette luce non sua. Essendo di natura prākṛta, l’intelletto è acit ed è composto dai tre guṇa cinetici, sattva, rajas e tamas che lo rendono mutevole (vivartin) e agente (kartā). Le costruzioni mentali (manasarga) che vanno e vengono (āgama apāyin), rese qui dal termine sphoṭa19, appaiono come se fossero impressioni prodotte da oggetti e avvenimenti realmente esistenti nel mondo esterno. In realtà le modificazioni mentali sono elaborazioni della mente della veglia accumulate durante le numerose esperienze compiute nelle innumerevoli vite passate. È sempre l’ignoranza (avidyā) che produce il desiderio (kāma) e il desiderio spinge all’azione (karma) allo scopo di possedere o di conoscere. L’ignoranza, connaturata (svabhāva) all’individuo, dà un senso di incompletezza, di inadeguatezza e di impotenza che spinge la mente a desiderare di colmare quel difetto. Il desiderio incita a cercare una compensazione agendo in modo da affermarsi ed estendere la propria indagine, la propria influenza e il proprio possesso sugli oggetti e sugli altri esseri appartenenti al mondo esterno. “[L’oggetto esterno] è oggetto di un’azione [conoscitiva] da parte di un soggetto agente che desidera ottenerlo20. A chi ha un tale desiderio è ingiunto di compiere le azioni stabilite. Nel contesto dell’azione per conoscere un oggetto, l’intelletto, che subisce la modificazione in forma dell’oggetto, è considerato lo strumento per conoscere l’oggetto” (Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, XVIII.119). Per questa ragione si dice che si diventa ciò che si desidera. Le acquisizioni raggiunte tramite il desiderio in vita sono transitorie, ma si stabilizzano dopo la morte condizionando la forma della rinascita futura. “Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera; perciò, si prende la forma di ciò che si desidera” (ChU III.14.1).

    Anche nello stato di sogno, come nella veglia, gli oggetti che si vedono sembrano essere costituiti da impressioni di azioni passate fissate nella mente del sognatore, come forme policrome dipinte indelebilmente sulla tela da un artista. L’unica differenza è che in sogno i concetti o impressioni mentali non s’imprimono nella mente a causa della percezione di oggetti esterni, essendo già presenti nella memoria. Come sottolinea Śaṃkara, anche le azioni passate che danno origine alla fantasmagoria del sogno sono state compiute sotto l’impulso del desiderio prodotto dall’ignoranza. Tuttavia ci si può chiedere perché il Commentatore citi la śruti che segue “Quando sogna porta con sé qualche impressione di questo mondo coinvolgente16” (BU IV.3.9). Con ciò si vuole evidenziare che solo un limitato numero di esperienze fatte mentre si è svegli sta all’origine della sbalorditiva fantasia di immagini percepite in sogno. La massima parte delle numerosissime bizzarrie a cui si assiste in svapna avasthā è prodotta dalle impressioni accumulate in innumerevoli esistenze. Il sacerdote della tradizione ātharvaṇa che trasmise la Praśna Upaniṣad aggiunge che durante il sogno tutti gli indriya si riavvolgono nel manas, che per loro è una divinità21. In questo stato di concentrazione interiore di tutti gli undici indriya,il manas sperimenta la sua grandezza, quella di poter creare un intero mondo interiore. Il Testimone del sogno, l’antaḥprājña,dimorando nell’organo interno, per suo tramite illumina tutte le impressioni che allora appaiono come fossero oggetti interni. Per questa ragione è chiamato luminoso (Taijasa), in quanto illumina il mondo del sogno creato dalle modificazioni mentali22. Infatti “Lì non brillano né sole né luna, non brillano né stelle né lampi e tanto meno questo fuoco. Tutti gli oggetti sono illuminati perché Esso brilla. Per la sua luce tutto questo brilla di luce riflessa” (KU II.2.15). La Coscienza interna, dunque, è chiamata Taijasa,luminosa,poiché lì è Testimone di quella percezione priva di oggetti [esterni e separati] e che appare solo come un’unica realtà luminosa.In veglia, la Coscienza in quanto viśva, apparentemente entra in relazione con gli oggetti e ne testimonia la conoscenza della forma grossolana. Invece, la consapevolezza che si sperimenta in sogno consiste soltanto in impressioni mentali; perciò, tale esperienza è sottile. Tutto il resto è identico a ciò che è stato detto nel mantra precedente a proposito dello stato di veglia: anche il sognatore vede un mondo di sogno sempre composto da sette membra. Anche lì c’è un cielo onirico luminoso per opera di un sole e dagli altri astri onirici, un’atmosfera in cui circolano arie animanti e una terra composta dai cinque elementi del sogno. Su quel mondo regna Brahmā-Hiraṇyagarbha, l’embrione rifulgente d’oro per la luce del Sākṣin–Taijasa. Anche Taijasa è provvisto di diciannove bocche oniriche attraverso le quali percepisce gli oggetti del mondo del sogno e fruisce di essi. Mentre sogna, l’individuo è dotato di un corpo composto da cinque elementi di sogno, di sensi, con cui indaga il mondo che gli appare come fosse esterno. Fruisce delle esperienze di tale indagine, soffre e prova piacere, ama, odia e prova paura, si pone quesiti e ragiona per risolvere le difficoltà che gli si presentano; dialoga con altre persone o le combatte; ha fame e si sazia, si arricchisce o va in miseria, è stimato o disprezzato dai suoi simili del sogno. Poi, al risveglio, tutto questo mondo, l’io del sogno, gli oggetti del sogno e lo stesso stato di sogno scompaiono e il vegliante realizza che il sogno non era reale. Appariva reale, ma non lo era, come il serpente visto al posto della corda. Come, ugualmente, quando ci si abbandona al sogno, la veglia scompare e risulta irreale.

    Il lettore dovrà ora rileggere il commento di Śaṃkara Bhagavatpāda a questo quarto mantra e rilevare quante volte siano ripetuti i verbi ‘apparire’ e ‘sembrare’, minando l’intero brano con riflessioni dubitative. Inoltre, tutta l’apparizione dello stato di sogno avviene“per impulso dell’ignoranza”, come è detto apertis verbis.“Per impulso dell’ignoranza” è la chiave di lettura per comprendere il vero senso dell’intera argomentazione: “Perciò nel sogno il jīva sperimenta ‘mondi’ (situazioni) che non esistono realmente e che sono falsamente sovrapposte al Sé come se gli appartenessero realmente. Ci si dovrebbe rendere conto che questo è esattamente ciò che accade anche nello stato di veglia” (BUŚBh II.1.18). “I due stati (di sogno e di veglia) generano all’interno del proprio periodo di tempo [in cui appaiono] l’idea che gli oggetti che vi appartengono siano reali. È appropriato chiamarli entrambi ‘sogno’ perché entrambi suggeriscono d’essere sveglio a chi li sperimenta23, senza che vi sia alcun motivo reale per farlo”24. La descrizione delle due prime avasthā corrisponde, dunque, all’adhyāropa che deve essere riconosciuto falso dall’apavāda.Chi si risveglia dal duplice ‘sogno’ è davvero un illuminato, un buddha25. Ma non precorriamo i tempi: c’è ancora da affrontare il terzo stato, la suṣupti avasthā.

    Questo è il secondo pāda di Ātman.

    1. Il testo citato dice più esattamente: “Di questo Viśvānarātman la testa è il cielo luminoso (sutejas), l’occhio è la vista dell’universo (viśvarūpa), il soffio vitale è il vento che si muove in tutte le direzioni (pṛthagvartma), i polmoni sono lo spazio atmosferico (bahula), i reni sono l’acqua, i piedi la terra, il petto l’altare vedico, i capelli sono le erbe sacre, il cuore è il fuoco gārhapatya, la mente il fuoco anvāhārya e la bocca è il fuoco āhavanīya.” Il brano della Chāndogya corrisponde, perciò, a una prospettiva più ritualistica rispetto a quella sapienziale della Māṇḑūkya, con la menzione dell’altare vedico, dell’erba darbha e di tutti e tre i fuochi sacrificali.[↩]
    2. In questo contesto citta rappresenta il ricettacolo mnemonico delle azioni e conoscenze passate (saṃskāra, vāsanā) e delle inclinazioni mentali innate (kāma saṃkalpa).[↩]
    3. Sei brāhmaṇa che si avvicinarono ad Aśvapati, adoravano le singole membra di Vaiśvānara come Vaiśvānara stesso. Aśvapati fece notare i loro errori e disse che se non fossero andati da lui per essere corretti, la loro testa, l’occhio, il prāṇa ecc. sarebbero stati distrutti. Ma se l’individuo e Virāj non fossero la stessa cosa, sarebbe irragionevole dire che l’errata adorazione del cielo (che è solo la testa di Virāj) come Virāj stesso, farebbe cadere la propria testa. L’affermazione è sostenibile a patto che l’individuo e Virāj siano la stessa cosa, cioè che la testa dell’uno possa essere la testa dell’altro.[↩]
    4. Avyakta. In questo contesto con Non-manifestato s’intende Īśvara e non la Prakṛti com’è di regola.[↩]
    5. Si tenga presente che anche la prosecuzione del vicāra riguardante le altre due avasthā prenderà appoggio sempre sull’attuale punto d’osservazione della veglia.[↩][↩]
    6. Gli occhi, gli orecchi, la pelle, il naso e la lingua.[↩]
    7. L’ignorante, infatti, non ha dubbi sulla realtà del mondo esterno che percepisce. Solamente chi legge testi di Vedānta che affermano l’irrealtà del mondo, senza capirne il senso, si rifugerà nell’idea sbagliata che l’Ātman è sì la Realtà assoluta, ma che il mondo è pur sempre ‘relativamente’ reale, senza accorgersi dell’insostenibilità logica di tale affermazione.[↩]
    8. Alcuni hanno una confusa comprensione di queste due funzioni (vyāpāra) dello strumento interno (antaḥkaraṇa). Il manas, infatti, è considerato l’undicesimo sensoproprio per la sua capacità di coordinamento e unificazione delle informazioni e delle attività promosse dagli indriya, come stabilito dalla citazione “Tutti i sensi diventano uno nella divinità della mente (a essi) superiore” (BhGŚBh III.42) (I sensi e le facoltà mentali sono le divinità interne corrispondenti a quelle esterne che presiedono alle diverse componenti degli aṅga di Virāj).La valutazione e la reazione corrispondenti al concetto che il manas si forma degli oggetti esterni sono limitate al campo delle sensazioni sottili o emozioni. Se il concetto che risulta dalla collazione delle caratteristiche dell’oggetto esterno appare ostile o nocivo, il manas reagirà alla sensazione con repulsa (dveṣa); se invece appare piacevole o favorevole, tale sensazione produrrà attrazione (rāga). In ogni caso, ciò che si intende con ragione non deve essere attribuito al manas, bensì alla buddhi. È quest’ultima la funzione che agisce producendo pensieri logici, intellezioni, giudizi e che prende le conseguenti decisioni. Il suo giudizio, dunque, corrisponde all’intuizione della differenza tra vero e falso, del capito e del non capito e delle volizioni con cui attiva i karmendriya per reagire agli stimoli della percezione. Alcune persone, proprio usando erroneamente la loro stessa buddhi, la definiscono ‘informale’, ‘sopraindividuale’ o ‘spirituale’, confondendola addirittura con l’Ātman. Ma Śaṃkara afferma che “… anche l’intelletto, la cui funzione consiste nella ragione deduttiva (niścaya), è superiore al manas. Infine, il Sé che è interno a ogni oggetto e a ogni strumento di conoscenza empirica, compreso l’intelletto, è superiore all’intelletto…” (BhGŚBh ibid.). Per l’Advaita Vedānta, a differenza della prospettiva limitata alla cosmologia tipica del Sāṃkhya, le funzioni dell’antaḥkaraṇa non sono cose reali (tattva), ma forme apparenti della Coscienza e, come tali, illusorie e irreali (mithyā, asat). “Io non sono la buddhi o intelletto. Oltre ad ahaṃkāra e manas, antaḥkaraṇa ha una terza forma che è la buddhi, l’intelletto. Quando i sensi riportano la conoscenza degli oggetti esterni, essa è la funzione della mente che li conosce uno a uno; quando queste conoscenze individuali sono unificate dal manas e quest’ultimo le presenta all’intelletto, esso le determina in questo modo: «Questa è una tal cosa». Allora ahaṃkāra, l’ego, o la nozione dell’‘io’, che dir si voglia, si sente orgoglioso e pensa: «Ho raggiunto questa conoscenza; la conosco così e così». Allora, come conseguenza della conoscenza degli oggetti esterni, si prova sia felicità (sukha) sia dolore (duḥkha). Antaḥkaraṇa è lo strumento unico che genera questi sukha e duḥkha, per fruirne, sperimentarli e conoscerli distintamente. In ogni modo, giacché anche l’intelletto è, come l’ego, semplicemente uno strumento di cognizione, ed è da noi conosciuto, si conclude che anche l’intelletto è distinto dalla nostra vera natura (svarūpa). Le modificazioni che avvengono in antaḥkaraṇa nelle sue forme di manas, buddhi e ahaṃkāra, come anche i susseguenti cambiamenti, felicità (sukha) e dolore (duḥkha), desiderio (kāma), ira (krodha), paura (bhaya), vergogna (lajjā) ecc., sono chiamate vṛtti o costruzioni mentali. La mente, l’intelletto e l’ego ecc. sono vṛtti rivolte all’azione cognitiva, mentre la felicità, il dolore ecc. sono vṛtti chiamate vedana (sensazioni, sentimenti), prodotte dall’esperienza (anubhava) degli oggetti esterni. Poiché tutte queste vṛtti avvengono nel solo antaḥkaraṇa e poiché questo antaḥkaraṇa è semplicemente uno strumento (sādhana) è evidente che il mio vero ‘Io’, che usa questo strumento, è distinto da questo antaḥkaraṇa e dalle sue vṛtti; nessuna di queste è in verità la mia vera natura (svarūpa). Così dovrebbe pensare un viveki.” Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Commento a “Le cinque gemme dell’Advaita. Advaita Pañcaratnam di Śrī Śaṃkarācārya”, Milano, Ekatos Ed. 2019, p.69-70.[↩]
    9. Questo è evidentemente un paradosso perché sussisterebbe sempre in lui la presenza di modificazioni mentali quali effetti invisibili (adṛṣṭa phala) delle azioni compiute e delle conoscenze ottenute in nascite precedenti. Tali latenze del passato, che la Pūrva Mīmāṃsā definisce apūrva, produrrebbero in ogni caso rinascite in cui sviluppare i risultati corrispondenti.[↩]
    10. Per questo motivo il mondo esterno (jagat) è definito prapañca, ‘composto da cinque’ (elementi percepibili dai cinque sensi).[↩]
    11. L’oggetto apparirà senziente solamente per elaborazione della deduzione, della comparazione o dell’ipotesi. Riconoscere che l’oggetto è un essere senziente, una pianta, un animale, un uomo, un Dio ecc., è una conoscenza successiva rispetto all’esperienza sensoria di quello stesso oggetto, da essa mediata e perciò indiretta.[↩]
    12. La mente umanaimmagina erroneamente la Coscienza assoluta come fosse in relazione con il mondo esterno della veglia. Viśvānara, dunque è una sovrapposizione dovuta dell’avidyā. Perciò, come apparirà evidente dal prosieguo, anche il concetto di Vaiśvānara è limitato, assieme a tutto ciò che è ‘universo’ e ‘universale’, all’illusione del vyavahāra proiettato dalla māyā.[↩]
    13. BhG XI.19.[↩]
    14. Il fuoco dell’altare orientale. L’oriente è il punto cardinale a cui si rivolge di faccia (mukha) il sacrificatore.[↩]
    15. Nella Bhagavad Gītā, alla visione del Virāṭ svarūpa nella sua maestà onnipervadente (Virāj, infatti, vuol dire sovrano), i tre mondi (lokatrayaṃ) tremano di terrore (BhG XI.20). Precisiamo questo punto come informazione per coloro che, ignorando gli elementi basici delle dottrine hindū, potrebbero essere indotti da letture improprie a confondere il tribhūvana con l’avasthātraya. Infatti, come si vedrà nel commento dei prossimi mantra, un tribhūvana (o triloka) appare anche compreso nella svapna avasthā, mentre è del tutto assente nel sonno profondo (suṣupta).[↩]
    16. Sarvāvat, ‘che ci prende interamente’, il mondo della veglia. La sensazione di ‘essere presi interamente’ sta all’origine del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta) che induce a credere che lo stato di veglia sia l’unico reale, mentre (sempre nella veglia) il mondo del sogno appare meno reale e il sonno profondo come ‘assenza’ di mondo, io ecc.[↩][↩]
    17. Lo stesso avviene nel sogno. Infatti, quando si sogna la veglia non esiste e il sognatore vive l’esperienza del sogno come se fosse veglia. Nessuno in sogno è cosciente di sognare e quello che per noi attualmente è lo stato di veglia non esiste affatto se non come il ‘ricordo’ di uno dei tanti sogni da cui ci si è ‘svegliati’. Quando si è in sogno si è dotati di un corpo che lì appare grossolano, dei sensi e di una mente. Anche lì il mondo è fatto di terra, atmosfera e cielo; anche lì si provano fame, dolore, sorpresa, amore, paura, si ragiona e si prendono decisioni. Anche lì ci sono ignoranza, desiderio e azione. Tutte queste relazioni tra l’ego del sogno e il mondo del sogno differiscono dalla veglia soltanto nelle regole che sono proprie di quello stato. Per esempio, con quel corpo si può volare, ci si può alimentare di pietre, si possono usare postulati logici che in veglia sono contraddittori, il tempo scorre più lento o vertiginoso e lo spazio ha distorsioni bizzarre, ecc. Questo perché è un altro stato, diverso dalla veglia.[↩]
    18. Per una completa argomentazione vedāntica sulla distinzione tra le evanescenti tracce del sogno e ciò che è propriamente il ricordo v. Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, La luce della Realtà, Milano, Ekatos ed., 2020, pp. 83-130; Svāmī Satchidāndendra Sarasvatī, Commento a “Le cinque gemme dell’Advaita” cit., pp. 116-118. Quello che si conserva nel ricordo da svegli, in realtà, è una rielaborazione di alcuni frammenti del sogno compiuta dalla mente del vegliante a seguito di uno sforzo teso a ‘ricordare’.[↩]
    19. La mutevolezza dei pensieri è qui resa dal sanscrito sphoṭa,termine indicante un movimento che si estende e si trasmette. In questo contesto, sphoṭa non si può tradurre con ‘vibrazione sonora’, come si fa nell’ambito del linguaggio tecnico esclusivo del tantrismo.[↩]
    20. Si deve distinguere l’azione conoscitiva (jñāpti o pramatṛtva) dalla vera conoscenza (jñāna): l’azione conoscitiva è infatti compiuta da un soggetto conoscitore (jñātṛ o pramatṛ), che indaga su un oggetto di conoscenza (jñeya o prameya). Le tre componenti (triputi) di conoscente-conoscenza-conosciuto si sviluppano nel tempo a partire da uno stato di ignoranza e il loro risultato rimane separato altro da Sé. Si tratta, perciò, di una conoscenza empirica che appartiene sempre al campo dell’ignoranza. Al contrario, la vera conoscenza è il riconoscimento della propria reale natura non duale in quanto jñāni-Pura Coscienza.[↩]
    21. Nella Taittirīya ogni involucro (kośa) più sottile è considerato come l’ātman dell’involucro immediatamente più grossolano.[↩]
    22. Śaṃkara confuta l’interpretazione per cui siano l’individuo o la sua mente la fonte di luce nello stato di sogno: “Perché i fenomeni dei sogni sono diversi. Nello stato di veglia, la luce del Sé si confonde con le funzioni dei sensi, dell’intelletto, del manas, delle luci esterne ecc. Ma nel sogno, poiché i sensi non funzionano [verso l’esterno], e poiché sono assenti luci come il sole ecc. che li aiutano, il Sé diventa unico e solo. Quindi lo stato di sogno è diverso” (BUŚBh IV.3.10). Questo è il punto di vista del vicārin all’inizio della sua indagine compiuta in veglia. Il sognatore, invece, condizionato dalla visione degli oggetti del sogno, attribuisce la luce che illumina le sue esperienze oniriche al sole del sogno, alla luna del sogno, al fuoco del sogno e ad altre sorgenti luminose apparentemente presenti in quello stato illusorio. È evidente che la stessa argomentazione può essere applicata di converso nell’indagine sulla veglia.[↩]
    23. Cfr. Sūreśvara: “Proprio come, quando la mente è sveglia, ci si identifica con essa falsamente e si sente ‘io sono sveglio’, così, quando la mente sta sognando e si è testimoni del sogno, c’è la falsa idea per cui ci si identifica con il sogno“. (BBV IV.3.448; MV p. 352)[↩]
    24. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, The Heart of Śrī Śaṃkara (Mūlāvidyā Nirāsa), London, Shanti Sadan 1997, p. 35.[↩]
    25. Buddha è chiunque si sia risvegliato dal sonno universale (nidrā) dell’ignoranza. Non ci si deve lasciar prendere dalla ‘viscosità’ dei termini e vedere ovunque sempre e solo il buddhismo: non si dimentichi la notissima formula vedāntica, secondo la quale la reale natura del Brahman è nityā, śuddha, buddha, mukta svarūpam.[↩]