20 Dicembre, 2020

2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Śrī Śrī Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Bisogna capire cosa sono le correlazioni come quelle tra gli occhi e le forme, tra gli orecchi e il suono. Non li si consideri come due dettagli: gli occhi e le forme non sono due dettagli, sono un dominio di reciproca correlazione (sambandha). Se fossero due, entrambi sarebbero non esistenti, in quanto sarebbero reciprocamente dipendenti: gli occhi dipenderebbero dalle forme e le forme dagli occhi e la mutua dipendenza conduce a mutua non esistenza. Se ci sono entrambi, ciò significa che non sono due, ma sono un dominio di correlazione. Rifletti su questo: gli occhi e le forme sono una correlazione; orecchi e suoni sono una correlazione; un organo di senso e un oggetto dei sensi è una correlazione; la vista individuale e la cosa veduta è una correlazione, jīva e jagat è una correlazione. Ciò che accade nella correlazione è peculiare: il Vedānta dice che gli occhi e le forme sono la stessa cosa, l’uno non dipende dall’altro. Gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi; e in questo c’è un segreto. Se gli occhi sono forme, allora l’identità degli occhi in quanto occhi è falsa. Se le forme sono gli occhi, allora l’identità delle forme è falsa; questa è chiamata mutua equazione, cioè una correlazione. Allora quello che rimane è solo nirviśeṣa (senza distinzione). La verità comune è il tuo proprio essere, perché la comune verità degli occhi e delle forme non ha alcuna correlazione; la correlazione è fra gli occhi e le forme, che è quanto sperimentiamo. Non sperimentiamo il nirviśeṣa in quanto avente una correlazione; nel sonno profondo c’è nirviśeṣa, ma non c’è alcuna correlazione; quindi, la correlazione è sperimentata solo tra gli occhi e le forme. Se si dicesse: «Anche la comune verità tra occhi e forme soggiace a una correlazione, quindi, l’origine e la creazione non hanno forse una correlazione?» L’origine e la creazione hanno una correlazione, tuttavia l’esistenza dell’origine non ha correlazione. L’origine come origine ha una correlazione con la creazione e quella correlazione è onnicomprensiva. Non si deve parlare di particolari correlazioni, perché ogni correlazione è compresa nella correlazione tra l’origine e la creazione; l’origine, presa come un tutto, non è correlata. La correlazione c’è quando origine e creazione sono correlate. Gli occhi e le forme sono una data correlazione e così gli orecchi e i suoni, jīva e jagat, mentre l’origine e la creazione è la correlazione fondamentale onnicomprensiva, perché fondamentalmente c’è una correlazione origine-creazione. Anche nella creazione ogni cosa è in correlazione: i sensi e gli oggetti dei sensi, il pensiero e i suoi oggetti. Questa correlazione è descritta come gauṇam (descrittiva) ed ekatvam (unicità), e allo stesso modo s’intende la correlazione tra la descrizione (o nome), e i suoi dettagli. La correlazione fondamentale è come segue: ogni oggetto è passibile di descrizione, la descrivibilità di un oggetto non è una creazione umana, è la sua natura. In quanto oggetto è passibile di descrizione; tecnicamente si dice che ha jāti (nascita, genere, specie), guṇa (qualità), kriyā (azione)e sambandha (relazione). Il nome per descrivere gli oggetti è inventato dall’uomo per descriverli. Può essere stabilito proprio perché gli oggetti sono passibili di descrizione. L’uomo è portato a sondare gli oggetti perché li può capire e conforma a essi ogni parola del linguaggio. La parola non è una creazione umana, è una parte della creazione di Dio, una parte dell’universo. Il nome è detto abhidhānam e anche la descrizione è chiamata abhidhānam; l’oggetto descritto è abhidheyam. Il primo termine vuol dire ‘nome’ e il secondo ‘nominato’; è questo il modo in cui si può descrivere un oggetto. Tuttavia, abhidhānam e abhidheyam non si riducono propriamente a nome e nominato, perché quando diciamo questi due termini, gli esseri umani, essendo molto mediocri, li penseranno come fossero proprio un nome (nāma), ma non è così (aisā nahīṅ hai). Banana è un nome adatto alla banana, ma si possono scrivere volumi interi enumerando le sue qualità e questo modo complesso per descriverla è detto abhidhānam. Non è il semplice nome. Anche il corpo è abhidheyam, ogni pensiero, ogni emozione, l’intero saṃsāra, tutto ciò che può essere descritto è abhidheyam e ci sono molti nomi per tale descrizione. L’intero abhidheyam chiamato universo si proietta negli innumerevoli abhidheyam e si condensa in un unico abhidheyam che è l’origine chiamata Īśvara. Tutti gli abhidheyam si riducono a una origine, tutti i vasi si riducono all’argilla e l’argilla, come origine di tutti i vasi diventa l’abhidheyam di tutti. Similmente Parameśvara, come origine di tutti gli oggetti, come sostrato dei cinque elementi, dei sensi, della mente, è abhidheyam. Come può questa origine essere abhidheyam? Non è forse privo di jāti, guṇa, kriyā e sambāndha? Non ha jāti né guṇa né kriyā, ma ha sambandha. Il sambandha è la correlazione di origine-creazione com’è insegnato nella prakriyā (metodo); perciò gli innumerevoli abhidheyam si riducono a uno e gli innumerevoli abhidhānam si riducono a un abhidhānam chiamato Oṃkāra, che è l’abhidhānam per Īśvara. Se tutti gli innumerevoli abhidheyam si riducono a un unico abhidheyam chiamato Īśvara, allora gli innumerevoli abhidhānam si riducono a un solo abhidhānam, chiamato Oṃkāra. Così, quando si dice che Oṃ è l’abhidhānam per Īśvara e che include l’intero linguaggio descrittivo, l’intero linguaggio è rappresentato da Oṃ, perché se tutti gli abhidheyam sono non separati da un abhidheyam detto Īśvara, allora tutti gli abhidhānam sono non separati dall’abhidhānam di Īśvara chiamato Oṃkāra. Perciò Oṃkāra diventa l’abhidhānam e Parameśvara diventa l’abhidheyam. Questo Oṃ è una parola, un nome per descrivere. Non è propriamente il nome di Īśvara, è un termine che descrive Īśvara e fra Oṃ e Īśvara noi come jīva vediamo una correlazione e quest’ultima è gauṇam ed ekatvam, vera unicità. Perché la si chiama vera unicità? Perché anche se cerchi di spezzarla, non la puoi separare, non puoi rompere la correlazione tra abhidhānam e abhidheyam. Tra ogni nome e Īśvara c’è una correlazione, tra Oṃkāra e Īśvara c’è una correlazione e ogni correlazione è conosciuta all’uomo. Lo Śāstra non è un pramāṇa in materia di correlazione, perché essa è già conosciuta. Lo Śāstra non è un pramāṇa per quello che riguarda gauṇam ed ekatvam; lo Śāstra è un pramāṇa per quel che riguarda l’unicità ultima (mukhya ekatvam), e per questo afferma “Īśvara è Oṃ, Oṃ è Īśvara”. Se “Īśvara è Oṃ e Oṃ è Īśvara”, l’Īśvara come origine perde la sua identità in quanto origine e anche la parola come abhidhānam perde la sua identità in quanto parola. La mutua equazione cancella entrambi e questa è una cosa che si deve capire. Se A è B, B è A; se A è B, allora A perde la sua identità come A; e se B è A, allora B perde la sua identità come B. Se A è B e B è A, allora entrambi perdono la loro identità, avendo dietro solo nirviśeṣam. La mutua equazione cancella entrambi. L’equazione tra abhidhānam e abhidheyam cancella entrambi, lasciando dietro solo nirviśeṣam. È questo che il bhāṣyakāra definisce ekena prayatnena (sforzo unico). Con uno sforzo senza sforzo, con l’attenzione, l’uomo capisce il nirviśeṣam. Cioè come gli occhi sono correlati alla forma, la forma è correlata agli occhi; si può dire che gli occhi sono forme e le forme gli occhi, avendo dietro nirviśeṣam. Questa è la visione del Vedānta. Gli orecchi sono i suoni e i suoni sono gli orecchi, i sensi sono gli oggetti e gli oggetti sono i sensi. Sono tutte correlazioni. Nel momento in cui si affronta l’argomento di abhidhānam e abhidheyam, quello diventa la correlazione onnicomprensiva, perché ogni cosa può riferirsi a un abhidheyam: colore, suono, oggetto di gusto, di tatto e di olfatto, in quanto abhidheyam,tutti coinvolgono l’abhidhānam. Tutti gli abhidheyam si riducono a un unico abhidheyam chiamato Īśvaraetutti gli abhidhānam a un unico abhidhānam chiamato Oṃkāra; fra Oṃkāra e Īśvara c’è una correlazione, quindi la śruti dice che Oṃkāra è Īśvara e Īśvaraè Oṃkāra. Così Oṃ e Īśvara cancellano la loro propria correlazione. Quando l’Oṃkāra e l’origine, quando il nome e il nominato, quando Oṃ e Īśvara cancellano la loro propria correlazione, allora cancellano anche la correlazione tra ogni abhidhānam e ogni abhidheyam. Questa è la logica che sta dietro a ciò, come è spiegato dal nirviśeṣam. Dietro a tutte le correlazioni c’è il nirviśeṣam ed esso significa libero da tutte le relazioni, perché relazione significa solo correlazione. Moglie e marito sono associati, non correlati. Ognuno di essi esiste come individuo senza l’altro: quindi è una associazione (saṃsarga), non una correlazione. Ma tra gli occhi e le forme, tra i sensi e gli oggetti non c’è associazione; neppure tra jīva e jagat, perché jīva non può esistere senza jagat e jagat non può essere provato se non in correlazione con jīva. In questo modo possiamo dire che esistono solo come correlati e non si può usare l’espressione “essi esistono dipendendo l’uno dall’altro”. Questo è un linguaggio da missionario, da idiota: essi non dipendono uno dall’altro, ma sono correlati nel dominio della correlazione. La relazione (bhāva o bandhu) nome-aggettivo, non può essere detta correlazione (sambandha), è saṃsarga perché l’aggettivo di un dato nome può essere trovato da qualche altra parte, attributo di un altro nome. Quindi nome-aggettivo è una relazione, un bandhu. Ma le forme non esistono eccetto in correlazione ai miei occhi, e nessun suono se non in correlazione ai miei orecchi. Il fiore è rosso, ma il rosso può essere trovato da qualche altra parte, perciò tra nome e aggettivo non può esserci correlazione, c’è solo saṃsarga. Invece gli oggetti sono correlati ai sensi e quindi tra sensi e oggetti non c’è associazione, c’è correlazione. La correlazione più comprensiva è abhidhānam e abhidheyam. La forma è descrivibile e così il suono, il gusto, il tatto e l’odorato, ogni cosa che posso toccare e vedere è descrivibile; ogni particolare del saṃsāra è descrivibile. In quanto è descrivibile è abhidheyam e il nome che lo descrive è abhidhānam. Similmente, tra Oṃkāra e Īśvara c’è correlazione, non associazione; anche se è parte della creazione, Oṃ,come metodo, è uno strumento per svelare la verità. Oṃ,come metodo, per svelare la verità, è abhidhānam di Īśvara. Come sparisce la correlazione? Con l’equazione: A è B e B è A: A perde la sua ‘A-ità’ e B perde la sua ‘Bi-ità’ e quello che rimane è solo nirviśeṣam. Lo śābda pramāṇa, la śruti, fa capire che gli occhi e le forme sono entrambi nirviśeṣam. Quando si dice che gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi, la śruti sta indicando il nirviśeṣam, la verità di entrambi.

La Māṇḍūkya Upaniṣad usa il metodo abhidhānam–abhidheyam (abhidhānābhidheya prakriyā); in essa si parla degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo. Questi tre stati, in quanto stati, sono ciò che si vede (dṛṣṭāntam)e il terzo, suṣupti, come nirviśeṣam, cioè in quanto propria presenza (svasattā), èciò che si deve vedere, ciò che si deve capire (darśāntam). I tre stati sono citati per indicare i tre stati, si mostra la verità per indicare la verità. Ciò significa che quello che si sperimenta qui è dṛṣṭāntam e quello che è indicato qui è ciò che è evidente. Dṛṣṭāntam significa ciò che è evidente e darśāntam indica l’argomento da vedere, da scoprire. Generalmente dṛṣṭānta-darśānta bhāva è usato dai tārkika, dai logici del Nyāya. Si dà un esempio per dedurre qualcosa. Il fumo è un indizio per il fuoco: c’è fumo, quindi deduco che c’è fuoco. Come lo si deduce? Perché l’ho visto da qualche altra parte e ogni volta che ho visto fumo c’era fuoco. Basandomi su quell’esperienza posso dire che se qui c’è fumo, deduco che c’è anche fuoco. Non vedo il fuoco, ma posso dedurlo. Ma nel Vedānta non c’è questo tipo di deduzione. Parliamo del jāgrat per indicare la verità del jāgrat, parliamo del sogno per indicare la verità del sogno, parliamo di suṣupti per indicare la verità di suṣupti. Perciò, nel Vedānta non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam. Dṛṣṭāntam sono i tre stati, darśāntam è la verità dei tre stati. Ciò che l’uomo sperimenta nella vita quotidiana è dṛṣṭāntam ed è per quello che la sua natura è tale; ma è per natura nirviśeṣam, perché le sue esperienze lo dimostrano. Così, esprimendo il suo nirviśeṣam diventa darśāntam. Quindi i tre stati sono dṛṣṭāntam e la natura di Ātman, in quanto illimitato, è darśāntam.

In altre parole Śaṃkara afferma che non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam, che significa che non si deduce affatto, ma si mostra solo ciò che è evidente. Quello che è sperimentato è la propria esistenza come sperimentatore dei tre stati e ciò che è espressa è la propria esistenza come essere cosciente illimitato. I tre stati sono menzionati e in quanto menzionati sono dṛṣṭāntam; ma la propria esistenza, indicata come non duale, diventa darśāntam. Quindi non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam.

Così la Māṇḍūkya Upaniṣad tratta dei tre stati e della loro verità. Ciò che è importante non è che la veglia, il sogno e il sonno profondo siano contati come tre stati, ma che la Māṇḍūkya Upaniṣad indichi che, in realtà, la terza avasthā deve essere inteso come il Quarto che è libero dai tre. Uno degli ostacoli per capire la Māṇḍūkya Upaniṣad è che l’uomo indietreggia e si rifiuta di procedere: infatti, finché non lo si capisce come Quarto, il terzo, che non è terzo, continua ad apparire tale. La veglia è uno stato, il sogno è un altro e il sonno profondo è il terzo, ma io non lo sperimento come terzo. Non c’è esperienza del terzo stato: c’è esperienza della veglia, c’è esperienza del sogno e c’è esperienza dello stato non duale, cioè del svarūpa, della propria reale Natura. Se il terzo non fosse il Quarto, quale sarebbe l’esperienza del Quarto? Qual sarebbe l’evidenza del Quarto? Qui sono lo sperimentatore della veglia, lì sono lo sperimentatore del sogno; e sperimento anche lo stato non duale. Dov’è l’esperienza del terzo stato, quando viene contato come terzo? Non c’è: è nella veglia che lo chiamo terzo stato. Questo è il punto cruciale della Māṇḍūkya Upaniṣad. Suṣupti che è universalmente considerato terzo, non è terzo, è in realtà il Quarto. Se il terzo non è il terzo, fate il piacere di capire che anche il primo non è il primo e il secondo non è il secondo; la numerazione sparisce e anche il primo stato è lo stesso nirviśeṣan, come anche il secondo è nirviśeṣan.

Per ignoranza l’individuo si rifiuta di guardare suṣupti come Quarto, come la propria presenza (sat bhava); non smette mai di considerarlo uno stato di oscurità (tamas). Al massimo, fa una deduzione logica e conclude: «Io ricordo lo stato di sonno profondo, quindi deve essere stata un’esperienza; ricordo che non c’era nulla, quindi forse non c’era nulla». Quindi guarda il sonno profondo come lo deduce dallo stato di veglia. Non si può dedurre il sonno profondo con la mente della veglia: si ricorda soltanto che lo si è sperimentato e nient’altro; perciò lo si continua a pensare come uno stato di oscurità, di nulla.

Il sogno è una percezione in cui sembra ci siano oggetti di percezione. La śruti dice che come il sogno è una percezione con oggetti di percezione, similmente anche la veglia è una percezione in cui sembrano esserci realmente oggetti di percezione. Il sogno è dṛṣṭāntam e jāgrat è darśāntam, ma alla fin fine entrambi sono darśāntam, perché la verità o l’eternità dell’uomo non è stabilita da alcun esempio in quanto non c’è nulla di eterno in questo mondo. Nessun oggetto è eterno, il che significa che ha sempre qualcosa di simile. Se l’eterno non ha alcunché di simile, non puoi attribuire qualcosa di simile all’eterno. In questo modo anche il sogno è darśāntam; si usa come dṛṣṭāntam per la veglia, ma il significato è darśāntam. La śruti insegna che il sogno è una percezione nella verità e che la veglia è una percezione nella verità. Perché dovremmo prenderli come percezione? Perché non li prendiamo come oggetti di percezione? C’è invero un problema a prenderli come oggetti di percezione. Il problema è il seguente: se la śruti chiama abhidhānam e abhidheyam mukhya ekatvam (unicità principale) e gli oggetti sono altro da me, allora abhidhānam e abhidheyam non possono avere mukhya ekatvam. Se c’è percezione, allora c’è connessione con me e descrivibilità; la sua descrizione, cioè il nome, è anche connesso a me. L’abhidhānam e abhidheyam sono entrambi connessi a me, e quello a cui sono connessi diventa mukhya ekatvam. Se la veglia è solo percezione, allora la veglia è connessa a me; se gli oggetti della veglia sono differenti e sono solo oggetti di percezione, allora la mia percezione è connessa a me, ma non agli oggetti. Mukhya ekatvam non potrebbe essere non duale se gli oggetti fossero separati; perciò è importante riconoscere che gli oggetti sono percezioni che sembrano oggetti. Così la percezione di veglia è connessa a me, non ha altra esistenza se non connessa a me-soggetto, se non connessa all’essere, alla persona. Come il sogno non ha esistenza se non connesso al me-soggetto, così la veglia è connessa a me. Quando io penso al nirviśeṣam dello stato di sonno profondo come l’origine del jāgrat e del svapna avasthā, anche questo pensiero è connesso a me: è insegnato dalla śruti, ma alla fin fine è il mio pensiero. Quindi abhidhānam, in quanto sintesi di tutti i nomi, è connesso a me, le percezioni non sono altro che pratyaya (credenze, idee, immaginazioni) e sono connesse a me. Il sogno è un pensiero (pratyaya) ed è connesso a me come ogni oggetto di descrizione; similmente anche il kārya-kāraṇa bhāva (relazione di causa-effetto), è un pensiero connesso a me. Oṃkāra, come parola, è connesso a me e anche nirviśeṣam, come origine di ogni cosa, è connesso a me. Quel kāraṇatvam (causalità) è connesso a me, perciò il mukhya ekatvam di abhidhānam e abhidheyam non è lì. Il mukhya ekatvam di abhidhānam e abhidheyam è la nostra propria esistenza: ciò che è insegnato è nirviśeṣam. In relazione alla veglia e al sogno, la percezione e denominazione è chiamata origine, perciò quello che è insegnato non è l’origine; quello che è insegnato è nirviśeṣam in quanto origine: quindi, l’origine è abhidheyam. Oṃ è abhidhānam ed entrambi sono connessi a me. Quindi se abhidhānam e abhidheyam devono essere uno, lo possono essere solo come nirviśeṣam, come il sostrato (adhiṣṭhāna) da cui essi hanno origine, e dove essi appaiono è mukhya ekatvam: è insegnato come origine e l’origine è intesa come nirviśeṣam. Il sonno profondo è nirviśeṣam e proprio lì inizia il jāgrat, lo svapna, l’individualità e l’assunzione di un corpo. Perciò la percezione della veglia e del sogno inizia nel proprio nirviśeṣam, che è anche il proprio anubhava. ‘Che inizia’ significa che quel nirviśeṣam è visto come origine di tutto e che è chiamato dalla śruti Īśvara. Tuttavia, ciò che è insegnato è nirviśeṣam e l’origine capita è nirviśeṣam. La corda è insegnata come origine del serpente, ma capita come origine è nirviśeṣam, è non duale. Quindi il mukhya ekatvam dell’abhidhānam e abhidheyam non è oggetto di speculazione. Come potrebbero la denominazione e gli oggetti avere un’unicità? Essi sono sempre correlati. Al loro livello sono correlati, ma anch’essi hanno mukhya ekatvam perché hanno una verità comune che, letteralmente, è l’unicità stessa. Perciò, non si può pensare che ci sia qualcosa al di fuori né si può dubitare del mukhya ekatvam dell’abhidhānam e abhidheyam. La denominazione è connessa al soggetto e così la percezione, altrimenti non hanno alcuna esistenza. Non ci sono percezioni non connesse o parole non connesse o denominazioni non connesse a colui che parla. Quindi è evidente che il loro mukhya ekatvam, la loro origine comune, è solo il proprio essere, e l’origine comune non è altro che abhidheyam, è il nirviśeṣam, insegnato come origine; e, di nuovo, l’origine comune non è altro che abhidheyam. Oṃkāra diventa abhidhānam e l’origine capita non è l’origine, è il nirviśeṣam in sé: il vero senso (tātparya) dell’origine è nirviśeṣam. Ciò che è insegnato ha l’apparenza di causa (kāraṇa), ma ciò che significa è nirviśeṣam. È insegnato come causa (kāraṇa), cioè come Īśvara, e ciò che è inteso (vivakṣitam)è il nirviśeṣam. Questo è descritto come origine, ma deve essere capito come nirviśeṣam. La śruti dice che è kāraṇa,ma ciò che intende è nirviśeṣam. L’intera creazione è essere come tutte le onde dell’acqua sono una; quello è mukhya ekatvam, l’unicità nel vero senso della parola. Perché quello che penso e il suo nome, entrambi hanno mukhya ekatvam. Mukhya ekatvam non è altro che abhidheyam, è nirviśeṣam; ogni abhidhānam e ogni abhidheyam hanno mukhya ekatvam in nirviśeṣam. Ogni uomo capisce la correlazione e vede che l’oggetto e il nome vanno sempre assieme. Infatti dice: «Sono sempre assieme, sono inseparabili». Il termine tecnico per quello è gauṇam ekatvam, dominio unico di correlazione. Dove c’è abhidhānam c’è abhidheyam; infatti ogni cosa che ha jāti, guṇa, kriyā e saṃbandha è descrivibile ed è in correlazione con il nome. Perciò abhidhānam e abhidheyam sono sempre correlati. L’uomo lo sa, pur definendoli in diversi modi, ma non ci può ragionare, non può usare la sua logica e immaginare che questi abhidhānam e abhidheyam, tra loro correlati, abbiano una unicità; non lo può pensare e, anche se lo pensa, pensa a quella unicità come a qualcosa fuori da sé, lontano dal suo essere e così ripetutamente fallirà nella sua indagine sulla verità. L’unicità di tutte le correlazioni è la verità e l’uomo non può eluderla, perciò śābda (le Upaniṣad)è il pramāṇa che la può spiegare in molti modi. L’uomo non può mai immaginare che questo universo sia una apparenza nell’illimitato. Innanzitutto non crede neppure che ci sia qualcosa d’illimitato. Ogni cosa è in connessione con l’osservatore; quell’origine, quell’essere illimitato sei tu, perché ciò che è evidente è che tu non vedi il pratyākṣa (la percezione)connesso ad altro pratyākṣa, ma vedi l’intero pratyākṣa sempre e solo connesso a te. Perché l’uomo non può figurarsi che ogni cosa sia connessa a sé? Perché pensa che gli oggetti siano indipendenti da lui. Al contrario, la śruti afferma che sono sue percezioni; in quanto percezioni sono connesse a lui, ma sono differenti da lui in quanto oggetti di percezione. Nel sogno gli oggetti del sogno sembrano oggetti di percezione e, in quanto tali, appaiono separati dal sognatore; invece, come percezioni sono sempre connesse al sognatore. Le percezioni sono tutte connesse a colui che vede e quindi, fintanto che le percezioni gli sembrano oggetti di percezione, non potrà mai pensare che quelli che appaiono come oggetti non siano oggetti di percezioni, ma solo sue percezioni.

11. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

8. La conoscenza è il rispettoso ricevere; l’oggetto della conoscenza è l’oblazione; e il soggetto che conosce è colui che si offre in oblazione. La contemplazione della non differenziazione tra Conoscente, Conoscenza e Conosciuto (con il proprio Sé) è l’adorazione offerta allo Śrī Cakra.

Queste affermazioni terminano la parte introduttiva del testo upaniṣadico. L’adorazione dello Śrī Cakra (Śrī Cakra pūjanam), la cui principale caratteristica è la meditazione concentrata (upāsanā), prende tre forme:

L’adorazione rituale dello yantra, che è la rappresentazione visiva della Devī, tracciato impiegando materiali e vari processi di consacrazione (yantra pūjā);
La ripetizione metodica del mantra pañcadaśī o śoḍaṣī, che sono la forma verbale della Dea (mantra japa);
La meditazione (bhāvanā) sul simbolismo dello yantra e del mantra.

Il simbolismo stesso è di tre forme, com’è descritto nello Yoginīhṛdaya incluso nel Vāmakeśvara Tantra, uno dei testi base di Śrī Vidyā:

Simbolismo della rappresentazione diagrammatica (cakra saṅketa);
Simbolismo del mantra (mantra saṅketa);
Simbolismo del rito d’adorazione (pūjā saṅketa).

Come evidenzia il commento (Setubandha), l’idea che il simbolismo geometrico suggerisce è la forma segreta (rahasya rūpam) della Dea. Il senso simbolico dello Śrī Cakra rappresenta dunque questa forma segreta, in cui è raffigurata la collocazione delle differenti potenze (śakti samūha) che agiscono sul triplice processo fenomenico: manifestazione, conservazione e riassorbimento. Il mantra di Śrī Vidyā è un’altra forma segreta della Devī che indica che la principiale potenza è il suono, identificato come kuṇḍalinī, presente in tutti gli esseri viventi. Il mantra non soltanto rappresenta la Devī, ma la rivela al devoto effettivamente. Infine, anche il rituale d’adorazione è una forma segreta che congiunge le corrispondenze simboliche tra i principi graficamente rappresentati nello yantra alle vibrazioni del mantra, identificando così il devoto stesso alla Devī. Il segreto aspetto dell’adorazione è rivelato nell’aforisma tantrico: “La beatitudine è la forma del Brahman in corrispondenza con la forma del corpo” (Ānandam Brahmano rūpam tacca dehe vyavasthitam).

Il testo upaniṣadico descrive il processo segreto di adorazione che implica la comprensione dell’analogia tra gli aspetti macrocosmici e quelli microcosmici della potenza della Dea. La maggior parte dell’opera spiega le coincidenze dei singoli dettagli dello Śrī Cakra, in quanto disegno visibile, con i principi corrispondenti della costituzione sia dell’universo sia dell’individuo. La parte introduttiva, contenuta negli śloka precedenti, definisce il simbolismo del rito d’adorazione (pūjā saṅketa).

Di solito, il rituale di adorazione implica la dualità tra chi adora (pūjaka) e l’oggetto dell’adorazione (pūjya). Chi adora è l’iniziato dotato della potenza di conoscere (jñāna śakti), della potenza di volontà (icchā śakti) e di quella di celebrare i riti (kriyā śakti). Poiché la meditazione sul simbolo sostituisce i riti e richiede volontà, qui diventa importante solo l’aspetto conoscitivo. Questo è il motivo per cui chi adora è definito conoscitore (jñātā), vale a dire colui che ha il potere di comprendere il simbolismo dell’oggetto d’adorazione. L’oggetto di adorazione (jñeya) è, ovviamente, lo Śrī Cakra, che è, allo stesso tempo, un disegno (yantra) e un mantra. La relazione tra i due è il processo reso effettivo dall’atto di adorazione (pūjā), cioè dalla meditazione sul simbolo o contemplazione (bhāvanā).

Il simbolismo su cui meditare è l’idea centrale di questi vākya. Il rito, generalmente, ha una terza modalità, che s’aggiunge al soggetto meditante e all’oggetto meditato, ed è lo svolgimento stesso del processo della meditazione, definito qui, con espressione criptica, ‘rispettosa accoglienza’ (arghya). Questa ‘accoglienza’ dà il benvenuto all’emergere della comprensione del simbolo, che costituisce l’argomento dell’Upaniṣad. Infatti la parola ‘arghya’ (dalla radice arh) in generale significa l’acqua che è rispettosamente offerta in segno di benvenuto quando arriva un ospite onorevole. Il suo significato etimologico, tuttavia, indica qualcosa che è prezioso, una cosa di valore (arghyate pūjyate pūjana yogyam). Ciò che è usato qui nella meditazione è propriamente la conoscenza del simbolo (lakṣaṇa jñāna); per questo tale rito è solo mentale ed esime completamente dall’utilizzo di mezzi materiali di adorazione come pure da rituali esteriori.

Il termine havis in generale indica qualsiasi oblazione, come latte, burro chiarificato (ghṛtam, ghī), cereali o altro, che viene versata a fine propiziatorio nel fuoco consacrato che simboleggia la divinità. Sta a rappresentare una qualunque offerta in una oblazione nel corso di un sacrificio esteriore (bahiḥ sthitam). Ma in questo caso, l’offerta di oblazione nel fuoco sacrificale è interiore e consiste nell’attenzione rivolta al simbolo dello Śrī Cakra, ovvero dell’oggetto della conoscenza (jñeya).

Nei riti sacrificali esteriori, il termine hotā (hotṛ) indica la persona che versa letteralmente l’offerta nel fuoco (juhoti). Invece, in questo caso, hotā è riferito all’iniziato tāntrika che sta meditando sul simbolismo dello Śrī Cakra. Con hotā, in questo caso si intende il Sé-soggetto (Ātma viṣayin) del meditante che, nella triade adorante, adorato e adorazione (pūjaka, pūjya, pūjā), è colui che adora (pūjaka).

Mentre il testo upaniṣadico non menziona lo Śrī Cakra quale oggetto d’indagine (jñeya) o di meditazione (pūjya), il Tantrarāja Tantra (35.6), dal quale tali affermazioni sono state tratte, si riferisce palesemente allo Śrī Cakra in quanto oggetto di conoscenza come supporto esterno alla meditazione di colui che conosce (jñātṛ).

Ci si può chiedere come mai il testo upaniṣadico abbia omesso di menzionare lo yantra quale oggetto della meditazione. Il testo tantrico non segue dettagliatamente il procedimento del rituale sacrificale come, invece, fa l’Upaniṣad; infatti neppure utilizza i termini haviḥ e hotā, cari alle regole sacrificali vediche. Usa il termine arghya in senso più ampio, come s’è detto sopra. La cosa interessante è che riduce il mondo della relazione (vyavahāra) in tre categorie di base, vale a dire il soggetto meditante, l’oggetto meditato e la meditazione che unisce i due. In questo modo questi tre aspetti possono dirsi unificati nella meditazione. Il meditante è il soggetto, l’iniziato; Śrī Cakra è l’oggetto su cui meditare e l’identificazione dell’oggetto con il soggetto è il reale atto meditativo del rituale di meditazione (pūjana). Il testo upaniṣadico, tuttavia, aggiunge il concetto della identificazione dell’offerente (hotṛ) con l’offerta (hota), con la stessa oblazione (arghya) cioé con la vittima del sacrificio (havih). La presenza della divinità a cui il sacrificio è offerto è implicita. La divinità è rappresentata dal fuoco, tuttavia, nella prospettiva sacrificale upaniṣadica non può essere considerata esattamente come oggetto delle oblazioni.

L’idea di non differenziazione (abheda bhāvanā) del soggetto meditante (upāsaka), dell’oggetto meditato (upāsya) e della meditazione (upāsanā) non vuol dire che ci sia identità tra i tre elementi in relazione tra loro, ma che ciascuno di essi è identico al Sé del sādhaka. Il testo cerca di porre in rilievo che lo Śrī Cakra è realmente il corpo di ognuno di noi, per cui ogni dettaglio può essere identificato nel nostro aggregato grossolano: la stessa comprensione di tali corrispondenze è identificata alla nostra mente. La Dea che regna sul disegno chiamato Śrī Cakra è realmente la pura coscienza, l’energia potenziale e l’incondizionata volontà, ed essa costituisce la trama che fa da sostrato alla nostra esistenza. Le tre potenze, coscienza, energia e volontà, sono sue manifestazioni poiché regge il centro del nostro intero essere.

9. Gli stati emotivi come l’amore ecc., con i loro limiti normali, hanno l’obiettivo di ottenere poteri come quello di diventare di dimensioni minuscole a volontà ecc. Il desiderio, l’ira, l’avidità, l’illusione, l’orgoglio, l’invidia, il merito e il demerito sono le otto potenze chiamate Brāhmī ecc. I nove cakra nel corpo sono le potenze dotate del sigillo dell’autorità.

Il primo recinto: l’Illusione del Trimundio (Trailokya Mohana).
Con questo śloka inizia l’esame dettagliato dei nove circuiti dello Śrī Cakra. Il primo recinto è il riquadro che incornicia l’intero disegno. Il quadrato è formato da tre linee che circondano lo Śrī Cakra in tutte e quattro le direzioni, con quattro portali (toraṇa), uno per ogni lato. Per la tradizione Dakṣiṇāmūrti questo recinto è il punto di partenza nel processo di riassorbimento (saṃhāra krama). Tale ritrazione avviene dal recinto più esterno verso l’interno, fino a raggiungere il punto centrale (bindu). Questo ordine che va dalla periferia in direzione del centro si trova sia nel testo dell’Upaniṣad sia nel Tantrarāja Tantra (35.7-13).

I. La prima linea che recinge questo quadrato, quella più esterna che circonda tutto, è identificata con i più esteriori e superficiali risultati dello Yoga chiamati siddhi. Si tratta di poteri paranormali acquisiti dal sādhaka, come, per esempio, quello di assumere dimensioni corporee minuscole (aṇimā), e altre che ora elencheremo. Questi risultati sono la conseguenza del controllo esercitato dal sādhaka sugli elementi grossi (sthūla saṃyama)¹ e sono descritti come i diversi poteri divini (aiśvarya) per dominare le forze degli elementi. Di solito, nei testi yogici sono elencate otto siddhi:

Aṇimā, la siddhi di diventare piccolo come un atomo;
Laghimā, il potere di diventare estremamente leggero, tanto da fluttuare nell’aria come una piuma;
Mahimā, la capacità di gonfiarsi e di ingrandirsi fino a raggiungere le dimensioni di un elefante, di una montagna, o d’un regno;
īśitva, il potere di governare su tutto e di cambiare le regole a proprio piacimento;
Vaśitva, la siddhi di dominare su tutti gli esseri sia senzienti sia insenzienti;
Prāpti, la facoltà di allungarsi tanto da poter toccare anche la luna con un dito;
Prākāmya, il dono di poter esaudire qualsiasi desiderio;
Yatra kāmāvasāyitva, il potere di soddisfare la propria volontà².

I testi tantrici accettano le otto siddhi del pātañjala yoga anche se chiamano l’ultima siddhi icchā. Tuttavia ne aggiungono altre due:

Bhukti, il potere di fruizione dei risultati raggiunti;
Sarvakāma siddhi, il potere di esaudire tutto ciò che si è desiderato ardentemente per poi non doverlo più desiderare.

Il potere chiamato prākāmya nello Yoga darśana e il sarvakāma del Tantra appaiono molto simili tra loro, tanto da sembrare un inutile duplicato per la sādhanā tantrica. Ma l’interpretazione tantrica di prākāmya si limita al potere di realizzare qualsiasi brama che, quindi, non comprende il suo superamento e la rinuncia al desiderio (sarva kāma saṃnyāsa).

Il luogo dove si ottiene il potere aṇimā è nel portale orientale, laghimā nel portale occidentale, mahimā in quello meridionale, īśitva nel settentrionale, vaśitva nell’angolo di sud-est, prākāmya nell’angolo di sud-ovest, bhukti nell’angolo nord-occidentale e icchā in quello nord orientale; degli altri due poteri da raggiungere, prāpti è localizzato lungo la linea est muovendo verso l’angolo settentrionale, e sarvakāma siddhi lungo la linea ovest diretta verso l’angolo sud. Ognuna di queste localizzazioni è vista come una divinità femminile, a partire dalla prima che è chiamata aṇimā siddhyaṃbā e così analogamente per le altre.

Ciò che questi dieci poteri simboleggiano è descritto per mezzo dei nove rasa, stati emotivi o sentimenti, a cui s’aggiunge niyati come decimo. L’espressione niyati richiede qualche spiegazione: significa coercizione o ciò da cui si è costretti (niyam yate anayā) e suggerisce l’idea delle forze che sono fuori del controllo dell’uomo; può essere resa con il fato, che determina la buona o la cattiva sorte (bhāgya) di ognuno. Bhāskararāya dà a questa parola lo stesso significato di prārabdha karma, ossia le azioni compiute in esistenze passate che hanno già incominciato a produrre il loro frutto in questa vita. In altri termini, sono le costrizioni con cui ogni individuo nasce. Manoramā³ rende niyati dandogli il senso di quel potere che dipende dalla costituzione naturale (niyati siddhyā śaktyā saha) di ciascuno. Entrambi i commentatori hanno sorvolato sul fatto che niyati fa parte del pensiero tantrico, e che è descritto come una camicia stretta (kañcuka), una forza limitante e coercitiva proiettata dalla māyā, in contrasto con la potenza onnipervasiva della beatitudine.

I nove stati emozionali o sentimenti sono:

śṛñgāra, l’amore;
vīra, il coraggio;
karuṇā, la compassione;
hāsya il divertimento;
bībhatsa il disgusto;

raudra, l’ira;
bhayānaka, la paura;
adbhuta, la meraviglia;
śānta, la tranquillità.

Aggiungendo niyati, divengono dieci. Essi sono fatti corrispondere alle summenzionate dieci siddhi da raggiungere con la pratica (prakriyā).

Bhāskararāya nel suo Nyāsa abbina le siddhi e i rasa nel seguente modo: aṇimā con śānta, laghimā con adbhuta, mahimā con karuṇā, īśitva con vīra, vaśitva con hāsya, prākāmya con bībhatsa, bhukti con raudra, icchā con bhayānaka, śṛṅgāra e sarvakāma siddhi con niyati.

II. Il Tantrarāja Tantra (4.68-69) identifica la seconda linea, quella mediana, che racchiude il quadrato, con le otto śakti madri (mātṛkā). I Purāṇa fanno risalire l’origine di queste divinità femminili all’irraggiamento delle potenze dei sette eroici Deva che si erano riuniti per aiutare la Dea nella lotta contro i demoni. Da Brahmā emerse Brāhmī o Brāhmaṇī, che rappresenta la potenza dell’immensità, dell’espansione e dell’essere. Da Maheśvara spuntò fuori Māheśvarī o Īśanī, la potenza di dominare su tutto. Da Kārtikeya o Kumāra uscì Kārttikeyī o Kaumāri-Māyurī, la potenza della giovinezza. Da Viṣṇu emerse Vaiṣṇavī, la potenza di pervadere e di sostenere tutte le cose. Da Varāha, l’avatāra di Viṣṇu in forma di cinghiale, sorse Vārāhī, la potenza di liberare e di proteggere. Da Indra venne fuori Indrāṇī, la potenza dell’abbondanza e della forza. Da Yama fu emanata Yamī, la śakti dell’ordine e del riassorbimento. Il Varāha Purāṇa aggiunge alla lista precedente un’ottava mātṛkā, Māhendrī.

Anche il testo di Śrī Vidyā intitolato Bahurūpāṣṭaka, parla di otto śakti madri, ma sostituisce Māhendrī con Śivadūti. Di solito, tuttavia, se ne enumerano solo sette, sostituendo, però, Cāmuṇḍā a Yamī. Sei mātṛkā hanno la loro controparte maschile, mentre Cāmuṇḍā ne è priva, in quanto sarebbe sorta direttamente dal corpo della Devī stessa, allorché scoprì che, pur usando assieme la potenza di sei Deva, non riusciva a vincere i demoni. Nei testi tantrici è spesso aggiunta come ottava śakti Mahālakṣmī, altra forma di Vaiṣṇavī.

Abbiamo già accennato che le sette mātṛkā rappresentano le sette vocali, dalle quali hanno origine tutti i mantra e tutte le parole; esse ricoprono il ruolo materno (matāiva) che, del resto, è anche il significato di mātṛkā. Il Kāśikā di Nandikeśvara e il Tattva Vimarśinīdi di Upamanyu declinano l’esatta produzione principiale dei sette suoni vocalici seminali contenuti nel Māheśvara Sūtra, nel seguente ordine: cinque vocali pure, a, i, u, ṛ, ḷ, più le due vocali composte e, o.

Il simbolismo delle otto śakti madri che aiutarono la grande Devī nella sua lotta contro i demoni è stato accuratamente espresso nei Purāṇa. Il loro simbolismo corrisponde, in negativo, alle otto malvagie disposizioni dell’essere umano, che corrompono la natura umana e ostacolano la luce del puro spirito, come accade nella vita quotidiana. Anche i testi upaniṣadici nominano sei categorie di attitudini negative: lussuria (kāma), ira (krodha), avidità (lobha), illusione (moha), orgoglio (madā) e invidia (mātsarya), a cui si aggiungono demerito (pāpa) e merito (puṇya). Le due ultime, per la verità, non riguardano le inclinazioni negative, quanto piuttosto i risultati che si raggiungono perseguendole o reprimendole. Il Tantrarāja Tantra (35.7) menziona queste inclinazioni negative come sette ‘ondate’(ūrmi) o impulsi (pravarta) e, in più, aggiunge il merito e il demerito.

Tradizionalmente con ‘ondate’ s’intendono gli attacchi che si subiscono da parte della fame e della sete, del timore dell’invecchiamento e della morte, del dolore e dell’illusione. Per questa ragione Bhāskararāya rifiuta di dare il senso di inclinazione negativa al termine ūrmi, in quanto contrario all’uso tradizionale; tuttavia è proprio il commentario al Tantrarāja Tantra a suggerire tale interpretazione. Egli, però, osserva correttamente che merito (puṇya) e demerito (pāpa) sono due tipi di azioni (karmāni) che sopraggiungono all’essere come risultato di tali impulsi.

In ogni caso, l’abbinamento tra i vizi elencati nei Purāṇa e le divinità tantriche a loro opposte è quello che segue: lussuria (kāma), Yogīśvarī; ira (krodha), Māheśvarī; avidità (lobha), Vaiṣṇavī; superbia (madā), Brahmāṇī; illusione (moha), Kaumārī; invidia (mātsarya), Indrāṇī; calunnia (paiśunya), Yamī; gelosia (anusūyā), Vārāhī. Nella letteratura tantrica tarda, le sette mātṛkā sono presenti per essere adorate soprattutto allo scopo di reprimere le tendenze negative dell’iniziato, in quanto le sei tendenze (ṣadvarga) sono d’ostacolo alla pratica dello yoga. In questo periodo, che facciamo coincidere con il XVIII secolo, generalmente Brāhmī era identificata con il desiderio primordiale di manifestazione (kāma); Māheśvarī con le brame giovanili di vivere e di godere (lobha); Vaiṣṇavī con il potere di affascinare e di illudere (moha); Vārāhī con l’orgoglio e l’arroganza (madā); Indrāṇī con la gelosia e l’invidia (mātsarya); Cāmuṇḍā con l’incitamento a peccare (pāpa) e con il desiderio di far soffrire gli altri attraverso la magia nera (abhicāra); e Mahālakṣmī con le inclinazioni benevole (puṇya). Il Tantrarāja Tantra (36.15-16) spiega che puṇya è il comportamento dell’uomo mosso dalla saggezza mentre pāpa è conseguenza dell’illusione.

Si trova anche una identificazione delle otto mātṛkā con gli otto costituenti del corpo, perché in questo recinto sono visibili (prakaṭa) le loro divinità attendenti (yoginī). Le mātṛkā, quindi, sono viste in forma grossa (sthūla ākāra) come yoginī. Gli otto costituenti del corpo sono presieduti dalla potenza delle otto divinità: la pelle da Brāhmī, il sangue da Māheśvarī, i muscoli da Kaumārī, il grasso da Vaiṣṇavī, il midollo osseo da Indrāṇī, il seme da Cāmuṇḍā, la forza (ojas) da Mahālakṣmī. Sono localizzate rispettivamente in mezzo alle sopracciglia, sul petto, sull’ombelico, sull’orecchio, sul viso, sul naso e sulla fronte.

III. La terza linea più interna che delimita il quadrato è identificata con le dieci divinità denominate mudrā. L’espressione mudrā originariamente significava sigillo d’autorità, distintivo, segno di riconoscimento di una carica. Più tardi ha acquisito un altro senso per designare certi gesti della mano usati per esprimere emozioni (rasa). In contesto tantrico la parola significa un modo accattivante per avvicinarsi alle divinità. Le mudrā possono essere di tre tipi: grossa (sthūla), come le posture del corpo e i gesti delle dita; sottile (sūkṣma), composta da precise e potenti sillabe seminali (akṣarātmakāḥ); sottilissima (parā), che consiste nella purificazione della mente per ottenere la conoscenza della Realtà (vāsanātmaka). Le quattro armi che la forma umana della Devī porta in mano, arco, freccia, cappio e pungolo per elefanti, sono le mudrā del primo tipo. Le nove sillabe seme (dram, drīm, klīm, blūm, saḥ, kraum, hskhphrem, hsaum e aim) sono le mudrā che riguardano la modalità sottile. Le mudrā sottilissime comportano solo la purezza della mente. Ciascuna delle tre categorie di mudrā presiede a una delle tre linee delimitanti il primo recinto, a partire dalla più esterna.

Il Tantrarāja Tantra (4.23-25) elenca venti mudrā comunemente usate, cinque delle quali sono utilizzate nei rituali di adorazione (āvāhanī, ecc.), mentre quattro di esse sono simboliche.

I nove poteri rappresentati da queste mudrā (mudrā śakti) sono: Samkṣobhinī (la potenza che turba), Vidrāviṇī (la potenza che respinge), Ākarṣinī (la potenza che affascina), Vaśikaraṇī (la potenza soggiogante), Unmādini (la potenza che fa impazzire), Mahāṅkuśā (la potenza che stimola), Khecarī (la potenza che si muove nel vuoto), Bījā (la potenza che è la sorgente) e Yonī (la potenza che procrea). A questo gruppo è aggiunta Trikhaṇḍinī (o Trikhaṇḍikā) la potenza che divide tutti i molteplici fenomeni separati in tre singole unità, ossia in conoscitore, conoscenza e conosciuto; è anche chiamata śaktyutthāpinī, la śakti che fa sorgere e mantiene la potenza del sādhaka. Quest’ultima è la mudrā usata per invocare la Devī, Lalitā.

La nove potenze sopra elencate sono identiche ai nove cakra del corpo: si tratta dei già noti sei centri sottili, mūlādhāra, svādhiṣṭāna, maṇipūra, anāhata, viśuddha e ājñā; oltre a questi s’aggiungono i due loti dai mille petali (sahasradala kamala), quello sul culmine della testa, l’altro alla base, sotto al mūlādhāra. Il nono cakra è situato sulla punta della lingua (laṃbikāgra). La totalità (samaṣṭi) di tutte queste potenze costituisce la decima śakti, Trikhaṇḍikā, colei che divide in tre.

Alcuni hanno osservato che le dieci mudrā śakti, come pure la loro corrispondenza con i dieci cakra, non sono state menzionate nel Tantrarājā Tantra. Questo testo nemmeno menziona le dieci potenze corrispondenti alla terza linea di recinzione del quadrato. Dopo le dieci mātṛka, questo scritto (4.71) prosegue a trattare direttamente del simbolismo del secondo recinto (4.72-72).

Il primo recinto, si diceva, consiste dei tre gruppi di divinità denominati siddhi, mātṛkā e mudrā. È chiamato Trailokya mohana, l’illusorietà del trimundio, in cui tre mondi si riferiscono a tre piani di esperienza: attaccamenti, ostacoli e poteri. Tutti e tre i loka sono confinati nell’aggregato corpo-mente nella sua ordinaria relazione con il mondo circostante. Si cerca di propiziarseli affinché l’iniziato possa essere protetto dal pericolo di procedere in modo sbagliato o di fallire nel suo sforzo.

La rappresentazione iconografica delle divinità di questi tre livelli più esteriori è sovraccarica di simboli. Le siddhi sul primo livello, che sono di colore rosso e coronate dalla luna, portano nella mano destra tutti i gioielli che esaudiscono i desideri (cintāmaṇi). Le mātṛkā sono blu scure, indossano abiti rossi e portano in mano un loto rosso e una coppa colma di nettare (amṛta). Le mudrā sono di un colore che ricorda il sole del mattino, e nelle due mani portano un cappio e un pungolo per elefanti.

Patañjali, Yoga Sūtra, III.44.[↩]
Patañjali, Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya III.44.[↩]
Così è spesso chiamato, dal nome del suo autore, un commento agli Yoga Sūtra intitolato Siddhāntakaumudī.[↩]