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Novembre 2020

10. La Bhāvana Upaniṣad

    La Bhāvana Upaniṣad

    Testo e Commento

    6. Il corpo, formato da sette componenti grossolane, dalla pelle e dai capelli, è l’isola delle nove gemme.

    Bhāskararāya sottolinea che le nove parti del corpo corrispondono alle nove gemme dell’isola. L’Upaniṣad Brahmayogi aggiunge: “Gli obiettivi della vita, che corrispondono agli attributi del corpo, sono gli oceani, nel senso che sono immensi, insondabili e vasti. In mezzo a questi oceani, il corpo umano è un’isola di nove gemme situata nel mezzo delle acque. Quali sono i poteri che sostengono l’isola? Sono le nove mudrā, a partire dalla yoni mudrā fino alla sarvasaṃkṣobhiṇī mudrā, che corrispondono alle nove Śakti che iniziano con la Mahātripura Sundarī e che terminano con Tripurā”. E, anticipando quanto afferma il prossimo śloka 7, egli così prosegue: “Le inclinazioni (saṃkalpa), che sono collegate alle sette componenti del corpo più la pelle, sono gli alberi che esaudiscono tutti i desideri (kalpavṛkṣa o kalpataru). I desideri sono molteplici (aneke) nel senso che sono modificazioni interne ed esterne (antarbhāhya vikāraiḥ) dovute alle innumerevoli inclinazioni (nānā vidha saṃkalpaḥ)”. Per capire meglio, con saṃkalpa si intende una inclinazione della mente con cui si nasce e che produce il desiderio corrispondente. Tale interpretazione mette in relazione le inclinazioni innate con le percezioni sensorie provenienti dall’esterno, relazione che stimola la produzione dei desideri. È interessante la lettura di Bhāskararāya che interpreta la mente in quanto il bosco degli alberi kalpataru.

    Il corpo dell’individuo è un’isola in più di un senso. È strettamente confinato in una struttura concreta e le sue funzioni sono severamente limitate dalle limitazioni naturali. Ma tutto intorno si estende un illimitato mondo di spazio e di tempo, che si presenta all’individuo umano come dominio in cui intrecciare le sue relazioni. Ciò si realizza attraverso i fini stabiliti appositamente per lui, proprio come l’oceano arriva alla terra lungo la linea della spiaggia; e questi fini dell’uomo (puruṣārtha) portano il corpo limitato a contatto con l’incommensurabile mondo che lo circonda.

    La ricchezza del simbolismo espresso dal rituale tantrico si dispiega chiaramente nella cosmologia del Tantrarāja Tantra (28). Viviamo su uno spazio terrestre (bhūmi) che si estende per circa cinquemila yojanā1 dalla montagna che sta al centro, il Meru, fatto di oro puro. Attorno a questa terra vi sono i sette mari. Avvolge l’intera massa ‘la ruota del tempo’ (kāla cakra), che si muove sempre in senso orario (prādakṣiṇya krama) intorno allo spazio terrestre fisso, messo in movimento dal potere della volontà della grande Devī, che risiede al centro del Meru, diffondendo intorno la sua luce. I nove pianeti che regolano le attività sulla terra sono posti sulla ‘ruota del tempo’. Al di fuori di essa (non essendo sotto la sua influenza) c’è il grande spazio celeste (mahā vyoma), dove risiede Caitrā, la sedicesima nityā. Le altre quindici nityā stanno nei sette mari che circondano l’estensione terrestre: il mare salato, quello di vino, poi quello di succo di canna da zucchero, il mare di burro chiarificato, quello di yogurt, il mare di latte e, infine, di acqua dolce. All’interno del grande spazio vi sono quattro oceani, di succo di canna da zucchero, di vino, di burro e di latte e acqua mischiati. Sulla riva di questi oceani o, meglio, sulla spiaggia dell’oceano di succo di canna da zucchero (ikṣu sāgara), siede la divinità dal volto di cinghiale, Vārāhī, mentre, rivolta alle acque, sta la sua divina compagna Kurukullā, le due attendenti della Devī. Nel mezzo di questi oceani si estende la grande isola delle nove gemme (nava ratnām mahādvīpam). Il corpo umano è identificato con l’isola delle sette gemme nel cui centro si trova il giardino Kalpakodyāna2 dove la Dea risiede in tutto il suo splendore. Il sādhaka che medita su quel giardino deve includere nella sua meditazione anche le stagioni scandite dal kāla cakra. Infatti il pensiero deve rivolgersi anche alla ruota del tempo, perché il simbolismo dello Śrī Cakra dipende da questo. Per questa ragione Bhāskararāya nel suo commento introduttivo si riferisce alla “meditazione segreta sullo Śrī Cakra compresa nel Kāla Cakra” (rahasya bhūtam kāla cakrāntargata Śrī Cakrasya bhāvanā nāmnīn). Tale pensiero identifica il ciclo del tempo (kāla cakra) al ‘circolo del mondo’ (loka cakra). Tale eguaglianza è evidenziata dal fatto che entrambi i cakra sono composti da sedici unità (śoḍaṣī). Ogni nostra relazione dipende dalle due dimensioni di tempo e spazio.

    La divisione del tempo in anni (abdi) corrisponde alla divisione spaziale del mondo in isole (dvīpa). La durata del tempo è tradizionalmente divisa sulla base delle sedici fasi della luna; vale a dire i quindici giorni lunari (tithi) più la sedicesima fase che comprende tutte le altre e che segna la continuità tra esse. Queste sono definite nityā o, più esattamente, tithi nityā. La sedicesima nityā, conosciuta come Citrā, non è coinvolta nell’aspetto fenomenico del mondo spazio-temporale. È detta risiedere, come s’è già affermato, nel grande etere (mahāvyoma) fuori dal ciclo del tempo (kāla cakra) che, a sua volta, circonda il mondo spaziale (bhūmi). Nityā significa ‘le perenni’ e sono così chiamate per la loro continuità ininterrotta, malgrado l’alternata crescita e decrescita della luna. Va ricordato che la Devī è proprio la luna di cui le sedici fasi sono il suo aspetto individualizzato. Ella risiede nell’isola, che altro non è che l’orbita lunare.

    Dal punto di vista relazionale, il tempo è diviso in nove parti: ghatikā, la durata corrispondente a ventiquattro minuti; yāma, lo spazio temporale di tre ore; ahorātram, la giornata composta del dì e della notte; vāra, il giorno della settimana; tithi, il giorno lunare; pakṣa, la semilunazione di due settimane; māsa, il mese lunare; ṛtu, le sei stagioni di due mesi lunari3; e abda, anno.

    Analogamente, lo spazio del mondo è diviso in nove gemme, che rappresentano i nove pianeti. Sono chiamati graha, ossia ‘quelli che catturano’ le relazioni mondane4. Le gemme sono: il topazio (puṣparāga); lo zaffiro (nīla); l’occhio di gatto (vaiḍūrya); il corallo (pravāla o vidruma); la perla (muktā); lo smeraldo (marakata); il diamante (vajra); la granata (gomeda); il rubino (padmarāga). Sono disposti in nove direzioni da ovest a sud.

    Le nove gemme sono associate alle nove ‘signore del reame’ (cakreśvarī): il topazio con ‘la signora del tempo’ (kāla cakreśvarī), lo zaffiro con ‘la signora dei sigilli dell’autorità’ (mudrā), l’occhio di gatto con ‘la signora delle matṛkā’, il corallo con ‘la signora delle pietre preziose’ (ratna), la perla con ‘la signora dell’estensione del mondo’ (deśa), lo smeraldo con ‘la signora dei maestri della realtà’ (tattva), granata con ‘la signora dei pianeti’ (graha), il rubino con ‘la signora delle forme solide’ (mūrti). Ognuna di queste è nelle nove unità. Le nove unità di tempo sono state già menzionate. Le nove mudrā sono Sarva saṃkhsobhaṇa (la mudrā della messa in moto del divenire universale), Sarva vidravini (la mudrā del mantenimento dell’universo), Sarva akarṣaṇa (la mudrā della differenziazione dell’universo), Sarva vaśaṁkara (la mudrā dell’onnipervadenza dell’universo), Sarva unmādana (la mudrā della possessione amorosa dell’universo), Sarva mahānkuśa (la mudrā della protezione dell’universo), Sarva khecarī (la mudrā dell’annullamento delle malattie dall’universo), Sarva yoni (la mudrā della beatitudine principiale dell’universo) e Sarva bīja (la mudrā del mantra che rimuove l’illusorietà dell’universo). Le nove mātṛka sono i nove gruppi di segni del sistema grafico devanāgarī che comprende vocali e consonanti. Delle nove gemme (ratna) si è parlato sopra. Le noveregioni (deśa) sono in accordo con i nove ratna. I nove guru sono Prakāśananda Nātha e gli altri che sono stati elencati in corrispondenza delle nove aperture del corpo. I nove tattva sono riuniti in tre gruppi ognuno dei quali rappresenta i tre aspetti della conoscenza: il soggetto conoscente (jñātṛ), l’oggetto da conoscere (jñeya) e il rapporto conoscitivo tra i due (jñāna). I nove astri (graha) sono Sole, Luna, Marte, Mercurio, Giove, Venere, Saturno, il nodo o sizigia ascendente (Rahu) e quello discendente (Ketu). I nove solidi (mūrti) sono i seguenti costituenti del corpo: pelle, sangue, muscolo, peli, grasso, ossa, midollo, seme maschile e femminile (śukra), vitalità o forza vitale (ojas o prāṇa).

    Le nove gemme sono fatte per corrispondere ai nove costituenti del corpo: topazio-muscolo; zaffiro-capelli; occhio di gatto-pelle; corallo-sangue; perla-seme; smeraldo-midollo; diamante-ossa; granata-tessuto grasso; rubino-vitalità. C’è una versione alternativa in cui il rubino corrisponde all’essenza vitale (rasa), lo zaffiro ai capelli; la perla al muscolo, il corallo alla pelle, l’occhio di gatto al sangue, il topazio al seme, il diamante all’osso, la granata al tessuto grasso e lo smeraldo al midollo.

    Nella letteratura āyurvedica solo sette di queste parti sono riconosciute come costituenti corporee (dhātu) e questo è accettato da tutte le scuole del pensiero indiano; ciò esclude i capelli e la pelle. La Bhāvana Upaniṣad parla, tuttavia, di sette ‘dhātu del corpo incominciando con la pelle’ (tvagādi sapta dhātu). Si comprende che si dovevano enumerare nove parti del corpo corrispondenti alle nove gemme. Le due parti aggiunte in seguito, la pelle e i peli, dovevano essere, perciò, menzionate a parte. Tuttavia, Bhāskararāya ha eliminato questa difficoltà facendo notare che l’iniziale tvak, la pelle, doveva essere presa separatamente; in tal caso l’espressione seguente ādi, ‘iniziando con’, deve essere interpretata come la congiunzione ‘e’. In questo modo l’insieme dello śloka va letto come ‘la pelle, i capelli e i sette dhātu’.

    L’idea della corrispondenza tra le nove gemme e le nove parti del corpo è probabilmente derivata da un particolare ritualistico di consacrazione, quando le nove gemme sono immerse nell’acqua medicamentosa nella misura di un khari, equivalente a 196 litri circa (Tantrarāja Tantra, 2.63). Durante la meditazione sullo Śrī Cakra i nomi delle nove gemme sono invocati come bastioni che proteggono il grande giardino degli alberi che esaudiscono i desideri (kalpakodyāna) con la recitazione della formula: puṣpa rāga ratna prākārāya namaḥ, ‘saluto ai bastioni fatti di gemme color dei fiori’.

    7. Le intenzioni (saṃkalpaḥ) sono gli alberi che esaudiscono i desideri; la luce della mente è il giardino di tali alberi; e i sapori percepiti dalla lingua, dolce, aspro, amaro, piccante, astringente e salato, sono le sei stagioni.

    Le tre affermazioni stabiliscono un unico tema: la mente del devoto è il giardino più straordinario, fuori dal consueto, e le sue intenzioni possono essere il mezzo efficace per la realizzazione spirituale, che sono in vero i favolosi alberi celesti che esaudiscono i desideri di coloro che ad essi si rivolgono. Il precedente vākya parla dello stesso corpo come ‘l’isola delle nove gemme’ (navaratna dvīpa). Avendo fornito un corpo di tale eccellente possibilità, è bene che si eserciti la propria mente nella giusta direzione, in modo da realizzare gli obiettivi della vita. La mente, agendo all’interno del corpo, aspira al giardino celeste, dove le sei stagioni sono eternamente presenti. Ogni intenzione che sorge nella mente partecipa della qualità celestiale, quando è nutrita dalla grazia del maestro.

    Le tre affermazioni parafrasano la criptica asserzione nel Tantrarāja Tantra:

    Le intenzioni (saṃkalpaḥ), cioè gli alberi che esaudiscono i desideri, sono i pensieri considerati più veri (35.4).

    L’immagine evocata nei testi tantrici, che trattano della meditazione della Devī Lalitā–Rājarājeśvarī, colloca la sua residenza nel parco degli alberi che esaudiscono i desideri. Il termine kalpataru, proviene dalla radice klṛp, progettare, prefiggersi, per designare il mitico albero del cielo (svarga), che ha il potere di portare a compimento tutto ciò che uno desidera (kalpasya saṁkalpasya dātā); i suoi risultati durano fino alla fine del kalpa (kalpa sthāyi), periodo di tempo equivalente a un giorno di Brahmā5.

    Dell’isola delle nove gemme (ratna dvīpa) si è già detto. In quell’isola c’è un grande parco (mahodyāna) formato da diverse specie di alberi. Vi sono soprattutto numerosi alberi di santāna (mango), kalpaka (erythrina stricta), harichandana (sandalo), mandāra (ibisco), pārijāta (erythrina variegata), bilva (ægle marmelos) e kadaṃba (neolamarckia cadamba). Il giardino è recintato da quattro bastioni costruiti con le nove gemme summenzionate. L’area centrale del parco ospita un’ampia sala fatta di corallo (māṇikya maṇḍapa). La sala è sostenuta da mille pilastri fatti di pietre preziose (sahasra ratna stambha maṇḍapa). All’interno di questo luogo recintato vi sono tre vasche o pozzi (vāpikā), la ‘vasca dell’immortalità (amṛta)’, la ‘vasca della beatitudine (ānanda)’ e la ‘vasca della volizione (vimarśā)’. In queste piscine vi è il grande prato di fiori di loto (mahā padmāṭavī) e in mezzo si trova il ‘palazzo del gioiello che esaudisce i desideri (cintāmaṇi gṛha)’. Il palazzo ha una porta (āmnāya) per ognuna delle quattro direzioni. Dentro si trova un grande trono fatto di gioielli (mahā siṃhāsana). Il trono ha sopra una culla (mañca), le cui quattro gambe sono Brahmā, il Dio creatore), Viṣṇu, il Dio della preservazione, Rudra, il Dio distruttore, e Īśvara, il Signore di tutte le creature). Il piano (phalaka) della culla rappresenta Sadāśiva, il Dio eternamente propizio, principio non agente (akartṛ) di pura coscienza, e perciò rappresentato sotto forma di un cadavere (Sadāśiva preta). Sulla culla siede Lalitā circondata da nove spiriti guardiani (nava śakti): Vibhūti (splendore), Unnati (elevazione), Kānti (illuminazione), Hṛṣṭi (soddisfazione), Kīrti (gloria), Sennati (cortesia), Vyuṣṭi (prosperità), Utkṛṣṭa (eccellenza) e Ṛiddhi (supremazia o perfezione).

    Il luogo dove siede Lalitā–Mahā Tripura Sundarī è descritto come lo yoga pīṭha (seggio dello yoga) e ha la forma di un fiore di loto rosso come appare nel disegno dello Śrī Cakra (śrī cakrāṅkitam aruṇa tāmarasa padma rūpam yoga pīṭham), che simboleggia propriamente il loto del cuore (hṛdayāravinda) del devoto.

    Il simbolismo di quanto è stato descritto è evidente. La Devī che è adorata nello Śrī Cakra è veramente l’intero universo in tutte le sue modalità. Il sādhaka deve identificare questo centro nel proprio corpo che è realmente lo Śrī Cakra, l’universo in miniatura (piṇḍāṇḍa). Egli è aiutato in questa identificazione obbedendo al suo maestro come la reale personificazione della Devī. Il grande prato dei fiori di loto (mahā padma vana) è il loto dai mille petali (sahasrāra), localizzato all’apertura che sta al culmine della propria testa. La corrispondenza delle parti dello Śrī Cakra con i cakra della costituzione umana è già stata indicata. È stato esplicitamente spiegato qui il simbolo su cui l’iniziato tantrico deve puntare fermamente le sue intenzioni prima di cominciare la contemplazione dell’identità tra la Devī, lo Śrī Cakra e il proprio corpo.

    Le intenzioni (saṃkalpa), espresse o pensate correttamente, possono essere, quindi, i mitici alberi dell’abbondanza. La parola tecnica saṃkalpa significa essenzialmente una pulsione spontanea che proviene dai risultati (saṃskāra e vāsanā6) del karma operato in esistenze precedenti, che induce a formulare il desiderio (kalpayati sarva kāmam saṃpādayati) di produrre un effetto, di promuovere un movimento, di raggiungere un obiettivo, con il fine di goderne. Kalpa vuole dire desiderio: con l’aggiunta del prefisso saṃ, la parola significa l’intenzione orientata al suo compimento. Solamente partendo dalle intenzioni o inclinazioni, che si hanno fin dalla nascita, il desiderio può svilupparsi e dare inizio all’azione finalizzata all’ottenimento del risultato.

    Le intenzioni emergono come potenzialità nel campo luminoso (tejas) che Bhāskararāya interpreta correttamente come la mente (manas) sull’autorità della śruti. L’Upaniṣad Brahmayogin prende la parola nel senso più ampio di anima (jīva), perché essa può proiettare molteplici immagini al di fuori di se stessa; perciò, a suo parere, è l’anima a essere incantevole come un giardino. Ma nel contesto tantrico, la parola “tejas” si riferisce a ciò che è prodotto dal fuoco-calore del corpo che in se stesso risplende e che illumina e oggettiva il mondo circostante (śārīrāgni saṃbhūta padārtha viśeṣaḥ). È la coscienza che prende conoscenza dei fenomeni esterni. È la mente nel senso più ampio, che in senso specifico è il jīva stesso.

    La più importante interpretazione su tejas si trova nei testi di medicina āyurvedica. Suśruta7, ad esempio, intende tejas nel senso di essenza energetica (sāra od ojas) di tutti e sette i costituenti del corpo umano, nel senso di forza o vigore (bala). Secondo questo grande medico del passato, tejas rafforza la capacità visiva, accresce l’energia del corpo, facilita la facoltà digestiva, migliora l’aspetto, procura splendore al viso. È direttamente relazionato al metabolismo nei costituenti del corpo. Il primo dei sette costituenti è il chilo (rasa), che si forma quando il cibo assunto è correttamente digerito ed equamente assimilato. La digestione del cibo dipende dai gusti (rasa) che costituiscono il suo aspetto essenziale. E i gusti sono tradizionalmente in numero di sei e sono differenziati inizialmente dalla percezione della lingua. I gusti sono anche associati alle sei stagioni: 1 vasanta (primavera, circa8 marzo-aprile) dolce; 2 grīṣma (estate, maggio-giugno) aspro; 3 varṣa (piogge, luglio-agosto) amaro; 4 śarad (autunno, settembre-ottobre) piccante; 5 hemanta (inverno, novembre-dicembre) astringente; 6 śiśira (mesi freddi, gennaio-febbraio) salato. Le stagioni sono determinate dall’intrecciarsi dei mesi lunari nel corso dell’anno solare. Tali intrecci sono rappresentati nel corpo dai canali iḍā e piṇgalā, avvolti in doppia spirale attorno al canale centrale (suṣumṇā), lungo il quale si trovano i sei cakra, dall’anāhata all’ājñā, spazi cavi descritti come aperture (randhra). Questi sei centri sono le sedi delle divinità attendenti, come le Dākinī e altre. L’insegnamento segreto dei Tantra insiste sull’importanza della comprensione dei simboli circa la corrispondenza tra le stagioni e le loro collocazioni (ādhāra) nei sei cakra retti dalle divinità attendenti.

    Il gusto (rasa) è spiegato nello Yoginīhṛdaya (mantra saṅketa, 41) riferito al suo aspetto grossolano (sthūla), compreso nell’elemento acqua, e quello sottile (sūkṣma), insito nell’elemento terra. Questi due aspetti sono determinati dai digiti lunari in alcuni centri siti nel corpo. Naturalmente, è messa bene in evidenza la relazione del senso del gusto con il nettare (amṛta), l’essenza dell’orbita lunare.

    Una ulteriore spiegazione di cos’è tejas appare in alcuni śloka nel Tantrarāja Tantra (30. 51-55). Nel mūlādhāra di tutti gli esseri viventi, risiede il fuoco (agni); nell’anāhata, all’altezza del cuore, sta il sole (sūrya); l’apertura del culmine della testa (brahmarandhra) è la dimora della luna (candra). Tutti e tre sono corpi luminosi di luce propria. La Devī (Lalitā), in quanto principio primordiale e perenne di pervasione e di continuità (ādyā nityā), è presente in tutte queste sorgenti di luce, integrandole e unificandole alla mente del devoto. È in tal senso che i testi identificano tejas, inteso come mente e jīva, al piacevole giardino della Devī.

    Riguardo al percorso per raggiungere il divino parco, la Bhāvana Upaniṣad non fa menzione di alcun dettaglio che si ritrova nel Tantrarāja Tantra (5. 24-25; 27). Nel Kalpakodyāna, prima di raggiungere le nove gemme ci si imbatte in cavalli ed elefanti, per poi raggiungere le mura di gemme. Un fossato pieno d’acqua (parikhā) circonda la sala centrale tempestata di pietre preziose (māṇikya maṇḍapa). I cavalli simboleggiano dieci strumenti, cinque di conoscenza, rappresentati da orecchi, pelle, occhi, lingua e naso, e cinque d’azione, bocca, mani, piedi, ano ed organi di procreazione. Gli elefanti rappresentano i dieci oggetti di tali organi: l’udito, il tatto, la vista, il gusto, l’odorato, la parola, la prensione, la locomozione, l’evacuazione e il piacere. Il fosso pieno d’acqua simbolizza la compassione (karuṇā) per tutti gli esseri, e la sala di gemme, che sta al centro, rappresenta la concentrazione di ogni potenza necessaria per ottenere l’identificazione con la Dea Madre.

    1. Una yojanā è la distanza uguale a quattro krośa. Ogni krośa equivale a circa quattro chilometri.[↩]
    2. Letteralmente ‘parco degli alberi kalpataru’.[↩]
    3. Le sei stagioni tradizionali dell’anno hindū sono le seguenti: vasanta, primavera; grīṣma, la stagione calda; varṣā, la stagione delle piogge; śarad, autunno; hemanta, inverno; śiśira, la stagione fredda.[↩]
    4. Si tratta delle innumerevoli relazioni a cui è sottoposta la vita corporea, tra cui enumeriamo, a titolo di esempio, spazio-tempo, causa-effetto, soggetto-oggetto, generale-particolare ecc.[↩]
    5. Ciclo massimo che comprende mille mahāyuga; ogni mahāyuga annovera quattrodici manvantara, ciascuno dei quali è composto da quattro yuga. Il presente kaliyuga ha la durata totale di 432.000 anni solari. La dottrina dei cicli cosmici del sanātana dharma, come si può notare, ha un orizzonte molto più vasto di quello descritto dalle religioni occidentali, le quali, essendo state tutte fondate in un dato periodo del kaliyuga, hanno una concezione ciclica e una durata confinata all’interno di una ristretta frazione dell’età oscura. Questa è la ragione per la quale esse paventano l’imminenza di quella che per loro è la ‘fine del mondo’. D’altronde molte altre civiltà e tradizioni apparse nel corso del kaliyuga hanno già subito la fine del ‘loro mondo’.[↩]
    6. I saṃskāra sono gli effetti invisibili (adṛṣṭa phala) di azioni compiute in precedenza, mentre le vāsanā rappresentano piuttosto i risultati di intellezioni.[↩]
    7. Autore delle Suśruta Saṃhitā, testo fondamentale soprattutto per la chirurgia āyurvedica. È menzionato nel Mahābhārata come figlio del Rājaṛṣi Viśvāmitra.[↩]
    8. Le variazioni rispetto al calendario gregoriano dipendono dalle differenze con l’anno lunisolare in uso in India.[↩]

    1. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

      Śrī Śrī Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

      1. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

      Presentiamo ai lettori una trilogia introduttiva alla Māṇḍūkya Upaniṣad, tratta dagli insegnamenti diretti del maestro di Advaita Śrī Śrī Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja. L’approccio dottrinale risponde a una prospettiva elevatissima che, anche se espressa in termini semplici e piani, non è di facilissima lettura e richiede una particolare attenzione ed elasticità intellettuale. Poiché lo scritto è la fedele trasposizione di insegnamenti orali, la forma non apparirà certamente letteraria. Le ripetizioni che vi si riscontrano, tuttavia, corrispondono al fine volutamente didattico per stimolare śrāvaṇa nel discepolo.

      Se segui il Gange raggiungerai l’oceano; se segui il metodo insegnato dallo Śāstra, ritornerai te stesso. Tornare a se stessi non è semplicemente chiudere gli occhi e stare calmi; significa fare della propria esistenza l’argomento da investigare per spiegare ogni cosa. Capire la verità è la spiegazione di tutto. Se chiudi gli occhi e rimani calmo, sei ancora un individuo calmo, ma ignorante, come l’analfabeta che siede a lezione e chiude gli occhi rimanendo calmo. Rimanere calmi non è apprendimento. L’insegnamento ti spiega che sei quieto per natura. Per stare calmo usi la volontà al fine di mettere a tacere i rumori, processo che richiede volontà. Io cerco di ignorare questo rumore nella mente e di restare calmo, ma ciò è uno sforzo. Il Vedānta dice che anche se diventi calmo, poi di nuovo ritornerai inquieto. Diventare ha il suo opposto, cioè non-diventare. Se raggiungi un certo luogo, poi te ne andrai da lì, questo è il suo opposto. Se ottieni qualcosa, hai paura di perderla: anche la sicurezza comporta paura, perché si ha paura di perderla. Se vuoi diventare calmo ogni giorno, diventi calmo, ma alla fine della vita sarai allo stesso punto e non avrai fatto alcun progresso. Se ogni giorno diventi calmo, ciò vuol dire anche che ogni giorno sei non-calmo; non c’è alcuna crescita in conoscenza. Invece il Vedānta insegna a non cercare di diventare calmo, ma a capire che la propria natura è la stessa tranquillità. Ed è per questo che si brama la calma. Si desidera la pace perché è la propria natura, non c’è altra ragione. Tutti desiderano la pace, perché non è un desiderio soggettivo. Il desiderio soggettivo non è una via per la verità, mentre un desiderio universale è una via per la verità. Il desiderio universale è voler essere pacificato; si vuole esistere ed essere pacificati, si vuole essere completi. “Non voglio avere alcuna mancanza. voglio essere libero da ogni fastidio”. Questo è un desiderio universale ed è la via verso la verità. Il desiderio d’essere sereni e pacifici non è la produzione di un fenomeno. È il sentiero verso la propria natura. Lo Śāstra non dice di cercare di diventare calmo, ma che il tuo è un desiderio di pace. Anche quando dici “voglio questa proprietà”, il desiderio non è per ottenere qualcosa di particolare, ma per liberarsi da una qualche mancanza. Così quando esamini il desiderio universale, capisci che questo desiderio non è qualcosa di ordinario, ma è la via per la verità. Non cercare di diventare calmo, libero, pacificato; scopri la tua natura libera, istruisci te stesso. Lo Śāstra è l’insegnamento che ti indica che sei per natura infinito. Non cercare di essere calmo, la tua vera natura è calma assoluta. Proprio come lo spazio non può muoversi da un posto a un altro, non può espandersi di più, essendo già infinito, così l’infinito non può nemmeno decrescere. Quindi tutti i mutamenti sono irrilevanti per l’infinito. Perciò non cercare di diventare eterno. Qualsiasi cosa tu faccia, non aggiunge nulla né toglie nulla al tuo essere; tutto quello che fai è irrilevante per la tua natura. Perciò siedi e guarda te stesso, studia la tua natura. La nostra natura è ciò che non si può cambiare e la natura non può essere fatta, ma studiata e capita. Il modo in cui lo Śāstra ti insegna la verità è che quella verità è la tua natura. Se c’è una verità e io sono il suo osservatore, sarò infelice. Se rimango come osservatore della verità, come colui che vede l’oggetto, ho un senso di limitazione, di separazione. Io vedo la verità, ma non sono quella, per cui ho un senso di divisione. Vedo l’oggetto, ma non sono l’oggetto. Se c’è senso di divisione tra osservatore e osservato, anche se la cosa osservata è sacra, anche se è divina, questa divisione dà un senso di limitazione e questo senso è contrario alla mia natura, per cui avverto questo limite. Sto lottando per liberarmi da quella sensazione, voglio essere libero da tutto ciò che è contrario alla mia natura. Lotto contro duḥkha, la paura, il pregiudizio, la nascita, la morte, tutto ciò che è contrario alla mia natura e agli Śāstra: tutto ciò che l’uomo può pensare è contrario alla sua natura. Quindi non devi combattere per essere libero da ciò che è contrario alla tua natura: è illusione, perché ciò che io non voglio inevitabilmente è falso e quello che voglio è inevitabilmente vero. Quello che è amato universalmente è la verità e ciò che è universalmente odiato è la non-verità. Nessuno vuole essere infelice. Ogni suono è contrario al silenzio, ogni disturbo è contrario alla pace e io voglio essere pacificato, non voglio essere disturbato, perciò il disturbo è contrario alla mia natura e io lotto contro questo. A questo riguardo si possono adottare molti espedienti; industrializzazione, civiltà, religione, politica, ricchezza. Si cercano innumerevoli soluzioni. Ma in tutto ciò stai lottando contro quello che non ami. “Voglio essere ricco” significa “non voglio avere i problemi che la povertà comporta. Voglio essere libero da ogni mancanza”. Perciò la śruti dice che non devi lottare per essere libero dalla lotta, perché lottare è un processo che solo perpetua se stesso. Non puoi liberarti dalla lotta, la lotta che non ami è mithyā, è falsa; se è falsa ti liberi da essa quando la riconosci falsa, come quando ti svegli da un sogno e capisci che era un sogno e, allora, la falsità è smascherata. Ti liberi dalla falsità quando capisci il falso in quanto falso. Ma il falso mi può tormentare finché non capisco che il falso è falso. Finché guardo il falso attribuendogli una realtà, il sogno può essere un incubo perché lo vedo come realtà. Quando mi sveglio, capisco che è un sogno e quello mi libera dall’incubo. Supponendo che, dopo essersi svegliati, non si riconosca il sogno come sogno, non si è liberi da esso; quindi non è che il semplice risveglio liberi dal sogno, ma capire il falso come falso, capire il sogno in quanto sogno libera dal sogno; non c’è altra via per liberarsene. La śruti dice che l’infelicità è falsa, ma quando c’è, la si considera reale. Quando la esamini attentamente, consideri la tua sofferenza alla luce di quello che sei, come fa l’onda riguardo all’acqua: l’onda è una forma che cresce e decresce, ma per l’acqua non è altro che acqua e come forma è falsa. Come individuo, anche se cresci, sei sempre un individuo. La śruti dice che sei già infinito: guarda la tua esistenza. La crescita dell’individuo è in termini di oggetti, denaro. La śruti dice che non devi lottare per essere libero dalla lotta. Non devi accumulare per essere libero, devi solo guardare alla tua esistenza, separare la mente dall’Essere. La śruti dice: siedi e ascolta. Questo è śrāvaṇa. Noi, in generale, ascoltiamo come parte di un processo. Ma l’ascolto non è questo, è l’insegnamento per vedere quello che sei. La riflessione è la comprensione per vedere quello che sei. Alcune istruzioni hanno a che fare con le azioni, come, per esempio, imparare a guidare. Lo Śāstra, invece, insegna quello che sei. Così devi fare śrāvaṇa, manana, devi riflettere per arrivare a capire. Questo è seguire il Gange e allora raggiungerai l’oceano. Lo Śāstra non è che un metodo per condurti alla verità. Come quando apro gli occhi, c’è solo la vista e non gli altri dettagli. Ogni pramāṇa ha solo una data funzione; gli occhi servono a vedere e a null’altro; non ci sono interpolazioni e interferenze; così gli orecchi devono solo udire e null’altro. Gli occhi non creano alcun desiderio, mi aiutano solo a vedere; così lo Śāstra non ha altro scopo, ti dice solo che la tua lotta è inutile. Lascia che il tuo apprendimento significhi solo guardare la tua esistenza. Impara soltanto a sopravvivere. Va’ a scuola per sopravvivere. Prakriyā significa metodo, upāya, un mezzo. Se c’è un metodo per fare qualcosa, allora quello è karma prakriyā, come il procedimento per compiere un rito. Per raggiungere qualcosa è necessario un metodo. Lo Śāstra ha una prakriyā che non è un metodo agito. È il metodo di trasmettere quello che sei. Trasmettere un fatto è un tipo di prakriyā, trasmettere un procedimento è un altro tipo di prakriyā. Per esempio, per fare il sambar [uno stufato di lenticchie] c’è una sequenza, e trasmettere questo procedimento è karma prakriyā. Invece si chiama jñāna prakriyā o vastu prakriyā [metodo del “fatto”] trasmettere quello che è, trasmettere la natura di un fatto in quanto tale, come che il sole è brillante, il fuoco è caldo, la terra è rotonda. Il Vedānta non ha karma prakriyā. Il karma kāṇḍa ne ha, ma il Vedānta non presenta alcun metodo per procedere, per agire: parla soltanto della natura del fatto, e il metodo per condurti al fatto è chiamato jñāna prakriyā, cioè capire il fatto. Fare āsana [posture yogiche del corpo] è un metodo agito, ma il Vedānta è un metodo per trasmetterti il fatto. Ora, se segui la prakriyā, se rifletti sulla prakriyā, essa inevitabilmente culmina nel capire la verità. Cioè, se la segui, come per fare il sambar, e la segui correttamente, il prodotto sicuramente sarà il sambar. Se segui il Gange, inevitabilmente raggiungi l’oceano, se segui attentamente la prakriyā insegnata negli Śāstra inevitabilmente ti condurrà a te stesso. Questo spiega l’universo, spiega il tuo essere.

      Nel Vedānta abbiamo molte prakriyā, per la varietà degli esseri umani, ma per tutte l’argomento è lo stesso: spiegare l’intera percezione e la natura del tuo essere. La verità non richiede spiegazione, la verità è la propria esistenza e questo spiega ogni cosa; l’onda è spiegata dall’acqua. La tua esistenza è evidente e la verità spiega ogni cosa. Se studi ciò che vedi come vedente, questo spiega ogni cosa dal punto di vista del vedente, se studi l’onda dal punto di vista dell’acqua, capisci l’onda in quanto acqua. Questa è una spiegazione: cioè “ciò che fondamentalmente è fatto di…”, questa è spiegazione. Se dici “è fatto d’acqua” significa che è acqua, non è differente dall’acqua. Questa è la spiegazione. Cos’è un tavolo? È legno: questa è la spiegazione. La forma non è diversa dal materiale con cui è fatto, una data forma è spiegata alla luce della sostanza.

      Per cui ci sono diverse prakriyā. Una di queste è kārya-kāraṇa (causa-effetto) prakriyā, la relazione tra l’origine e la creazione. Poi c’è la sāmānya viśeṣa (generale-particolare) prakriyā, la avasthā traya (tre stati) prakriyā, la sākṣi-sākṣa (testimone-testimonianza) prakriyā, la Oṃkāra prakriyā. Nella Māṇḍūkya Upaniṣad si usa la Oṃkāra prakriyā. Ma prima di affrontare il primo mantra della Māṇḍūkya si deve capire che la srṣṭi (creazione) prakriyā e avasthā traya prakriyā sono la stessa cosa. Anche se diciamo creazione, nessuno sperimenta la creazione se non nello stato di veglia. Io sperimento lo stato di veglia, sperimento lo stato di sogno ed essi continuano a ruotare e io li vedo ruotare. Io li vedo andare e venire di nuovo e di nuovo; vedo la veglia, diventa manifesta (vyakta) e quello è chiamato veglia. Quando diventa non manifesta (avyakta) io sono addormentato, la mia mente diventa non manifestata e quello è chiamato laya; quindi non sperimento alcuna creazione se non in stato di veglia. Però è molto importante, perché altrimenti l’uomo penserà a qualche remota creazione, ignorerà ciò che è proprio davanti a lui e immaginerà qualcosa che non è evidente. Questo potrebbe portare a una situazione psicotica. Se si pensa qualcosa che non è evidente si diventerà psicotici pensando a cose che non ci sono, sempre speculando su cose che non ci sono. Se pensi ai cieli, che non sono evidenti, se pensi a Dio che è nei cieli, solo lo immagini, solo lo credi e tutte le credenze non sono altro che immaginazioni. Immagini e li prendi per certi, immagini che ci siano dei cieli dopo la morte e che ci sia un Bhagavān in cielo. Se continui a immaginare cose a lungo, diventi alienato e allora non vivi più nell’evidenza, vivi nell’immaginazione. Quindi non c’è altra creazione se non la veglia, la veglia è evidente. Io sperimento l’inizio della veglia e non posso dubitare che la percezione di veglia inizi ed è lo stesso se lo chiami stato di veglia, percezione di veglia, apparenza di veglia, creazione di veglia. Quando parliamo della creazione di Dio, non sperimentiamo alcuna creazione; quello che sperimentiamo è solamente l’inizio e la fine della veglia e nessuno può dubitare di ciò. Ognuno dice è la mia propria conoscenza. Qual è la prova che lo stato di veglia inizia e finisce? La prova è la tua stessa esperienza. L’esperienza non ha bisogno di essere provata. Che tu sperimenti non ha bisogno di alcuna prova, che tu veda è autoevidente, che sperimenti è autoevidente; puoi avere dubbi su quello che vedi e su cosa sia quello che vedi, ma che tu veda è indubitabile; che io veda non si può provare, che veda prova ogni cosa. C’è un mondo perché io lo vedo, per lo meno io lo vedo lì. Che ci sia o non sia, io lo vedo come reale. Qual è la prova che il sole è luminoso? La prova è la mia conoscenza. Qual è la prova che la terra è rotonda? È la mia conoscenza. Non c’è prova più grande della mia conoscenza, e un’altra parola per conoscenza è esperienza. Io sperimento, quindi la veglia ha un inizio perché la sperimento e ha una fine perché la sperimento. E più capisci l’esperienza come prova, più facile per te è capire la verità. La veglia ha un inizio e la prova è la mia conoscenza. Così è il sogno: e la prova che il sogno finisce è la mia esperienza. Quindi, quando vedo la veglia e il sogno li chiamo creazione e quando non vedo la veglia e il sogno in quanto si dissolvono nel sonno profondo, quello lo chiamo laya. Perciò sperimentare la veglia è sperimentare la creazione, sperimentare il sogno è sperimentare la creazione, e sperimentare il sonno profondo è sperimentare laya. Quindi sṛṣṭi e laya sono entrambi nell’esperienza dell’uomo. Se entrambi devono essere capiti nell’esperienza dell’uomo, allora srṣṭi prakriyā e avasthā traya prakriyā sono ekatva, sono la stessa cosa. Chiami la veglia stato, ma la puoi chiamare anche creazione, perché inizia. Quando inizia? Non inizia nel tempo, inizia con il tempo. Inizia con la mia incorporazione. Tutto ciò che inizia, inizia con il tempo, perché il tempo è nella creazione. Non inizia nel tempo, perché prima che inizi non c’è tempo; prima che mi svegli, non vedo alcun tempo, la veglia inizia col tempo e inizia nel proprio essere. Inizia prima di quello che inizia; prima che l’onda inizi c’è solo l’acqua calma e la śruti dice che l’onda inizia nell’acqua calma. Qualsiasi cosa inizi, inizia in quello che esiste prima che essa inizi. Un vaso inizia nell’argilla, perché prima che inizi il vaso quello che c’è è solo argilla. Così la veglia inizia nell’assoluta serenità, perché prima che inizi, quello che c’è è solo assoluta serenità.

      Avasthā traya prakriyā e srṣṭi prakriyā significano la stessa cosa. La stessa srṣṭi prakriyā può essere descritta come sāmānya viśeṣa prakriyā, il metodo del generale-particolare. L’acqua è il generale, una singola onda è chiamata particolare (viśeṣa), ma l’acqua è comune a tutte le onde; quindi non c’è “una data” acqua, c’è l’acqua che è la verità di tutte le singole onde e queste sono chiamate viśeṣa, particolari. Il termine “un dato” non può essere usato per cose non duali, non si può dire “un dato spazio” perché c’è solo lo spazio. Puoi dire “un dato punto nello spazio” perché ci sono molti punti nello spazio. Ma lo spazio in sé non può essere definito “un dato”, perché è uno senza secondo, non c’è altro spazio. Perciò Brahman è il sāmānya, l’origine è il sāmānya e ogni data creatura è viśeṣa. Sāmānya-viśeṣa prakriyā si sovrappone alla srṣṭi prakriyā che è la stessa cosa della avasthā traya prakriyā; l’argomento è lo stesso. Quindi, conoscendo una prakriyā si conoscono tutte le prakriyā. Il Vedānta parla del fatto evidente. La parola “creazione” fa che tu la immagini. È difficile trattenere l’uomo dall’immaginazione, ma quando si va alla propria esistenza, non si può immaginarla. Solo una cosa non puoi immaginare, il metodo delle tre avasthā. Quello che sperimenti non lo immagini, è evidente. Non solo i tre stati sono evidenti, ma anche l’esistenza dello sperimentatore; e quello che è evidente non si immagina. Quindi se non immagini e guardi a esso, lo capirai. L’immaginazione si frappone alla tua comprensione dell’evidente. Senza immaginare te stesso, ma guardando la tua esistenza, la capirai perché l’evidenza non può impedirti di capire; questa è chiamata riflessione. Noi percepiamo gli oggetti e continuiamo a immaginarli e a ricordarli; sono tutte oggettivazioni. Se pensi ai cieli continui a immaginarli, se pensi alla morte la immagini e così immagini gli eventi postumi e la rinascita; immaginiamo il futuro, e questo impulso d’immaginazione ostacola la comprensione di ciò che è evidente. Se usi la parola Dio, inizi a immaginare l’origine dell’universo. È molto raro che una persona non immagini le cose e che sia interessato solo a guardare ciò che è evidente, perché quello che non è evidente non gli interessa. Ma chi non è interessato a ciò che è evidente, perde l’evidente.

      L’intera Māṇḍūkya conduce la tua attenzione ai tre stati. L’errore è nei tre stati, e anche la verità è nei tre stati. E se i tre stati sono argomento di esperienza, anche lo sperimentatore dei tre stati è autoevidente; se il mondo è sperimentato, anche quello che sperimenta è evidente. Se ciò che sperimento è evidente, allora, che io sperimenti è ancora più evidente. Questo è chiamata autoevidenza. Quello che sperimento non è reso evidente dal pensiero e dalla percezione; diciamo che dipende dalla mia esperienza. Quello che sperimento dipende dalla mia esperienza, ma che io sperimenti non dipende da nulla. Infatti, vedere la differenza tra quello che sperimentiamo e il fatto che sperimentiamo ci dà una intuizione; quando distingui tra i due hai un’intuizione che ti porta a un sempre maggiore interesse nel Vedānta e ti garantisce una comprensione finale; quindi, diventi un vero discepolo di Vedānta quando hai una intuizione in te. Quando il mondo è sperimentato, è evidente che io sperimento. Quando lì non c’è nulla di sperimentato, allora non c’è nemmeno l’oggetto. Che io sperimenti libertà dall’oggetto, anche questo è evidente, vale a dire “il fatto che sperimentiamo non ha negazione”. “Ora sperimento, ora non sperimento”: questa interruzione non c’è nell’essere il dṛṣṭa, nell’essere lo sperimentatore non c’è interruzione. Suṣupti non è un’interruzione nell’esperienza. Suṣupti stessa è l’esperienza. Quindi la Māṇḍūkya Upaniṣad porta alla tua attenzione la tua propria esistenza, non permette che tu immagini; di fatto nessuna prakriyā ti permette d’immaginare.

      Sṛṣṭi prakriyā non è qualcosa da immaginare, è qualcosa di evidente. Se la sṛṣṭi è evidente, anche l’origine è evidente; non si deve immaginare. Ma l’uomo immagina. Per logica, quando la creazione è evidente, è oggetto di esperienza, ma in qualche forma anche l’origine dovrebbe essere evidente. Potrebbe essere una evidenza non oggettivabile, ma comunque dovrebbe essere evidente; non dovrei immaginare l’origine. Non devo immaginare il saṃsāra. Il saṃsāra è evidente ai sensi, è un oggetto della mia esperienza, perciò anche mokṣa dovrebbe essere evidente. Non devo immaginare mokṣa. Nonostante questa tendenza a immaginare, il Vedānta impedisce di immaginare. Gli esseri umani, quando si avvicinano alla spiritualità, continuano a immaginare cose. E quando l’attenzione abbandona la tua esistenza, sei nel campo dell’immaginazione. Supponendo che guardi un oggetto evidente, la sua esistenza, in quanto vedente, ti è evidente, non lo perdi. Ma quando abbandoni l’attenzione della tua esistenza, allora vaghi nell’immaginazione; non è nemmeno ricordo, è solo immaginazione; meccanicamente immagini cose, ricordi cose, temi cose, è una specie di turbine senza scopo nella mente. Questo turbine t’impedisce di capire la verità. Il vagabondare della mente t’impedisce di capire ciò che è evidente: perciò, per cominciare, bisogna capire la differenza tra chiudersi in sé per immaginare e guardare ciò che è evidente, cioè solo alla tua esistenza. Solo essere è evidente: e che cos’è l’universo che sembra essere evidente in quanto oggetto della tua esperienza? Ma quello che è evidente è che tu sperimenti, la tua esistenza è evidente. Tu sei ciò che è evidente. L’intero sogno sembra evidente, ma in verità quello che è evidente è colui che lo sperimenta. Anche la relazione sperimentatore-sperimentato può non qualificare lo sperimentatore, perché anche quella è una relazione e lo sperimentatore, senza la relazione, è puro essere; egli solo È. Senza tutte le relazioni, la tua esistenza è assoluta. Così la Māṇḍūkya Upaniṣad parla dei tre stati che sono universalmente evidenti.

      56. I manifesti Rosacroce

        56. I manifesti Rosacroce

        Nel 1614 fu pubblicato a Kassel per i tipi di Wilhelm Wessel un libello in tedesco, il cui lungo titolo è noto nella sua forma abbreviata: Fama Fraternitatis1. In esso si narra di un tale fra’ C. R., nobile decaduto e monaco tedesco, che viaggiò alla volta della Terra Santa, dirigendosi prima a Damasco con l’intenzione di raggiungere poi Gerusalemme. Cadde malato a Damasco dove si fece conoscere per la sua abilità nell’arte medica. In contatto con medici locali, C. R. perse interesse per Gerusalemme e pregò i suoi contatti di condurlo (dietro pagamento) alla cittadina di Damcar2, dove fu accolto generosamente dai sapienti e medici di quel luogo. Damcar, nel racconto della Fama, appare caratterizzata da una totale autonomia rispetto al circostante dominio ottomano, come fosse una repubblica di saggi e medici, una sorta di utopia. Dove fosse situata, poi, non è affatto chiaro: certamente sulla strada che da Damasco conduceva a Gerusalemme3. C. R. rimase lì per tre anni, apprendendo le meraviglie del Libro della Natura insegnate dai filosofi di Damcar.

        In quel frattempo tradusse in tedesco il misterioso Liber M, che più avanti diventerà il testo di riferimento dei suoi seguaci. Quando fu debitamente istruito, C. R. fu inviato alla città di Fez, in Marocco, presso un ambiente di sapienti strettamente connessi con quelli di Damcar. A proposito di questa seconda tappa d’istruzione, la Fama ci informa che a Fez C. R. perfezionò le sue conoscenze in “magia, qabbalah, medicina e filosofia”. C. R. confessò che la conoscenza della qabbalah, che aveva avuto in precedenza, era contaminata dalla sua religione cristiana. Ciò che apprese dai saggi di Fez fu “una qabbalah superiore” che egli adattò alla religione cristiana in una forma più adeguata alle sue origini. Così egli apprese una scienza con la quale poteva comprendere e armonizzare tutti i campi dello scibile, essendo opera del Diavolo tutto ciò che non quadrasse con questa sua visione del mondo. Dopo due anni C. R. partiva per la Spagna. Qui egli cominciò a esporre ai sapienti locali4 le sue conoscenze, ma costoro erano irrimediabilmente infettati da pregiudizi cattolici ed erano ancora seguaci di Porfirio, Aristotele e Galeno. Partì, quindi, alla volta della Germania. Lì sì trovò dei veri intellettuali che abbracciarono con entusiasmo i suoi insegnamenti e il contenuto del misterioso Liber M. All’inizio a C. R. si unirono altri tre fratres, che percorsero le strade della Germania elargendo le benedizioni del loro sapere. Essi portavano un abito che non li distingueva dagli altri tedeschi e si presentavano sotto l’aspetto di medici, curando i pazienti gratuitamente.

        La Fama accenna anche all’alleanza con Teofrasto (Paracelso), il quale, pur non facendo parte del Collegio Invisibile, ne condivideva i medesimi ideali. Oltre a queste notizie, la Fama ci informa che quei primi quattro fratres elaborarono una scrittura e un linguaggio magico con cui redassero un Dizionario di ogni sapienza. Si riunivano in un edificio chiamato Sancti Spiritus. Dopo qualche anno raddoppiarono il loro numero e in seguito arrivarono a trentasei membri. Il loro scopo era quello di incrementare le conoscenze scientifiche in modo da migliorare le condizioni di vita e di compiere prodigi per cambiare la mentalità antiquata che ancora vigeva in Europa. Affermavano: “Crediamo fermamente che, se i nostri fratelli e genitori fossero vissuti alla chiara luce che ci illumina, non avrebbero seguito né il Papa né Maometto né gli scribi, gli artisti e i sofisti”. La fraternità, comunque, non sarebbe rimasta occultata per sempre perché, essendo il loro scopo principale quello di aiutare a sviluppare la “nazione germanica”, in futuro si sarebbero palesati pubblicamente5. Il primo a morire tra i fratres fu J. O., medico molto esperto e versato nella qabbalah, che aveva guarito il conte di Norfolk dalla lebbra. Dopo questa morte R. C.6 si preoccupò di costruirsi una tomba carica di significati allegorici e ripiena di libri e oggetti meravigliosi, in un luogo segreto. R. C. predisse che per centovent’anni la sua tomba sarebbe rimasta occultata. Ma passato quel periodo i suoi successori avrebbero dovuto cominciare a intervenire negli avvenimenti europei, rivelando la loro presenza come Collegio Invisibile. La Fama prosegue con la scoperta miracolosa del sepolcro di R. C. nel 1604.

        La descrizione della tomba è una prolissa allegoria in cui simboli matematici e geometrici si accompagnano alla presenza della biblioteca del defunto fondatore, del Liber M e di prodigiosi automata a metà fra la magia e la meccanica. La conclusione del libello comprende un utopico piano di perfezionamento universale magico-scientifico, sotto le insegne di un Gesù Cristo anodino, olistico e “tollerante”, liberato da tutte le interpretazioni astruse della teologia medievale7. In poche parole una religione priva di dogmi, riti, gerarchie, che fosse comprensiva della sapienza pagana, di quella qabbalistica e di quella alchemica; ovviamente l’alchimia di cui si tratta doveva essere rigorosamente protestante.

        L’anno successivo, il 1615, apparve per i medesimi tipi un secondo manifesto, questa volta scritto in latino. Quello che è conosciuto da tutti come Confessio Fraternitatis8, evidentemente voleva rivolgersi alle classi colte. Non parte da una narrazione, come la Fama, a cui però esplicitamente si richiama. Consiste in una serie di affermazioni di fede e descrizioni di un piano di Riforma “universale”. Riforma genericamente protestante e, quindi, radicata più sull’Antico Testamento. Infatti fin dal principio è invocato Jehovah, Signore del Sabbath imminente. Tuttavia questo Dio menzionato con il suo nome ebraico è inteso quale garante del divenire della natura, attraverso i cui fenomeni Egli si manifesterebbe ai “saggi” e per mezzo delle cui calamità punirebbe gli “empi”; vale a dire tutti coloro che non accettassero il verbo rivelato in questi manifesti.

        Poiché la comparsa della Fama Fraternitatis era stata accolta con comprensibile ostilità dagli ambienti ortodossi, la Confessio fin dall’inizio si cautela: “Affinché nessuno possa accusarci della più piccola eresia né di seguire principi malvagi né di tramare contro il potere temporale, condanniamo l’Oriente e l’Occidente – il Papa e Maometto – che sono bestemmiatori di nostro Signore Gesù Cristo e offriamo con buona fede al capo supremo dell’Impero Romano le nostre preghiere, i nostri segreti e i nostri grandi tesori d’oro”. Cosa s’intenda qui con la formula ambigua di “capo supremo dell’Impero Romano” è da verificare. Infatti il documento insiste a proporre un grande cambiamento della struttura del Santo Impero9. Come si vedrà di seguito, anche l’azione politica che questi manifesti ispirarono sarà improntata in senso chiaramente eversivo. Il piano non era solamente quello di protestantizzare l’Impero, ma quello di distruggere il cattolicesimo, “religione dell’Anticristo”.

        Ma perché usare la formula di “capo supremo dell’Impero” invece del più usato titolo di Imperatore? La risposta a questo quesito sarà fornita dall’esame del terzo e ultimo manifesto. Il contenuto della Confessio poi elenca gli ideali che il piano di riforma avrebbe dovuto attuare: tolleranza religiosa tra le varie sette protestanti, l’ebraismo e le correnti di libero pensiero; uso “benigno” della magia, incremento delle scienze10, soprattutto matematiche e meccaniche, sostegno alle arti, soprattutto quelle allegoriche ed utopiche11, sviluppo economico e sociale per il benessere di tutti. Queste innovazioni e scoperte erano intese soprattutto a creare un cambiamento di mentalità per seppellire il ricordo dell’Europa ecumenica medievale. Tuttavia le ambizioni di questa corrente occultistica, precorrendo in modo impressionante le spinte alla globalizzazione del XX e XXI secolo12, non si arrestavano all’Europa: “Non sarebbe meraviglioso vivere in un luogo nel quale i popoli che vivono al di là del fiume Gange in India non occultassero più nulla, come anche coloro che vivono nel Perù smettessero di mantenere segrete le loro conoscenze invece di non farle conoscere a nessuno?”

        Richiamandosi all’avventura arabica del frater C. R.13, in questo secondo documento si aggiunge quanto segue: “È stato necessario pubblicare la Fama nella lingua madre di tutti [in tedesco!] perché non restassero senza conoscerla coloro che -anche se non sapienti – non erano esclusi da Dio dalla felicità di questa Fraternità, che deve in qualche modo dividersi e separarsi in gradi [gerarchici]; proprio come quelli che vivono nella città di Damcar in Arabia, che hanno un ordinamento politico e sociale del tutto diverso da quello degli altri arabi”. Il documento preconizza che anche in Europa possa fondarsi una tale zona franca retta solo da saggi, cioè da loro. Per arrivare a tale realizzazione si deve diffondere l’uso del libero esame individualistico della Bibbia, svincolandone così la lettura da ogni magistero. La Confessio, poi, si conclude con una lunga appendice in cui con livore si accusa d’ogni nefandezza il cattolicesimo, facendo leva sul nazionalismo protestantico tedesco. Questi due primi manifesti esplicitamente invitavano tutti coloro che fossero stati interessati alla riforma magico-scientifica dell’Europa nei termini di una nuova religione “universale” a prendere contatti con i fratres.

        Il terzo documento, Le nozze chimiche di Christian Rosencreutz, apparve a Strasburgo nel 1616, pubblicato anonimo alla maniera dei due manifesti che lo precedettero. Tuttavia l’autore è certamente il pastore luterano, mago e occultista Giovanni Valentino Andreæ (1586-1654), in quanto già nel 1604 costui ne aveva pubblicata una prima versione firmata, intitolata Chymische Hochzeit. Per la prima volta, dunque, il significato delle diverse forme di acronimo presente nei precedenti manifesti era rivelato. La novella narra del matrimonio di due principi nel loro castello fatato, pieno di meraviglie magiche e di meccanismi animati, a cui sarebbe stato invitato Christian Rosencreutz. La cerimonia di nozze si svolgeva nel corso di una settimana. Rosencreutz ogni giorno dovette passare per diverse esperienze ampollosamente descritte tramite allegorie misteriose, simbolismi oscuri, rappresentazioni teatrali allusive14. L’intento era quello di rappresentare sette passaggi di grado di una non ben definita iniziazione ermetico-qabbalistica. Tralasciamo di soffermarci sui particolari degli accadimenti “prodigiosi” di quella settimana, che possono interessare soltanto chi è affetto da simbolomania, che si conclude con l’ordinazione di Rosencreutz e degli altri invitati a cavalieri della Pietra d’Oro15.

        Prima di descrivere l’ambiente che accolse con entusiasmo la pubblicazione di questi tre documenti e gli effetti storici che ne derivarono, è necessario fare alcune considerazioni sui loro contenuti come li abbiamo esposti. L’atmosfera arcana di cui erano avvolte Fama e Confessio ebbe un immediato successo nei circoli occultisti tardo rinascimentali dell’Europa protestante. Molte personalità della cultura laica protestante cercarono di mettersi in contatto con i misteriosi appartenenti alla Fraternitas. Poiché i manifesti non indicavano alcun recapito, furono prese d’assalto le case editrici; in primis la casa Wilhelm Wessel, che aveva pubblicato la Fama e la Confessio. In seguito anche altre case editrici, come la Lazarus Zetzner di Strasburgo, la de Bry di Francoforte-Oppenheim, la Godfrey Basson di Leiden16, che avevano pubblicato opere di Andreæ e di suoi omologhi, come Robert Fludd e Michael Maier, furono oggetto di pressanti richieste di contatto. Poiché nessuno rispondeva, alcuni fecero pubblicare dai medesimi editori dei libelli con domande di ammissione alla Fraternitas o, almeno, di contatto epistolare. Fu tutto invano.

        Come spesso avviene negli ambienti pseudoiniziatici, l’assenza di risposte non fu considerata motivo di delusione o di sospetto. Mantenere misteriose le proprie origini, non rivelare il nome dei maestri, occultare una conclamata dottrina dietro astrusi simbolismi e allegorie, attrae invincibilmente coloro che desiderano farsi ingannare. Tutti si erano rivolti all’enigmatico acronimo C. R., fino a quando non apparve il libro Le nozze chimiche di Christian Rosencreutz, che finalmente svelava il nome del fondatore e il titolo della Fraternitas Rosicruciana. È senz’altro vero che la rosa e la croce erano due simboli universalmente noti e usati in precedenza sia nella liturgia esteriore cattolica sia nel simbolismo autenticamente iniziatico. Tuttavia è altrettanto vero che il simbolo unificato di rosa e croce fu una innovazione recente. Infatti la prima volta che compare nella storia dell’Occidente fu nel glifo dell’anello di Martin Lutero17.

        Avendo riconosciuto Christian Rosencreutz nel frater C. R., sarà opportuno ora dare una scorsa alla Fama Fraternitatis con occhio distaccato. Costui si era recato in una cittadina dall’inesistente nome di Damcar in Arabia, dove era atteso come allievo predestinato. I saggi che lì risiedevano godevano di una forte autonomia dall’amministrazione ottomana. Lì apprese “magia, qabbalah, medicina e filosofia”. Si trasferì poi a Fez dove un’altra comunità di saggi gli insegnò “una qabbalah superiore” che adattò poi alla sua religione cristiana. La Confessio, da parte sua, conferma quei dati: “Quelli che vivono nella città di Damcar d’Arabia, hanno un ordine politico e sociale del tutto diverso da quello degli arabi”, ordine che R. C. avrebbe dovuto esportare in Europa. Sia i maestri appartenenti a quelle comunità insediate nelle terre islamiche sia i loro discepoli protestanti rosacroce esercitavano l’arte della medicina. Essi indossavano gli abiti dei paesi che visitavano e non gli abiti che li avrebbero identificati come appartenenti a un’altra comunità18.

        Considerato che nella Fama la qabbalah è citata quattro volte e due volte nella Confessio, e che entrambi i manifesti maledicevano come eretici e blasfemi il Papa e Maometto, appare piuttosto evidente che i rosacroce si recavano in Oriente non certo per ricevere insegnamenti dai sufi. Non si sa cosa significhi il nome di Damcar. Quel ch’è certo è che tra Damasco e Gerusalemme è situata la città di Safed. Nel XVI secolo la città era stata la sede della scuola qabbalistico-messianica del rabbino Isaac Luria. Questa corrente si rifaceva alla deviazione misticheggiante dell’iniziazione ebraica fondata da Abulafia e da cui, nel corso del XVII secolo, procedette il falso messia Shabbeṯāy Ṣevī. Safed ottenne dall’Impero ottomano larghe autonomie. Ancor oggi quella città sul lago di Tiberiade è considerata la capitale della qabbalah messianico-apocalittica.

        Gian Giuseppe Filippi

        1. Pare, tuttavia, che circolasse già dal 1610 in forma di manoscritto, poiché nel 1612 un tale Haselmayer, luterano, aveva pubblicato un libro di entusiastica adesione a quanto contenuto nella Fama.[↩]
        2. Nella traduzione in inglese dell’alchimista e mago naturale Thomas Vaughan del 1652, Damcar appare sempre come Damasco. Molti studiosi degli avvenimenti di cui ci stiamo occupando continuano volutamente a mantenere questa confusione tra due città diverse, come, per esempio Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, London, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1972, Appendix.[↩]
        3. Nella mappa della penisola araba disegnata da Abraham Ortelius nel 1570, si trova una località chiamata Damcar nello Yemen, non lontano da Aden, verso l’interno. Si tratta tuttavia di una storpiatura commessa dal cartografo ebreo del vero nome del villaggio di Dhamar. Non è escluso, comunque, che l’autore della Fama, possa aver preso in prestito questo nome per nascondere il vero nome del luogo presso cui C. R. rimase ospite per tre anni, ignorando la grande distanza tra Dhamar e la località chiamata Damcar, sita tra Damasco e Gerusalemme.[↩]
        4. In particolare, pare che il testo alluda ai monaci che tenevano gli insegnamenti all’Università di Salamanca. Poiché durante il Rinascimento e la Controriforma quell’Università laureava teologi dialetticamente imbattibili, essa fu oggetto di continue denigrazioni e calunnie da parte degli ambienti protestanti.[↩]
        5. Come si vedrà, negli altri manifesti rosacrociani questo sarebbe avvenuto quando fosse stata cancellata la Chiesa di Roma e il Sacro Impero fosse stato riformato in chiave protestantica.[↩]
        6. Da questo punto della Fama l’acronimo del fondatore dell’Ordine s’inverte: invece di C. R. è menzionato come R. C. Verso la fine si trova anche la versione “fra. C. R. C.”.[↩]
        7. Si tratta del Gesù Cristo “tollerante” descritto nell’immaginario riformista, che esclude qualsiasi spazio al cattolicesimo, ma che preconizza una fratellanza universale solo tra hussiti, luterani, calvinisti e anglicani.[↩]
        8. Il lungo titolo di questo manifesto informa che esso è prefato dallo scritto Breve considerazione sulla più segreta Filosofia di tale Philippus a Gabella. La maggior parte degli studiosi si trovano d’accordo nel riconoscere in questo cognome un’allusione alla qabbalah.[↩]
        9. Più avanti, infatti, la Confessio afferma che molte piume dell’aquila imperiale “ci sbarrano il cammino e impediscono la realizzazione dei nostri fini”.[↩]
        10. Nella Confessio si trova già l’idea profana che la scienza derivi dalla razionalizzazione dell’alchimia. Questo può essere accettato nel caso dell’alchimia dei souffleur rinascimentali, essendo gli altri alchimisti solo degli occultisti.[↩]
        11. Urbanistica, architettura, giardinaggio, musica e teatro, tutti esprimenti allegorie morali e filosofiche con caratteristiche utopistiche.[↩]
        12. Nel libro già citato, F.A. Yates spesso, forse involontariamente, definisce il movimento occultistico rosacruciano “liberale” e “progressista”, mentre usa per il cattolicesimo e per l’Impero i termini di “oscurantismo” e di “reazionario”. Il tentativo fallito di colpo di stato iniziato con la “defenestrazione di Praga” è da lei definito “liberazione della Boemia”, e la repressione imperiale dell’insurrezione è trattata come una “occupazione straniera”. La ricca raccolta di dati della ricercatrice del Warburg Institute è interessante, anche se rivolge i suoi sperticati elogi esclusivamente all’eversione di ciò che rimaneva dell’ordine medievale. Per una corretta lettura dell’Illuminismo dei Rosacroce basta invertire di 180° il giudizio critico esposto, mantenendo intatti i medesimi dati riportati.[↩]
        13. Per la verità, in questo manifesto non sono mai usati gli acronimi C. R., R. C. né C. R. C. d’uso ripetuto nella Fama. In un unico passaggio, però, si menziona il fondatore della Fraternitas con il nome di Cristiano.[↩]
        14. Tralasciamo di riassumere il racconto giorno per giorno di questo romanzo poco interessante, con i suoi prodigi, visioni e magie. È altresì importante riferire qui che durante la terza giornata furono pesati con una grande bilancia diversi Imperatores lì presenti. Il più pesante e perciò il più saggio tra essi risultò lo stesso Christian Rosencreutz. C’è da chiedersi cosa intende il testo parlando di una molteplicità di Imperatores, quando l’Imperatore cattolico era sempre unico. Al massimo era riconosciuto il suo gemello ortodosso, il Basileus di Costantinopoli, finché l’Impero d’Oriente era sopravvissuto alle invasioni islamiche. Siamo propensi, perciò, a interpretare in senso trasposto il titolo attribuito a quei personaggi. Durante tutto il Medioevo Imperator indicava la funzione del capo riconosciuto delle organizzazioni iniziatiche; perciò queste società segrete pseudoiniziatiche tardo rinascimentali si appropriarono abusivamente di quel titolo. Rosencreutz, quindi, nelle Nozze chimiche, sarebbe stato proclamato capo di tutti gli Imperatores ermetico-qabbalistici. Anche più tardi diverse società segrete rosacruciane si avvalsero del titolo di Imperator per designare i loro capi. Fecero eccezione alcune società segrete britanniche che preferirono il titolo di Rex (King), in quanto il titolo imperiale, a loro parere, aveva troppe connotazioni “papiste”.[↩]
        15. Questa è la prima volta in cui la Fraternità rosacruciana avanzò pretese di apparire come un ordine cavalleresco-alchemico.[↩]
        16. Come si è già fatto notare, gli editori furono esclusivamente protestanti o ebrei. Nella cattolica Italia le case editrici furono centri di diffusione delle fantasie ermetico-qabbalistiche cristiane fin dall’origine dell’Umanesimo. Questo accadeva soprattutto nei territori della Repubblica di Venezia, che nel XVI e XVII secolo si sentiva circondata territorialmente dall’Impero a nord e dallo Stato della Chiesa a sud, tra loro alleati. In quei due secoli Venezia appoggiò dall’esterno ogni movimento d’opinione che contrastasse quelle due potenze.[↩]
        17. Per la verità l’incisione raccoglie in un tutt’uno tre simboli: la rosa, la croce e il cuore. Parrebbe che questo simbolo, in seguito, sia stato scisso in due: da una parte la rosa-croce protestante, dall’altra la croce con il Sacro Cuore gesuitico. Sarebbe interessante che qualcuno potesse studiare lo sviluppo storico di questi due “culti” e della loro applicazione storica.[↩]
        18. La professione medica, a causa della sua impurità dovuta alla contaminazione da parte del sangue, del pus, della necrosi e della morte, fin dalla fine del Medioevo cristiano era stata delegata agli ebrei. Inoltre erano imposti abiti particolari gli appartenenti alle comunità dei ghetti, onde poterli riconoscere immediatamente.[↩]

        56. Rosacrucian Manifestos

          56. Rosacrucian Manifestos

          In 1614, in Kassel, Wilhelm Wessel’s printing house published a booklet in German, whose long title is known in its shorter version: Fama Fraternitatis1. It tells the story of a Friar C. R., an impoverished nobleman and German monk, who traveled to the Holy Land, heading first to Damascus with the intention of reaching Jerusalem. He fell ill in Damascus where he became known for his ability in the medical art. He got in contact with local doctors, and after a while he lost interest in Jerusalem and begged them to take him (against payment) to the town of Damcar2. There he was generously welcomed by the wise men and doctors. In the story of the Fama, Damcar appears to have a total autonomy from the surrounding Ottoman dominion, as if it were a republic of sages, a sort of utopia. However, it is not clear its location: most certainly it was situated on the road from Damascus to Jerusalem3. C. R. stayed there for three years, learning the wonders of the Book of Nature taught by the philosophers of Damcar.

          During his stay, he translated into German the mysterious Liber M. which later became the reference text for his followers. Once he was fully instructed, C. R. was sent to the city of Fez, in Morocco, to a circle of wise men closely connected with those of Damcar. About this second stage of instruction the Fama informs that in Fez C. R. refined his knowledge in “magic, qabbalah, medicine and philosophy”. C. R. confessed that his previous knowledge of the qabbalah was contaminated by his Christian religion. What he learned from the sages of Fez was “a superior qabbalah” which he adapted to the Christian religion in a form more appropriate to its origins. In this manner, he learned a science that allowed him to understand and harmonize all the fields of knowledge, and what did not fit within his view was considered the “Devil’s work”. After two years C. R. left for Spain. Here he exposed his knowledge to local scholars4, but they were irreparably “infected” by the Catholic prejudices still following the teachings of Porphyry, Aristotle and Galen. So, he left for Germany. There he found “true” intellectuals who enthusiastically embraced his teachings and the content of the mysterious Liber M. In the beginning three Fratres joined C. R., and they all travelled the streets of Germany bestowing the blessings of their knowledge. Their clothes did not distinguish them from the other Germans. They introduced themselves as doctors and they treated their patients free of charge.

          The Fama also mentions an alliance with Theophrastus (Paracelsus), who, although not a member of the Invisible College, shared the same ideals. In addition, the Fama tells that those first four fratres developed a magical written and spoken language in which they compiled a Dictionary of all wisdom. They used to gather in a building called Sancti Spiritus. After a few years, they doubled their number and later on the organization counted thirty-six members. Their aim was to increase scientific knowledge in order to improve the living conditions of the time and, by performing prodigies, to change the antiquated mentality still prevailing in Europe. They claimed: “We firmly believe that if our brothers and parents had lived in the same clear light that now illuminates us, they would have followed neither the Pope nor Mohammed nor the scribes, artists and sophists”. The Brotherhood, however, would not have remained hidden forever because, their main purpose was to help building the “Germanic nation”, so in the future they would have revealed themselves publicly5. The first among the fratres to pass away was J. O. He was a very experienced doctor and very skilled in the qabbalah, he had also cured the Count of Norfolk from leprosy. After this first death, R. C.6 took care to build for himself a tomb, in a secret place, full of allegorical meanings and filled with books and wonderful objects. R. C. predicted that for a hundred and twenty years his tomb would remain concealed. But after that period of time his successors should have started to interfere in European events revealing their presence as Invisible College. The Fama goes on with the miraculous discovery of the tomb of R. C. in 1604.

          The description of the tomb is a lengthy allegory in which mathematical and geometrical symbols are associated to the presence of the library of the late founder, of the Liber M, and of prodigious automata that were somewhere in between magic and mechanics. The conclusion of the libellus includes a utopian plan of magic-scientific universal improvement, under the insignia of an anodyne, holistic and “tolerant” Jesus Christ, freed from all the abstruse interpretations of the medieval theology7. In a few words, a religion devoid of dogmas, rites, hierarchies, which was inclusive of pagan, qabbalistic and alchemical wisdom; obviously the alchemy in question had to be strictly Protestant.

          The following year, 1615, a second Manifesto, published by the same printing house, appeared this time written in Latin. This is known as Confessio Fraternitatis8, and it was obviously addressed to the educated classes. It does not start from a narrative, like the Fama, to which it explicitly refers.

          It consists of a series of statements of faith and descriptions of a “universal” plan of Reformation. A Reformation generically Protestant and, therefore, rooted mostly in the Old Testament. In fact, from the very beginning Jehovah is invoked, as Lord of the imminent Sabbath. However, this God called by his Hebrew name is intended as the guarantor of the becoming of nature, and through its phenomena he would manifest Himself to the “wise men” and through calamities He would punish the “wicked”, meaning all those who did not accept the Word revealed in these Manifestos.

          Since the appearance of the Fama Fraternitatis had been received with understandable hostility by the orthodox circles, the Confessio had a cautious outset “So that no one may accuse us of the slightest heresy, nor of following evil principles, nor of plotting against temporal power, we condemn the East and the West – the Pope and Mohammed – who are blasphemers of our Lord Jesus Christ and we offer with good faith our prayers, our secrets and our great golden treasures to the supreme Head of the Roman Empire”. What is the meaning of the ambiguous formula “supreme Head of the Roman Empire” is to be verified. In fact, the document insists on proposing a major change in the structure of the Holy Empire9. As it will be seen, the political action that these manifestos inspired will also be clearly subversive. The plan was not only to protestantize the Empire, but also to destroy Catholicism seen as the “religion of the Antichrist”.

          But why the use of the formula “supreme Head of the Empire” instead of the more common title of Emperor? The answer to this question will be provided by examining the third and last Manifesto. The content of the Confessio also lists the ideals that the reform plan should have implemented: religious tolerance among the various Protestant sects, Judaism and the currents of free thought; “benign” use of magic, increase use of the sciences10, especially mathematics and mechanics, support for the arts, particularly the allegorical and utopian ones11, economic and social development for the well-being of all. All these innovations and discoveries were intended above all to create a change of mentality in order to erase all memory of the medieval ecumenical Europe. But the ambitions of this occult movement, which was ahead of the globalisation of the 20th and 21st centuries12, did not stop to Europe: “Wouldn’t it be wonderful to live in a place where the people living beyond the Ganges River in India would no longer hide anything, just as those living in Peru would stop keeping their knowledge a secret instead of not letting anyone know about it?”

          Although referring to the Arabic adventure of frater C. R.13 in this second document it was also added: “It was necessary to publish the Fama in the mother tongue of all [in German!] so that those who – although they were not wise – were not excluded by God from the happiness of this Brotherhood, which somehow must be divided and separated in [hierarchical] degrees; exactly in the same manner of those who live in the city of Damcar in Arabia and who have a political and social order completely different from that of the other Arabs”. The document recommends the foundation of a free zone also in Europe, that should be governed only by wise men, namely by the very same brethren. In order to achieve this, it was necessary spreading the use of free individualistic examination of the Bible, and thus freeing its reading from any magisterium. Finally, the Confessio ends with a long appendix where Catholicism is furiously accused of all vileness, by using as leverage the German Protestant nationalism.  These first two Manifestos explicitly invited all those who were interested in the magic-scientific reform of Europe, presented here as a new “universal” religion, to make contact with the fratres.

          The third document, The Chemical Wedding of Christian Rosencreutz, appeared in Strasbourg in 1616, published anonymously like the two previous Manifestos. However, the author is certainly the Lutheran shepherd, magician and occultist Johannes Valentinus Andreæ (1586-1654), as already in 1604, he had published a first signed version entitled Chymische Hochzeit. In this manner the meaning of the different acronyms present in the previous Manifestos was for the first time revealed. The novel narrates of the marriage of two princes, which Christian Rosencreutz would be invited to, in their enchanted castle, a place full of magical wonders and animated mechanisms. The wedding ceremony lasted a week. Every day Rosencreutz had to go through various experiences lavishly described by mysterious allegories, obscure symbolisms, allusive theatrical performances14. The intent was to represent the seven steps of some not well defined hermetic-qabbalistic initiation. We omit to describe the details of the “prodigious” events of that week, which can only interest those affected by “symbol-mania”. The week-long ceremonies ended with the ordination of Rosencreutz and the other guests as knights of the Golden Stone Order15.

          Before describing the environment that enthusiastically welcomed the publication of these three documents and the resulting historical effects, it is necessary to make some considerations about their contents. The arcane atmosphere of the Fama and the Confessio was immediately successful in the late Renaissance occult circles of Protestant Europe. Many personalities of the secularistic Protestant culture tried to get in touch with the mysterious members of the Fraternitas. Since the Manifestos did not indicate any contact details, the publishing houses were stormed; first and foremost, the Wilhelm Wessel house, which had published the Fama and the Confessio. Subsequently, other publishing houses, such as Lazarus Zetzner in Strasbourg, de Bry in Frankfurt-Oppenheim, Godfrey Basson in Leiden16, which had published the works of Andreæ and his fellows, such as Robert Fludd and Michael Maier, were also subject to urgent requests for contact. Since no one answered these demands, some of these seekers had the idea of publishing booklets by the very same printing houses with requests for admission to the Fraternitas or, at least, for an epistolary contact. But it was all in vain.

          As often happens in pseudo-initiatic environments, the lack of answers was not considered a reason neither of disappointment nor of suspicion. Keepings their own origins mysterious, not revealing the name of the masters, concealing an overt doctrine behind abstruse symbolisms and allegories, invincibly attracts those who wish to be deceived. Everyone had referred to the enigmatic acronym C. R., until the book The Chemical Wedding of Christian Rosencreutz appeared, and finally revealed the name of the founder and the title of the Fraternitas Rosicruciana. It is certainly true that the rose and the cross were two symbols universally known and previously used both in the external Catholic liturgy and in authentically initiatic symbolism. However, it is equally true that the unified symbol of rose and cross was a recent innovation. In fact, the first time that it appeared in Western history was in the glyph of Martin Luther’s ring17.

          After having recognized Christian Rosencreutz as frater C. R., it will now be appropriate to give a more detached look at the Fama Fraternitatis. The main character went to the town of Damcar in Arabia, name that does not exist in that region, where he was expected as a predestined pupil. The wise men who lived there enjoyed a strong autonomy from the Ottoman administration. There he learned “magic, qabbalah, medicine and philosophy”. He then moved to Fez where another community of sages taught him “a superior qabbalah” which he later adapted to his Christian religion. The Confessio, for its part, confirms those data: “Those who live in the city of Damcar of Arabia, have a political and social order completely different from that of the other Arabs”, a kind of order that R. C. should have exported to Europe. The masters belonging to those communities in Islamic lands and their Rosicrucian Protestant disciples they both practiced the art of medicine. They wore the clothes of the countries they visited and not those that would have identified them as belonging to another community18.

          In the Fama the qabbalah is mentioned four times and twice in the Confessio, and both Manifestos spoke ill of the Pope and Muhammad calling them heretics and blasphemers, therefore it is quite evident that the Rosicrucians did not go to the East to receive teachings from the Sufis. It is unknown the meaning of the name Damcar. What is certain is that between Damascus and Jerusalem there is the city of Safed. In the 16th century the city was the seat of the Qabbalistic-Messianic school of Rabbi Isaac Luria. This current relates to the mystical deviation of the ancient Jewish initiation created by Abulafia and it is from this school that in the XVII century came the false messiah Shabbeṯāy Ṣevī. The town of Safed obtained wide autonomy from the Ottoman Empire. Even today that city on the Lake Tiberias is considered the capital of the messianic-apocalyptic qabbalah.

          Gian Giuseppe Filippi

          1. It seems probable, however, that it had already been circulating as manuscript since 1610, as in 1612 a certain Haselmayer, a Lutheran, had published a book of enthusiastic adherence to what was the content of the Fama.[↩]
          2. In the English translation by the alchemist and natural magician Thomas Vaughan of 1652, Damcar always appears as Damascus. Many scholars of the events we are relating here, deliberately continue to keep this confusion between two different cities, as done for instance by Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, London, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1972, Appendix.[↩]
          3. In the map of the Arabian Peninsula drawn by Abraham Ortelius in 1570, there is a place called Damcar in Yemen, in the interior not far from Aden. It is, however, a misspelling committed by the Jewish cartographer of the real name of the village of Dhamar. It is not excluded, however, that the author of the Fama may have borrowed this name to conceal the real name of the place where C. R. stayed for three years, ignoring the great distance between Dhamar and the place called Damcar, located between Damascus and Jerusalem.[↩]
          4. It seems that the text alludes especially to the monks who taught at the University of Salamanca. During the Renaissance and the Counter-Reformation that University graduated dialectically unbeatable theologians, for this reason it was the object of constant denigration and slander by Protestant circles.[↩]
          5. As you will see, in the other Rosicrucian Manifestos this would have happened once the Church of Rome was erased and the Holy Empire was reformed in Protestant terms.[↩]
          6. From this point on, in the Fama the acronym of the founder of the Order is inverted: instead of C. R. it is mentioned as R. C. Towards the end there is also the version “Friar C. R. C.”.[↩]
          7. It is the “tolerant” Jesus Christ described by the reformist imagination, which excludes any Catholic intrusion, but which advocates a universal brotherhood only between Hussites, Lutherans, Calvinists and Anglicans.[↩]
          8. The long title of this Manifesto informs also on its preface: the writing Brief consideration on the most secret Philosophy of a Philippus a Gabella. Most scholars agree to link the origin of this surname to the word qabbalah.[↩]
          9. Later on, in fact, the Confessio states that many feathers of the imperial eagle “block our path and prevent us from achieving our goals”.[↩]
          10. In the Confessio there is already the profane idea that science derives from the rationalisation of alchemy. This is true in the case of the alchemy of Renaissance souffleurs, the other alchemists being only occultists.[↩]
          11. Urban planning, architecture, gardening, music and theatre, all expressing moral and philosophical allegories with utopian characteristics.[↩]
          12. In the already mentioned book of F.A. Yates, the author often defines, perhaps unintentionally, the Rosicrucian occult movement as “liberal” and “progressive”, while she uses the terms “obscurantism” and “reactionary” for the Catholicism and the Empire. The failed attempt of coup d’état started with the “defenestration of Prague” is called “liberation of Bohemia”, and the imperial repression of the insurrection is treated as a “foreign occupation”. The rich data collected by the researcher of the Warburg Institute is interesting, even if she addresses her hopeful praise exclusively to the subversion of the remaining medieval order. For a correct reading of the Enlightenment of the Rosicrucians, it is sufficient to make a turn of 180° of the exposed point of view, always based on the same data.[↩]
          13. Actually, the acronyms C. R., R. C. and C. R. C., repeatedly used in the Fama, are never used in this Manifesto. However only a passage mentions the founder of Fraternitas by the name of Christian.[↩]
          14. We will not summarize the story of each single day of this uninteresting novel, with its wonders, visions and magic. It is only important to report that during the third day several Imperatores were weighed on a large scale. The heaviest and therefore the wisest among them was Christian Rosencreutz himself. It is worth of attention the presence in the tale of a multiplicity of Imperatores, when in reality the Catholic Emperor was always only one. At most, only his Orthodox counterpart, the Basileus of Constantinople, could be recognised with the same title, until the Eastern Empire managed to survive the Islamic invasions. Therefore, the title given to those characters will be interpreted in a transposed sense. Throughout the Middle Ages, Imperator indicated the function of the acknowledge head of initiatic organisations; therefore, these late Renaissance pseudo-initiatic secret societies misappropriated that title. Therefore Rosencreutz, in the Chemical Wedding, would be proclaimed head of all hermetic-qabbalistic Imperatores. Even later, several secret Rosicrucian societies used the title of Imperator to designate their leaders. Only the British secret societies preferred the title of Rex (King), as the imperial title in their opinion had too many “papist” connotations.[↩]
          15. This is the first time that the Rosicrucian Brotherhood claimed to appear as a chivalric-alchemic order.[↩]
          16. As it has already been pointed out, the publishers were exclusively Protestant or Jewish. In the Catholic Italy, the publishing houses were the disseminating centres of hermetic-christian qabbalistic fantasies since the origin of Humanism. This happened above all in the territories of the Republic of Venice, which in the 16th and 17th centuries felt territorially surrounded by two powerful allies, the Empire to the north and the Church State to the south. In those two centuries Venice supported from the outside any movement that opposed those two powers.[↩]
          17. More precisely, the engraving puts together three symbols: the rose, the cross and the heart. It seems that this symbol was later split into two: on one side the Protestant rose-cross, on the other the cross with the Jesuit Sacred Heart. It would be an interesting study the research of the historical development of these two “cults” and their historical application.[↩]
          18. Since the end of the Christian Middle Ages, the medical profession, because of its impurity due to contamination by blood, pus, necrosis and death, had been delegated to the Jews. In addition, special clothes were imposed on the members of the ghetto communities in order to be immediately recognised.[↩]