Vai al contenuto

Settembre 2020

8. La Bhāvana Upaniṣad

    La Bhāvana Upaniṣad

    Testo e Commento

    3. Lo Śrī Cakra è la forma dei nove recinti.

    Vi sono due interpretazioni diverse di questo aforisma (vākya): una è stata formulata da Bhāskararāya, l’altra dall’Upaniṣad Brahmayogin. Noi seguiremo la prima. È significativo che il Tantrarāja Tantra (35a sez.), su cui la Bhāvana Upaniṣad è interamente basata, non contenga questo vākya in nessuna variante né menzioni esplicitamente quest’idea in nessun punto. È, quindi, probabile che tale aforisma sia un’aggiunta posteriore inserita come chiosa. Questo aforisma, secondo l’Upaniṣad Brahmayogi, infatti, rappresenta il pensiero centrale di tutta l’Upaniṣad: vale a dire la forma dello Śrī Cakra ripropone quella dello stesso corpo umano. Le nove parti del corpo, quindi, corrispondono alle nove componenti dello Śrī Cakra, ognuna delle quali è una potenza (Śakti).

    La lettura che ne dà Bhāskararāya mette in evidenza che lo Śrī Cakra è un sacro insieme di nove disegni triangolari che si intersecano, cinque dei quali rappresentano la potenza femminile, la Śakti, e quattro quella maschile, Śiva o Agni. Queste intersecazioni formano quattro recinti concentrici costituiti da quattro linee spezzate chiuse, i cui angoli, rivolti all’esterno, variano per numero. Al centro è situato un triangolo con il vertice in basso, come quinto recinto. Ognuno di questi cinque recinti è designato dal termine tecnico di cakra1; per esempio il Trailokya mohana cakra (il centro meraviglioso del triplice mondo), il Sarvasiddhi prada (che conferisce ogni potere) e il Sarvaroga hāra (ghirlanda di malattie). I singoli recinti denotano aspetti e dettagli del disegno composito, noto come Śrī Cakra, che è benefico per la virtù di tutto l’insieme (samaṣṭi). Il vero Śrī Cakra, però, è il punto centrale (bindu) non spaziale, chiamato centro fatto d’ogni beatitudine (Sarvānandamaya cakra): esso simboleggia l’unione delle due potenze maschile e femminile (Śiva-Śakti). Il resto del disegno è uno sviluppo dettagliato di tali potenze. Se il bindu è la Potenza in quanto tale, l’insieme dei nove recinti è la forma (rūpa) che essa assume.

    Bhāskararāya pone in rilievo che questo terzo vākya si riferisce qui proprio al corpo dell’iniziato (deha ity anuvartate; svakīyo deha eva trailokyta mohanādi navacakra samaṣṭirūpa Śrī Chakrābhinnaḥ). Il corpo, come un tutt’uno, corrisponde al diagramma completo dello Śrī Cakra. Ulteriori particolari della corrispondenza, tuttavia, rimangono riservati all’insegnamento iniziatico. Il commentatore evidenzia che il testo base per questa Upaniṣad, il Tantrarāja Tantra, non dice nulla sull’identità del corpo umano con lo Śrī Cakra; Bhāskararāya spiega questa assenza di menzione nella Bhāvana Upaniṣad in quanto tale spiegazione era già esaurientemente trattata nel Nityā Ṣoḍaśikārṇava2. In ogni caso, il corpo come Śrī Cakra, è l’insieme delle nove aperture (randhra)3, per cui è definito come la forma dalle nove aperture: nava randhra rūpo dehaḥ.

    Questa spiegazione completa il presente terzo aforisma che perciò deve essere inteso come segue: Lo Śrī Cakra è la forma dei nove centri sottili e il corpo è la forma delle nove aperture.

    Nella letteratura sacra dell’India il significato di cakra è variabile. La parola è derivata dalla radice kṛ (fare), quindi, etimologicamente, significa uno strumento d’azione. La ruota del vasaio, che consente la produzione di vasi, è chiamata cakra in questo senso; la ruota del carro è anche un cakra, in quanto permette al carro di muoversi. I meccanismi, gli attrezzi, le macchine che hanno il compito di produrre alcuni effetti predeterminati sono anche detti cakra. Un uso più esteso del termine è quello di raduno (samūha, vraja), esercito (senā) o impero (rāṣṭra). Abbiamo, poi, l’uso di cakra per designare l’insieme delle costellazioni (nakṣatra cakra), la fascia zodiacale (rāśi cakra), il raggruppamento di lettere dell’alfabeto (mātṛka cakra). In espressioni come cakra vyūha ha il significato di schieramento finale di unità militari sul campo di battaglia, e cakravartin è l’imperatore come colui che dal centro muove tutto ciò che si trova sotto il suo dominio. In contesto tantrico, un determinato gruppo di devoti convenuti per condurre alcuni specifici rituali è chiamato cakra; da cui le espressioni come sādhaka cakra (riunione di iniziati), cakra pūjā (adorazione rituale in gruppi segreti), yoginī cakra (riunione di ‘amanti’, nei riti esoterici della mano sinistra) e così via.

    Una connotazione speciale del termine si basa sull’idea che il corpo umano è composto dall’incrocio di molti canali di forza vitale (nāḍī cakra). Cakra qui significa un vortice, un plesso di forze tanto fisiche quanto psichiche. Questi nāḍī cakra mettono in comunicazione il corpo sottile, composto da facoltà sensoriali, funzioni mentali, ego e coscienza individuale (ahaṃkāra), con il corpo fisico composto dai cinque elementi. Nei manuali di Yoga è elencata una trentina di nāḍī cakra:

    1. Il nāḍī cakra situato negli alluci dei piedi (pādāṅguṣṭha);
    2. Nel tallone (pṛṣṇi);
    3. Nella caviglia (gulpha);
    4. Nel ginocchio (jānu);
    5. Nell’ano (guda);
    6. Nel plesso sacrale(mūlādhāra);
    7. Nel perineo (yoni);
    8. Nei testicoli (muṣka);
    9. Nel pene (meḍhra);
    10. Nell’inguine (vaṃkṣaṇa);
    1. Nel plesso dell’area genitale (svādhiṣṭhāna);
    2. Nel bulbo radice (kanda yoni);
    3. In iḍā e piṅgalā;
    4. Nell’ombelico (nābhi);
    5. Nel plesso solare (maṇipūra);
    6. Nel pollice (aṅguṣṭha);
    7. Nel gomito (aratni);
    8. Nell’ascella (ikṣa);
    9. Nel plesso cardiaco (anāhata);
    10. Sulla punta della lingua (jihvāgra);
    1. Nella laringe (viśuddha);
    2. Nel palato molle (lambikā);
    3. Nell’ugola (tālu);
    4. Nel palato duro (kākud);
    5. Sulla punta del naso (nāsāgra);
    6. Nell’ājñā cakra;
    7. Tra le sopracciglia (bhrū madhya);
    8. Sotto quest’ultima zona (lalanā);
    9. Nella mente, nel mezzo della fronte (manas)4;
    10. All’attaccatura dei capelli (soma).

    Di questi nāḍī cakra, sei (ṣaṭ cakra) sono considerati più importanti per la pratica dello Yoga e per questo vengono definiti Brahma cakra:

    1. Il mūlādhāra o cakra di fondamento, a forma di spazio triangolare posto nella parte centrale del corpo, rappresenta l’elemento terra e simboleggia l’origine dei desideri corporei;
    2. Il svādhiṣṭhāna, situato sotto l’ombelico e nella zona intorno alla radice del pene (meḍhra), rappresenta l’elemento acqua;
    3. Il maṇipūra (il nirmāṇa cakra o centro di trasformazione dei buddhisti) sta nella regione ombelicale a rappresentare l’elemento fuoco;
    4. L’anāhata (il dharma cakra o centro dell’ordinedei buddhisti), posto nella zona del cuore, sta per l’elemento aria;
    5. Il viśuddha (il sambhoga cakra o centro di fruizione dei buddhisti), è situato dietro la gola;
    6. Infine, l’ājñā (parama kula o disciplina suprema nei Tantra), posto tra le sopracciglia, rappresenta sole e luna.

    A parte questi sei cakra maggiori, altri tre sono considerati importanti:

    1. Il manas cakra, centro mentale situato sopra l’ājñā cakra a metà della fronte, responsabile di ogni conoscenza sensibile, pensieri e sogni;
    2. Soma cakra, il centro lunare situato sopra il manas cakra all’attaccatura dei capelli, che rappresenta gli aspetti emozionali e spirituali della vita, in numero di sessanta;
    3. Sahasrāra padma, il Loto dai mille petali, che nei testi tantrici buddhisti è chiamato turbante a forma di fiore di loto (uṣṇīṣa kamala); esso è situato circa quattro dita sopra il culmine della testa: così, posto fuori dal corpo, regola tutte le funzioni fisiche e mentali. Quest’ultimo centro menzionato è la sede della coscienza(Śiva); al colmo del cranio c’è un’apertura, la sutura sagittale, chiamata Brahmarandhra, che conduce ad esso.

    Il canale centrale, suṣumṇā, di cui abbiamo parlato più sopra, sorge dal cakra di base (mūlādhāra), corre lungo la colonna della schiena, chiamata merudaṇḍa, per toccare, alla fine, l’apertura della calotta cranica raggiungendo il Loto dai mille petali. In questo percorso sono dislocati tutti i cakra nominati sopra. I nāḍī cakra sono come porte completamente transitabili (avākāśa), in quanto privi di struttura grossolana e mantenuti aperti dalla discesa della coscienza (Śiva) nell’organismo umano attraverso il Brahmarandhra della corona della testa. Si riaprono nell’altro senso anche per agevolare la salita di kuṇḍalinī, la Śakti, che sale attraversando il Brahma dvāra, la porta d’entrata alla suṣumṇā, dove s’apre il canale citriṇī. La salita di kuṇḍalinī, che è lo scopo di molte pratiche yogiche e tantriche, comporta lo scioglimento di tre nodi (granthi)5, chiamati come le tre principali divinità: Brahmā, all’altezza dell’ombelico, Viṣṇu, all’altezza del cuore, (anāhata), e Rudra, ossia Śiva, sito tra le sopracciglia (ājñā). Poi kuṇḍalinī attraversa il Brahmarandhra per raggiungere, infine, il Loto dai mille petali.

    Il principio dello spazio aperto (ākāśa) rappresenta la pura coscienza (Śiva) mentre il principio di energia (kuṇḍalinī) rappresenta la potenza (Śakti). Il primo fornisce la base per il secondo; entrambi mettono in relazione tra loro il pensiero (artha) e il suono (śabda), il primo generando le forme (rūpa) e il secondo i nomi (nāma). Come tutte le altre strutture dell’universo, il corpo umano è la proiezione del principio Śiva, e i processi che coinvolgono intenzioni (icchā), cognizioni (jñāna) e comportamenti (kriyā) sono manifestazioni del principio Śakti. Quest’ultimo consiste essenzialmente in pronunce distinte. L’alfabeto sillabico sanscrito, che va dalla a alla ha, comprende quarantanove lettere6, se si esclude la lettera composta kṣa, che è conteggiata come cinquantesima. L’intero alfabeto rappresenta l’attività di identificazione della coscienza in quanto a-haṃ (l’ego). Questo insieme include le sedici fasi lunari, le ventiquattro fasi del sole e i dieci aspetti del fuoco. In corrispondenza con le sillabe pronunciate, si trovano i canali della circolazione nel corpo nei quali fluiscono cinquanta correnti vitali (vāyu, prāṇa), che generano i nāḍī cakra. Così quarantanove correnti sono distribuite nei sei cakra principali: in mūlādhāra quattro, svādhiṣṭhāna ne ha sei, maṇipūra otto, anāhata dodici, viśuddha sedici e ājñā tre. Se a questi si aggiunge il canale centrale (suṣumṇā), si arriva a cinquanta correnti prāṇiche.

    Parallelamente al mātṛkā cakra e al nāḍi cakra, secondo la tradizione Kailāsa prastāra7 anche lo Śrī Cakra è composto da cinquanta unità. Le sillabe dell’alfabeto, come le correnti vitali nel corpo, possono essere ridotte a nove unità (navārṇa) simboleggiate dai nove cakra dello Śrī Cakra. Tale riduzione è basata sul triplice raggruppamento (trikhaṇḍa) come sole, luna e fuoco, già descritto sopra.

    L’espressione Śrī Cakra consta di due parole, Śrī che significa prosperità, ricchezza, auspicio, e cakra, il cui significato è già stato spiegato. I due termini congiunti sono qui usati per trasmettere il senso di aggregato irraggiante potenza (śakti samūha) e di piano o diagramma (yantra) della conoscenza (vidyā) che libera e che genera prosperità (śriyate sarvair iti). Come il diagramma rappresenta l’azione reciproca del principio di pura coscienza (Śiva) e della primordiale potenza (Śakti), così i due principi sono in mutua relazione di illuminazione (prakāśa) e di volizione (vimarśā). Come il Saubhāgyabhāskara (I.30)8 mette in evidenza, deve essere compreso come un complesso (cakra) di diverse potenze (Śakti) che appartengono alla coscienza (Śiva). Rappresenta perciò l’insieme degli aspetti essenziali dell’intero Uovo del mondo (Brahmāṇḍa) e dell’aggregato seminale corpo-mente (piṇḍāṇḍa) dell’iniziato9. In questo senso, esso è un diagramma psicocosmico, che comprende lo spazio oggettivo (mahākāśa). Dal momento che è simbolo di integrazione di energie, esso rappresenta la guida necessaria per la trasformazione di tali energie nella direzione dell’illuminazione e della Liberazione.

    Lo Śrī Cakra proietta sia l’immagine dell’apparente differenza tra l’aspetto volitivo e quello conoscitivo sia la reale unità dei due aspetti. Proprio come l’anima (jīva) sta nel corpo fisico, nello Śrī Cakra è presente l’unione di Śiva e Śakti. Si dice che il piano dello Śrī Cakra si sia dispiegato quando la potenza primordiale, grazie al suo libero impulso interiore, deliberò non solo di assumere la forma dell’universo manifestato, ma divenne cosciente della propria identità con la manifestazione oggettiva10. L’universo oggettivato è della natura del processo conoscitivo e dell’azione (kryā), perché la volontà di scelta (icchā) è esclusiva prerogativa della potenza primordiale.

    Nel mātṛkā cakra il suono articolato è la struttura di base sulla quale sono stati intessuti tutti i nostri pensieri, emozioni, aspirazioni, paure e piaceri. Niente può andare realmente oltre il suono articolato, che ha la potenzialità di svilupparsi in un universo immenso ed estremamente complesso di frasi per esprimere pensieri, pensieri per tradurre immagini mentali, e immagini mentali per descrivere piaceri e dolori. Questo processo è conosciuto come potenza delle lettere dell’alfabeto (mātṛkāśakti). Può dispiegarsi all’esterno per mezzo dell’oggettivazione, della cognizione, degli impulsi (rāja), di emozioni quali il dolore, la sorpresa, i piaceri, l’invidia, etc., di ricordi, di costruzioni mentali (vikalpa) e, infine, del mondo dalle infinite differenziazioni. Questa è l’espansione verso l’esterno (vikāsa), cioè lo sviluppo della manifestazione (sṛṣṭi krama). Può anche contrarre (saṅkocha) il mondo differenziato e riassorbirlo in unica esistenza e in pura coscienza (samhāra), seguendo il percorso in direzione contraria verso l’interno dello yantra.

    Lo Śrī Cakra illustra entrambe queste direzioni. Il punto centrale (bindu) aspaziale rappresenta la volontà principiale della potenza primordiale ancora priva di alcuna proiezione dimensionale (niśkalā). Esso si espande verso l’esterno in forma d’un triangolo formato dal soggetto (pramātṛ), dall’oggetto (prameya) e dall’azione conoscitiva (pramā) del soggetto nei confronti dell’oggetto. Il soggetto differenzia se stesso in quattro modi: il sé esteriore (bahiṣātmā), immerso nel mondo delle relazioni; il sé interiore e appartato (antarātmā); il sé più alto non coinvolto (paramātmā), e il sé come pura coscienza (jñānātmā). L’oggetto si divide in ordine stabilito (dharma) e nel suo contrario (adharma). Quindi abbiamo complessivamente nove dimensioni dell’intero mondo differenziato (sakalā) e tutte hanno il loro fondamento nell’unico punto privo di dimensione.

    Lo Śrī Cakra è un disegno a doppio movimento d’espansione e contrazione dei nove cakra, cinque dei quali rappresentano la primordiale potenza di volizione (Śakti) e gli altri quattro rappresentano il principio di illuminazione coscienziale corrispondente a (Śiva). I cakra che rappresentano la potenza hanno il vertice rivolto in basso, mentre quelli che rappresentano la coscienza lo hanno verso l’alto. Inoltre, i testi forniscono un’altra interpretazione simbolica per le nove componenti dello Śrī Cakra: queste allora sarebbero il fattore tempo (kāla), i cinque elementi che partecipano alla composizione di ogni cosa (pañcabhūta), e i tre stati di esistenza, veglia, sogno e sonno profondo, di tutti gli esseri senzienti (dhāma).

    I nove cakra che compongono lo Śrī Cakra sono i seguenti:

    1. La figura esterna a quattro lati (bhūpura, la fortezza della terra), chiamata Recinto del triplice mondo illusorio (traylokya mohana cakra), che consiste in tre riquadri: nel primo recinto dimorano le dieci divinità che concedono i poteri (siddhi); nel secondo le otto dee-madri (mātṛkā); nel terzo le dieci divinità che conferiscono autorevolezza (mudrā devatā).
      Al suo interno si trova la triplice cintura (trivṛtta)11 che consiste in tre cerchi concentrici. Nel primo cerchio sono situate ventinove ‘divinità madri’, che iniziano con quella chiamata Terribile notte oscura (Kālarātrī)12; nel secondo, sedici dee-madri, che incominciano con l’Immortale (Amṛtā); e nel terzo i sedici spiriti femminili noti come nityā, le perenni, che iniziano con Kāmeśvarī, la Signora del desiderio.

    2. Il loto di sedici petali (ṣoḍaṣa dala padma), chiamato sarvāśā paripūraka cakra (circolo che esaudisce ogni desiderio), sta immediatamente dentro la triplice cintura; in ogni petalo di questo loto risiede una delle sedici dee dette kalā13 (Kāmākarṣiṇī, ecc.).

    3. Il loto di otto petali (aṣṭa dala padma), è detto sarva saṃkhobhaṇa–cakra (circolo che diffonde ogni suono) all’interno di quello precedente; in ognuno dei petali è posta una di otto divinità (Anaṅga kusumā, ecc).

    4. Il recinto con quattordici vertici (caturdaśāra), chiamato sarvasaubhāgya dāyaka cakra (circolo che infonde ogni fascino), interno al precedente; vi risiedono quattordici divinità (Saṁkshobhiṇī, ecc).

    5. Il primo recinto di dieci vertici (bahirdaśāra), detto sarvārtha sādaka cakra (circolo che produce ogni risultato iniziatico), interno a quelli che lo precedono; vi sono poste dieci divinità (Sarvasiddhipradā, ecc).

    6. Il recinto più interno, anch’esso di dieci vertici (antardaśāra), chiamato sarvaraksākara–cakra (circolo che protegge da tutto), dove abitano dieci divinità (Sarvajñā, ecc).

    7. Il successivo recinto con otto vertici (aṣṭara), detto sarvarogahara cakra (circolo che allontana ogni malattia), interno al precedente; qui stanno le otto divinità della parola (Vaśinī, ecc).

    8. Il triangolo (trikoṇa) detto sarvasiddhi prada cakra (circolo che procura tutti i poteri della divinità, ovvero l’aiśvarya), dentro al precedente recinto di otto vertici; lì vi sono le tre dee Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī.
      Nello spazio tra il recinto a otto lati e il triangolo si trova la catena dei maestri nelle tre correnti della trasmissione ininterrotta (ogha): divina, perfetta e umana.

    9. Il punto centrale (bindu), chiamato sarvāndamaya cakra (il circolo fatto d’ogni beatitudine) all’interno del triangolo, rappresenta proprio la grande Devī Mahā Tripurasundarī.

    Questa elencazione segue l’ordine di riassorbimento (saṁhāra krama) della dottrina seguita dal Dakṣiṇāmūrti sampradāya. Questo ordine parte dai recinti più esterni (bhūpura) per concludersi nel punto centrale (bindu); l’ordine di preservazione (sthiti krama) considera i recinti dal più esterno fino al cakra a otto vertici (aṣṭāra) e, in senso inverso, dal punto centrale (bindu) fino al recinto maggiore a quattordici vertici (chaturdaśāra), mettendo in atto un movimento alternato di contrazione ed espansione. Infine, l’ordine di manifestazione (sṛṣṭi-krama) dal punto centrale (bindu) fino ai cakra più esterni, quelli di quattro lati (bhūpura).

    I nove cakra corrispondono alle parti del corpo umano nella seguente forma:

    1. Nella recinzione esterna quadrangolare, la prima linea rappresenta i piedi, la seconda le ginocchia la terza le cosce.
      La triplice cintura circolare corrisponde alla parte centrale del corpo.
    2. Il loto di sedici petali è la regione compresa tra l’ombelico il pube.
      Il circolo che vi è racchiuso rappresenta le anche (kaṭi).
    3. Il loto di otto petali è la zona dell’ombelico (nābhi).
    4. Il recinto di quattordici vertici corrisponde alla regione addominale (kukṣivṛtta).
    5. Il recinto esterno di dieci vertici è il collo (kaṇṭha).
    6. Il recinto interno di dieci vertici è la zona tra le sopracciglia (bhrū madhya).
    7. Il recinto di otto vertici corrisponde alla fronte (lalāṭa).
    8. Il triangolo è il culmine della testa (mastaka).
    9. Il punto centrale è l’apertura al culmine della testa che conduce al Loto dai mille petali (Brahma-randhra).

    C’è un’altra elencazione che collega le corrispondenze tra i singoli nāḍī cakra (i sei centri lungo il canale centrale o sushumṇā) e le componenti dello Śrī Cakra:

    1. Mūlādhāra cakra: bhūpura;
    2. Svādhisṭhāna cakra: ṣoḍaśa dala padma;
    3. Maṇipūra cakra: aṣṭa dala padma;
    4. Anāhata cakra: catur daśāra;
    5. Viśuddhācakra: bahir daśāra;
    6. ājñācakra: antar daśāra;
    7. Manas cakra: aṣṭāra;
    8. Soma cakra: trikoṇa;
    9. Sahasrāra padma: bindu.
    1. Qui cakra è usato per indicare un centro sottile, e non per la sua forma circolare di ruota, dato che si tratta di recinti angolati, caratterizzati da un determinato numero di vertici.[↩]
    2. Probabilmente con questo titolo, altresì sconosciuto, egli intendeva riferirsi al Cakra saṃketa (Il simbolismo del cakra), che è la parte conclusiva dello Yoginī hṛdaya.[↩]
    3. L’ano, i genitali, la bocca, le due narici, i due orecchi, i due occhi.[↩]
    4. Qui mente sta a significare anche il cervello, mastiṣka.[↩]
    5. I tre nodi sono i luoghi in cui s’incrociano le tre nāḍī principali nel loro andamento spiraliforme.[↩]
    6. Ricordiamo che nell’alfabeto sanscrito devanāgarī tutte le consonanti sono sillabe in quanto il suono consonantico si appoggia sempre a una a breve.[↩]
    7. Tradizione che è descritta nella Matṛkā varṇa rūpinī del Lalitā Sahasranāma, 577.[↩]
    8. Commento di Bhāskararāya al Lalitāsahasranāma.[↩]
    9. In armonia con il popolare motto yathā piṇḍe tathā Brahmāṇḍe, com’è il seme individuale così è l’Uovo del mondo di Brahmā.[↩]
    10. Nityāṣoḍaśikārṇava, VI.9.[↩]
    11. La triplice cintura è omessa dallo Śrī Cakra nella tradizione di Hayagrīva; nella tradizione Ānandabhairava è presente, ma non è venerata; in quella di Dakshiņāmūrti è presente ed è anche venerata, ma non è ritenuta un recinto o un cakra. La Bhāvana Upaniṣad, seguendo il Tantrarāja Tantra non fa menzione del tripliceo cerchio come parte dello Śrī Cakra.[↩]
    12. Rappresenta la notte della morte dell’individuo o le tenebre del pralaya cosmico.[↩]
    13. Un digito o sedicesimo del diametro della luna, che segna le sue varie fasi.[↩]

    2. La dottrina advaita dell’avatāraṇa

      Maitreyī

      La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 2

      È facile capire come il jīva assuma un altro corpo e come vada in un altro mondo, perché il jīva è sempre associato alla mente. Ma Īśvara non ha affatto mente; non essendo localizzato, in quanto onnipervadente, come può avere un’avatāraṇa? Īśvara non ha né un mondo esterno né uno stato di veglia o di sogno in cui collocarsi, perché gli stati sono in lui.

      Se il jīva è libero dalla mente, allora è Īśvara, è un Brahma jñāni. Il jñāni trascende del tutto il livello mentale, quindi anche il jñāni ha solo un’apparenza essendo esattamente nella situazione dell’avatāra. Dal punto di vista esteriore, jñāni e avatāra possono apparire diversi, ma dal punto di vista dell’anubhava sono la stessa Realtà. Come l’attore che assume ruoli diversi: cambia personaggio solo per gli altri, ma in sé è sempre lo stesso. Il jñāni, come l’avatāra, è Caitanya, la Coscienza. Quindi il jñāni in sé non è un jīva e non è nel mondo: il mondo è in lui. Ma per gli altri appare come fosse un essere umano. Non s’identifica nemmeno a spazio e tempo, è indipendente dal corpo. È il corpo che appare su di lui. Quindi è onnipervadente: vede tutto lo spazio in sé, tutto il mondo in sé, come il sogno che rientra nel Sākṣin all’attimo del risveglio. Allora si ha il pensiero del sogno; ma dov’è il sogno? All’attimo del risveglio, come ti relazioni con il sogno? Sei la base di tutto il sogno. Tutto il sogno è entrato in te. Così per il jñāni tutto è in Sé, intatto, senza spazio e tempo, senza come né dove né chi. Perché questi sono i personaggi del dramma, ma egli ne è libero. Questo è il jñāni, questo è Īśvara1.

      L’avatāra non appare soltanto in forma umana. Īśvara, Parameśvara, Paramātman, comunque lo si chiami, è sempre auto esistente (svayambhū). Īśvara non è una persona che sta in un luogo. L’affermazione di Kṛṣṇa di non essere nato (aja) significa che non ha neppure morte. Essendo Pura Coscienza, è la base (adhiṣṭhāna2) su cui il mondo appare. È il supremo controllore di tutti gli esseri e, come tale, tiene sotto controllo anche la prakṛti, cioè i tre guṇa. Ciò significa che, mentre gli altri esseri quando nascono, sono sotto il controllo di prakṛti, non è così per Īśvara. Perciò, quando usa questa prakṛti per apparire, appare sotto una certa forma dal punto di vista del mondo rimanendo se stesso. Che nasca, cresca e muoia è un’apparenza per gli altri, non essendo in realtà sottoposto ad alcun cambiamento. Questo è il significato di “avendo prakṛti sotto il mio controllo”. Nell’espressione ‘la mia māyā’, con ‘mia’ s’intende che è sotto il suo controllo. Il potere regale non controlla il Re, sono i sudditi a esserne sottoposti. Per il Re è il suo stato naturale, la sua natura. Perciò “mio potere” significa che per Kṛṣṇa è naturale. Qui prakṛti, non è usata nel senso del Sāṃkhya. Prakṛti non è diversa da lui: ‘la mia prakṛti’ significa che è lui stesso. È una sua qualità, come il calore e la luce permettono agli altri di riconoscere il fuoco: ma in realtà le qualità sono per gli altri, non per se stesso. Dal punto di vista dal mondo sembra che Īśvara abbia un potere. Invece dal suo punto di vista māyā è lui. Īśvara ha dunque la sua propria natura e il modo in cui appare. Egli, vale a dire Brahman, essendo indipendente (svatantra), appare con tutto il suo potere. Come quando si colpisce una pietra e si constata che è dura. La durezza è per chi la colpisce, mentre per la pietra è la sua propria natura. Perciò la prakṛti, la māyā, la śakti di Īśvara sono viste come suoi poteri dal punto di vista del mondo. Il Brahman non duale appare come Īśvara con poteri. È come il sole che non può immaginare la propria assenza durante la notte, giorno e notte essendo una relazione imposta dal nostro punto di vista. Il sole non conosce il dì e la notte, non conosce nemmeno la luce e l’oscurità. Lui stesso è luce e per lui non c’è tenebra. Luce e oscurità sono per noi che parliamo dal punto di vista della veglia in cui abbiamo i sensi. Illusa da questa māyā, la gente vive come jīva, in quanto māyā significa nāma-rūpa, tutto il mondo manifestato.

      Īśvara è il sostrato; sostrato dell’apparenza che è proiettata su di lui dalla mente, come la falsa immagine è proiettata sulla realtà della corda-sostrato; l’apparenza è solo per il mondo, non per lui. Ciò che appare al conoscitore, vale a dire il conosciuto, non appare a Brahman, perché esso è entrambi. Ciò che appare: appare perché ha un limite e avendo una forma è finito. La coscienza non ha limite, perciò non ha forma. Se ne avesse una, si potrebbe modellarla in un’altra forma. Īśvara, pur non avendo una forma, ed essendo onnipervadente in ogni cosa, appare come tutte queste cose: come lo spazio su cui si possono immaginare forme diverse, triangolo, quadrato, cerchio. Come il sogno ha forme che appaiono sulla coscienza, così su Īśvara il mondo è solo un’apparenza. La coscienza non si modifica, solo appare, così Īśvara appare come molti. È come nella magia, in cui la cosa rimane la stessa, ma appare al pubblico in forma diversa 3. In questo modo Kṛṣṇa spiega che può assumere qualsiasi forma, di uomo, di animale, di pianta, di oggetto; ma queste sono forme solo dal punto di vista dei jīva. Questa svapna māyā, pura apparenza, non è causata dal karma, è causata dall’ignoranza; è l’ignoranza che fa trasmigrare i jīva, lasciando un corpo e ne assumendone un altro, cambiando anche la mente. È la forma del corpo e della mente che è dovuta al karma. Ma l’avatāra non ha né corpo né mente. Tutto quello che appare è solo dal punto di vista degli uomini.

      O Bhārata, ogni qual volta il dharma declina e l’adharma prevale, io appaio (BhG IV.7)

      Lo śloka afferma che ogni volta che il dharma ha bisogno di lui e l’adharma prevale, allora quello è il tempo in cui appare l’avatāra. La sua apparizione-apparenza è solo per il mondo, perché in realtà, egli c’è sempre. Questa apparizione avviene quando c’è una necessità condivisa, quando l’umanità sente di aver bisogno di aiuto. È la risposta alla preghiera della mente collettiva. Si tratta di un’apparenza condivisa, come il blu del cielo. L’errore del serpente sulla corda, è un errore individuale. Invece il cielo blu e la sua concavità sono per tutti. È un pratibhāsa (apparenza illusoria) collettivo e non individuale.

      Io nasco in ogni yuga per rettificare il mondo, per proteggere i dhārmika e punire gli adhārmika. (BhG IV.8)

      Citiamo a questo punto la parafrasi esplicativa degli śloka 5-8 che ci ha fornito Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī: «O Arjuna molte vite sono passate, sia tue sia mie. Io conosco tutte queste nascite, le tue e le mie, ma queste nascite non sono che apparenze dal punto di vista del mondo. Pur essendo solo apparenti, sono inseparabili dalla Coscienza in quanto io ne sono il Sākṣin. Questo io lo so, ma tu no. Tu non sei consapevole di questo. Non riconosci questa verità di te. Io, in realtà, sono āja, senza nascita, avyayātma coscienza incorruttibile, e reggitore di tutti gli esseri viventi, dalle piante all’essere cosmico, Hiraṇyagarbha. Io sono l’Īśvara di tutti i bhūta, gli esseri. Sono nato solo nella mia falsa apparenza (ātmamāyā), a causa di māyā o prakṛti, che rimane sotto il mio controllo. Avendola controllata, appaio attraverso māyā. Cioè, la mia è solo un’apparizione, io non divento. Rimango quello che sono, quindi non sono modificato, rimango la stessa Coscienza. Ogni qualvolta il dharma è in declino, sebbene esso non possa mai essere spazzato via del tutto, faccio di me un’apparenza: faccio sì da apparire in un modo o in un altro, in forme diverse: di libro, di saggio, d’un avvenimento che scuote la gente e che induce a pensare a ciò che sta accadendo». L’avatāra appare diverso a seconda delle necessità. «È quindi giunto il momento per me di apparire, per raddrizzare il mondo e la società. Io appaio da yuga a yuga», dice alla fine dell’ottavo śloka, cioè di tanto in tanto. Ciò non significa che ci debba essere un avatāra per ogni yuga: a seconda delle necessità ce ne possono essere vari. E questo vale sia per la società sia per l’individuo.”

      Quindi l’avatāra è ilvero Jagadguru perché svolge tre funzioni tradizionali: per prima cosa restaura l’ordine cosmico, indebolendo i malvagi e gli empi (diśkṛta). In secondo luogo, aiuta i dhārmika a ristabilire l’ordine nel regno, nella società, nella casta, nella famiglia e nell’individuo. Queste due funzioni corrispondono al karma kāṇḍa. La terza riguarda l’insegnamento in quanto guru di Vedānta. Queste sono i suoi tre ‘interventi’ nei domini ādhidaivika, ādhibhautika e ādhyātmika.

      Per il karma kāṇḍa egli è un Re molto potente che distrugge i malvagi e ristabilisce il dharma per tutti gli esseri. Quando invece il karma kāṇḍa è rivolto alla persona, allora si tratta di upāsana kāṇḍa, come sarà descritto nei capitoli VII o IX, quando Kṛṣṇa inviterà a meditare su di lui per ottenere il Vaikuṇṭha4. Nell’upāsana bhakti è saguṇa rūpa, cioè Paramātman assume una forma con qualità per la meditazione, il jāpa e la devozione. In un tempio, in un’immagine o in un mantra, è il supporto per la meditazione. In qualsiasi forma lo si pensi, come Śiva, Viṣṇu, Devī ecc., cioè con forme e qualità individuali e universali, il pensiero su di lui purifica la mente. Quegli Dei sono descritti come creatori, dissolutori e mantenitori del mondo, onniscienti e onnipotenti. Ma nella loro forma di līlā hanno varie braccia con cui brandiscono armi e altri attributi. A seconda delle situazioni, ogni forma divina ha una particolare līlā, o apparente attività, a cui l’avatāra si adatta. Ma la sua natura reale rimane la stessa. Quindi ha i due aspetti di Saguṇa e di līlā. Qualunque sia la līlā è sempre divino e non è mai sottomesso a puṇya e pāpa. Può apparire, dunque, con qualsiasi forma perfino simultaneamente, non essendo legato da alcun karma5. L’avatāra ha, dunque, ogni potere come si legge nell’XI capitolo in cui appare in forma universale (Virāṭ svarūpa).

      Per il jñāna kāṇḍa l’avatāra ha due aspetti. Anzitutto è maestro di conoscenza6. Meditare su di lui in modo vedāntico, cioè fare nididhyāsana, serve per trascendere il proprio corpo, sensi e mente, esattamente come si fa con il metodo di indagine delle tre avasthā (avasthātraya viveka prakriyā), con cui il mumukṣu dissolve l’individualità, rimanendo Sākṣin. Così, l’avatāra è veramente il Sākṣin Caitanya sotto falsa apparenza. Si medita sul suo corpo come appare e sul suo svarūpa, vale a dire che si va dall’apparenza al suo reale svarūpa, come si fa con le avasthā, dalle quali ci si distingue (neti neti) per ritrovarsi Sākṣin. Così, quando si capisce che qualunque cosa faccia è solo apparenza, anche la vita dell’avatāra èuna prakriyā, un metodo7. Continuare in questa riflessione è tattva vicāra. Più si riflette su questo, più si capisce che lo stesso vale per la propria vita, perché il proprio corpo e sensi sono solo apparenze, mentre l’essenza è la sua Realtà.

      Il jñāni, in questo modo, usa l’avatāra per il Vedānta vicāra. Questo è il senso dello śloka successivo:

      Chi in realtà conosce la mia nascita e il mio karma come divini (divyam) non rinasce. Dopo aver abbandonato il corpo; egli raggiunge me, o Arjuna. (BhG IV.9)

      Le sue ‘attività’, vale a dire la nascita o manifestazione, la crescita o mantenimento e la morte o dissolvimento devono essere capite come divyam. Quest’ultimo termine equivale ad aprakṛtam, non sotto il controllo di prakṛti. Chi capisce questo, conosce esattamente com’è (tattvam). Lo si deve conoscere al di là di māyā, lo si deve vedere nella sua essenza, Coscienza di Paramātman. Chi conosce così rinuncia al corpo (deham). In altri contesti lasciare il corpo comporta l’assunzione di un altro. Ma qui per corpo s’intende tutti i corpi, cioè il superamento di tutta l’individualità, cioè il saṃsāra. Deham è l’individualità che si abbandona con il mokṣa, che in quest’ottica è chiamato videha mukti8. Superando l’identificazione con il corpo e comprendendo il sostrato (adhiṣṭhāna)di tutto lo stato, o meglio, di tutti e tre gli stati, si supera l’individualità, cioè la precedente identificazione con i tre stati. Quando tutto scompare, non si rinasce più, perché la rinascita è dovuta all’individualità. Quando l’hai superata la riconosci come falsa e ciò che è riconosciuto falso non può ritornare. Non è una temporanea dimenticanza del corpo, come quando si dorme e poi ci si risveglia. Non si torna più al jīva, perché essendo l’individualità un’illusione, si scopre che la vera natura è Brahman. “O, Arjuna, ottieni me”, cioè Īśvara, ovvero l’adhiṣṭhāna.

      Qual è la natura dell’illusione? È Brahman stesso. Così il serpente che appare è prakṛti, ma la sua realtà è la corda. Se l’apparenza è falsa, la sua realtà sarà la verità. Perché il serpente reale non può essere ricondotto alla corda. Chi conosce così è liberato. Contemplando in questo modo si capisce sempre di più la falsità del corpo, sensi ecc. La realtà dell’individualità è solo Brahman. Il Brahman, quando non è conosciuto, è preso per l’individualità. L’avatāra è un’apparenza di cui Brahman è l’adhiṣṭhāna. Gli stati di veglia e di sogno, presi come un tutto, sono un’apparenza che non è dovuta al karma, perché karma e karma phala sono nello stato9. È la persona nello stato che è sottomessa al karma. Ma lo stato come un tutto è solo la falsa apparenza del Sākṣin. Quindi l’avatara di Īśvara è come lo stato, è divyam, che significa una forma māyika. La sua apparizione in forma umana è come l’apparenza della veglia o del sogno in quanto stato. Lo stato come un tutto è adhyāsa, la sovrapposizionesull’adhiṣṭhāna, sulla Coscienza, sulla Realtà.

      In questo modo, chi capisce la reale natura dell’avatāra è libero da nascita e morte, libero dall’individualità, conoscendolo come se stesso. È lo stesso Brahman. Ciò significa che non esiste nello stato perché nello stato sarebbe un individuo. Quando si conosce che anche lo stato è una falsa apparenza su di Sé, si rimane come Sākṣin.

      Liberi dalla passione, dalla paura e dall’ira, colmi di me, abbandonandosi solo a me, purificati dalla via della conoscenza, molti ottengono la mia natura. (BhG IV.10)

      Chi medita sull’avatāra, prima è libero da rāga e dveśa e con il karma yoga ottiene la purificazione della mente. Allora può cominciare il jñāna tāpasa, cioè l’indagine sul Sé. “Quindi con questo raggiunge la mia natura. Questo è avvenuto anche prima, perché molti hanno capito il loro Sé come Ātman, in cui tutto è uno. Come costoro, anche tu lo puoi ottenere, perché è la tua natura”.

      Questo è l’insegnamento di Īśvara o di un jñāni che così conosce.

      Infatti nel IX capitolo Kṛṣṇa dirà di essere ugualmente presente in tutti gli esseri. Non c’è nessuno che gli sia particolarmente caro né oggetto della sua avversione. È nel cuore di ognuno in quanto antarātman. “Chiunque mi ami e si rivolga a me, io lo aiuto. Se si allontana da me, io non lo abbandono, anche se pensa di essere abbandonato.” È l’individuo che pensa di essere abbandonato, a causa della sua incapacità di capire. Da parte di Īśvara non c’è mai distanza da nessuno. “Io non amo una persona in base a ciò che ha o fa. Io sono come il sole che brilla e illumina tutti indiscriminatamente”. Si porta tradizionalmente l’esempio del sole o della pioggia che quando arrivano sono ricevuti da tutti; così il fiume è per tutti, il fuoco è per tutti, per buoni e cattivi. Qualora se ne voglia fare un uso malevolo, il fuoco non oppone resistenza. La distinzione è determinata dal recipiente, cioè da colui che riceve, che cambia da persona a persona e dipende dalla mente del jīva. ma Īśvara in sé è uno e onnipervadente: Dio è ugualmente presente nei cieli e negli inferni. “Perciò, quando sarai pronto a ricevere, io ci sarò”.

      Śaṃkara introduce il seguente śloka con queste parole: “Quindi tu sei soggetto ad attrazione e repulsione; riconosci ad alcuni il tuo stesso stato, ma non a tutti. Ascolta dunque:”

      Qualunque sia il modo in cui mi avvicinano, io allo stesso modo mi rivolgo loro; perché, o Arjuna, gli uomini, qualunque sentiero percorrano, seguono la mia via. Gli uomini nel mondo offrono sacrifici agli Dei desiderando i risultati delle loro azioni, perché in questo mondo il risultato dell’azione s’ottiene rapidamente. Il sistema delle quattro caste è stato istituito da me in base ai guṇa di prakṛti. Sebbene io ne sia l’autore, devi conoscermi come l’immutabile non agente (akartā).(BhG IV.11-13)

      In qualsiasi forma lo si segua, coscientemente o inconsapevolmente, Īśvara è sempre disponibile perché è l’Ātman che esiste anche sotto l’apparenza di iṣṭadevatā,di ordine sociale e di legge naturale. Perciò chi medita su un Dio, chi compie rituali agli Dei, chi segue le regole dharmiche e di casta, oppure semplicemente l’ordine naturale, otterrà i frutti corrispondenti alle sue azioni.

      In qualsiasi modo gli uomini mi avvicinino e qualsiasi frutto essi desiderino ottenere, allo stesso modo io li ricambio. Poiché non cercano la Liberazione, li benedico garantendo loro tutti quei frutti. In verità non si può allo stesso tempo cercare un frutto finito e la Liberazione. Perciò, così, in armonia con le loro mete, io garantisco i loro risultati. Ai pochi eletti, d’altra parte, che non desiderano alcun risultato e che cercano la Liberazione, io garantisco la conoscenza; ai jñāni che hanno rinunciato al mondo per ottenere la Liberazione io garantisco la Liberazione. A quelli che soffrono, io concedo sollievo, rimovendo le loro sofferenze. Io concedo ai miei devoti nello stesso modo in cui essi si rivolgono a me. Questo è il senso dello śloka. Io non concedo per attaccamento, repulsione o illusione. In tutti i modi concepibili gli uomini seguono vie che conducono a me, il Signore, nei miei innumerevoli stati. Qui si riferisce a coloro che compiono azioni avendo in vista mete diverse. (BhGŚBh IV.11)

      Molti con il jñāna yoga raggiungono Paramātman. “Sebbene io appaia come creatore10 di tutto questo mondo, non sono un creatore perché sono un akartā (che non compie azione). Dal punto di vista del mondo appaio come kartā. Ma nella mia natura reale non sono saṃsāri per cui sono akartā. La creazione del mondo, la distribuzione di karma e phala ai jīva e averne cura, questi sono i miei karma, ma essi sono dovuti solo a māyā. La mia nascita è māyika, illusoria, e così anche il mio karma e la mia vita nel mondo. In me sono Īśvara, sono Paramātman. Solo quando mi si attribuisce forma umana allora faccio quelle cose.”

      La nascita individuale di Īśvara come avatāra è la sua vyaṣṭi janma, e la sua manifestazione universale, quando appare come mondo, è la sua samaṣṭi janma. Quindi l’avatāra nasce, appare e mantiene. Dopo di ciò dissolve la sua forma di avatāra. Anche la forma samaṣṭi, il cosmo, è avatārica, perché anch’essa nasce, perciò è un viśvarūpa avatāra,in forma universale. Ma c’è anche una nascita e una continuità all’interno del mondo che poi egli dissolve in Sé; è il Veda, la conoscenza, in quanto avatāra, che nasce con la nascita del mondo, si perpetua nella società, protetto e trasmesso dai brāhmaṇa e che si dissolve alla dissoluzione del mondo. Quindi questa nascita è duplice, una è cosmica, l’altra individuale.

      “Io non compio azioni, appaio come se le compissi. Ma in me non sono né il creatore né il mantenitore né il dissolutore. Soltanto appaio in questi modi. Perché se fossi davvero un agente (kartā) sarei un jīva. Non avendo un karma,diversamente dai jīva, io non sono legato all’azione. Essere legato al karma vuol dire produrre puṇya e pāpa.” Queste cose per Īśvara non ci sono, perché manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo, sono come un sogno. Īśvara, che è sonno profondo, proietta uno stato di veglia e anche mentre appare come stato di veglia, in sé è libero dallo stato. Perciò dice “Anche se mantengo il mondo sono akartā”. Questo deve essere applicato sia all’avatāra sia alla manifestazione cosmica.

      Perché Īśvara non produce puṇya e pāpa creando, mantenendo e dissolvendo il mondo?

      L’azione non mi contamina né desidero i suoi frutti. Chi mi conosce così è libero dal karma. (BhG IV.14)

      Īśvara manifesta con “mente” distaccata. Creare, sostenere il mondo e il pensiero che Īśvara abbia una mente è il punto di vista del mondo. Per lui non c’è né mondo né creazione né mente. Quindi non è contaminato (limpanti), perché solo il karma fatto con identificazione produce puṇya e pāpa. Perciò non ha abhimāna (identificazione), non ha kartṛtva né bhoktṛtva. Chi conosce Īśvara così sarà libero da nascite (janma), da karma e da phala, perché quel jīva realizza che il ‘suo’ Ātman è lo stesso Īśvara.

      Gli antichi mumukṣu, sapendo questo, facevano karma yoga. Quindi anche tu, Arjuna, agisci come fecero gli antichi nei tempi passati. (BhG IV.15)

      Gli antichi mumukṣu, sapendo questo, facevano karma yoga per purificarsi al fine di proseguire con il jñāna yoga e trascendere l’intero mondo (saṃsāra). È un errore supporre che sia il karma a legare; quello che lega è l’attaccamento. “Perciò, senza attaccamento e senza aspettativa di risultati, Arjuna, comportati come gli antichi mumukṣu, essendo quella la sādhanā”.

      In precedenza Kṛṣṇa aveva detto che i karma non lo contaminano. Chi fa il karma con ahaṃkāra e con l’ego è contaminato. Ma non è così per colui che non ha l’ego. “Io non ho alcuna identificazione con corpo e sensi, perciò non sono contaminato dal karma.” Perché le azioni e l’apparenza del corpo umano non toccano l’avatāra? Perché sono mithyā, false apparenze. Questa considerazione è un po’ più tecnica; comunemente si dice che non ha individualità. Perché l’ego è identificarsi al corpo. L’ego si sviluppa a causa dell’ignoranza. Dato che l’avatāra non ha adhyāsa, non ha ego, e se non c’è ego non c’è individualità, è solo un’apparenza. “Se non sei un jñāni non hai trasceso kartṛtva e allora sei un sādhaka, un mumukṣu, e in quanto tale hai bisogno di fare karma yoga11; perciò fallo come offerta a Īśvara”. Evidentemente quest’ultima ingiunzione non può essere rivolta a un jñāni, quindi Śaṃkara propone una seconda lettura: nel caso del jñāni non si tratta di un’ingiunzione, ma di una richiesta da parte della società umana per il proprio bene, e quindi il suo ‘agire’ è per compassione verso gli altri esseri12. Si può ordinare a chi ha bisogno di qualcosa. Ma non si può dare ordini a chi non ha bisogni né desideri. La sua azione è solo līlā. In questo modo il mondo è benedetto, ed egli diventa un esempio per gli altri13. Il jñāni si comporta come un avatāra, ‘agisce’ per loka anugraha,benedizione al mondo, per indicare una via agli altri. A questo punto sarà ben compreso che né l’avatāra né il jñāni, in realtà, compiono azioni o svolgono funzioni, essendo assolutamente akartā.

      1. Īśvara, il Signore, nel Vedānta è sempre rigorosamente il Brahman Supremo (Parabrahman). È Signore perché assolutamente indipendente da altro, in quanto non duale. Nella prospettiva della conoscenza non suprema (Aparabrahman vidyā) Īśvara, invece, è considerato il Dio che manifesta, mantiene e dissolve il mondo. Egli allora è il Signore della Signoria (aiśvarya cioè il prapañca) e dei sudditi (prajā cioè i jīva), vale a dire dell’universo.[↩]
      2. Il Brahman è il sostrato (adhiṣṭhāna) di tutta l’apparenza. Si deve capire la differenza tra adhiṣṭhāna e āśraya, il supporto. Il conoscitore della realtà empirica, il pramātṛ è āśraya. Il jīva è āśraya per la conoscenza del mondo, per puṇya e pāpa per sukha e duḥkha, per janma e māraṇa.[↩]
      3. In India non c’è differenza tra miracolo e magia. La cosa rimane la stessa, ma appare diversa.[↩]
      4. Il Brahmaloka come è concepito soprattutto dai vaiṣṇava. Gli śaiva invece lo definiscono preferibilmente Kailāsa e gli śākta, Maṇi Dvīpa. Brahmaloka è termine upaniṣadico.[↩]
      5. Perciò è libero anche dal prārabdha.[↩]
      6. Jñāna guru: non dīkṣā guru se si tratta di uno kṣatriya, come in questo caso di Kṛṣṇa.[↩]
      7. Si passa cioè da una visione erronea (adhyāropa) alla conoscenza diretta non duale (apavāda), senza passaggi intermedi. Perciò l’adavaitavāda esclude che nel jñāna esistano tappe lungo la sua via. Invece, a seconda delle differenti correnti del karma kāṇḍa, le tappe sono descritte in numero diverso, anche se sono generalmente sintetizzate in tre tappe fondamentali. La tappa di partenza è una conoscenza preliminare, teorica o virtuale che sia, presa come una certezza ottenuta tramite uno sforzo mentale, la quale indica la direzione verso cui procedere; la seconda è rappresentata da uno sforzo metodico d’avvicinamento e, infine la terza, raggiunta la prossimità dell’oggetto contemplato, consiste nella certezza della reale natura della meta prefissata. Quest’ultima tappa, salvo nei casi di qualifiche eccezionali, è ottenuta dopo la morte nel Brahmaloka. Queste tre tappe o ‘certezze’ appartengono, in tutta evidenza, alla conoscenza non suprema.[↩]
      8. La videha mukti, la liberazione dalla forma, è quindi un altro modo per esprimere la jīvan mukti. Perciò è un errore considerare che videha significhi la morte del corpo. La Liberazione avviene solamente tramite conoscenza. Il corpo grossolano non può in alcun modo essere d’ostacolo alla conoscenza. Perciò la teoria per cui si debba attendere la morte per ottenere mokṣa è un errore metafisico.[↩]
      9. Questa considerazione non vale per il sonno profondo che, in realtà è libero da karma, perché è Turīya.[↩]
      10. Non abbiamo alcuna esitazione a usare il termine di creatore, creatura, creazione, in quanto in tale prospettiva tutti questi termini sono una pura illusione proiettata dall’ignoranza della mente. Non avendo una loro reale esistenza autonoma, possono davvero essere spiegati come una creatio ex nihilo.[↩]
      11. Con karma yoga il Vedānta intende la purificazione della mente come preparazione alla via della conoscenza. Non ha, perciò, in vista l’ottenimento dei risultati in vita o dopo la morte dei riti iniziatici, yantra, mantra e tantra. Yantra è la meditazione sul simbolo compiuta con il corpo, mantra la meditazione sul simbolo parlato, tantra la meditazione interiorizzata, al di là del simbolo.[↩]
      12. La compassione è qui dovuta alla natura di ānanda del liberato; non è affatto un’‘azione compassionevole’ operata da ānandamaya kośa,come quella compiuta dal bodhisattva della tradizione mahāyāna.[↩]
      13. L’ignorante (ajñāni) che si identifica al corpo pensa che anche il jñāni sia nella sua stessa condizione. Invece il jñāni non è nel corpo. Il corpo pare agire, parlare, ma egli vede tutto ciò come un pensiero; invece l’ignorante gli attribuisce un corpo ‘reale’. Quest’ultimo si chiede perché per il jñāni il mondo non sia definitivamente scomparso. Invece per il jñāni il mondo non è mai apparso né è mai scomparso perché egli è la Realtà immutabile.[↩]

      54. La pseudo religione riformata e il suo pseudo esoterismo

        54. La pseudo religione riformata e il suo pseudo esoterismo

        Prima di affrontare il tema proposto nel titolo, dovremo accennare al problema dei rapporti tra la nuova scienza umanistica e la religione. Già in Lullo e in Cusano avevamo trovato che lo scibile s’era spaccato in due domini schierati in due campi contrapposti. O, per meglio dire, la scienza laica si era dichiarata superiore alla fede. L’una era appannaggio di una ristretta élite intellettuale, mentre la fede era concessa al popolino per soddisfare le sue elementari esigenze di quiete pubblica e privata1. Tale scienza, come è stato dimostrato nei precedenti capitoli, appariva sempre più mescolata alla magia al punto da non poterne distinguere i confini. D’altra parte la magia, come la stessa scienza profana, altro non è che un sapere sperimentale rivolto ai fenomeni grossolani e sottili considerati come ‘realtà oggettiva’ od ‘obiettiva’2, perciò ‘veri’. Al contrario, secondo questo punto di vista, la fede religiosa riguarderebbe solamente ipotesi non dimostrabili, credenze, immaginazioni3. La mentalità scientifica diffusa dall’umanesimo produsse una nuova curiosità di scrutare i cieli con una malsana mescolanza di astrologia e astronomia, di esplorare le terre emerse alla ricerca di popoli e luoghi reali e di fantasia4, di intervenire nella composizione della materia per analizzarla e modificarla tramite fisica, chimica e alchimia.

        Per quanto confusa, era ancora nella memoria degli eruditi del Rinascimento la presenza di un esoterismo iniziatico al sopra e al di là della religione esteriore. L’esoterismo, che aveva rappresentato la vera sapienza del medioevo, aveva dato ordine alla Chiesa e all’Impero e aveva fornito alle persone qualificate i mezzi per una realizzazione interiore. La tragica fine dei templari aveva segnato il rapido tramonto delle vie iniziatiche dell’Europa occidentale che in qualche modo si rifacevano al loro Ordine, lasciando il Papato e l’Impero come due conchiglie vuote. I rinascimentali si rendevano conto della decadenza e della corruzione della Chiesa, mentre si rivolgevano all’Impero e soprattutto ai regni nazionali, nella speranza di un rinnovamento. Si sentiva principalmente, dunque, la mancanza di una iniziazione cavalleresca e delle conoscenze cosmologiche che essa comportava. Tuttavia, le loro idee in proposito erano totalmente distorte.

        Il rinnovamento dell’essoterismo tendeva a un ritorno alla presunta purezza evangelica, il che significava l’abrogazione totale della tradizione. Si trattava di una purezza evangelica filtrata attraverso la lente umanistica che già aveva perduto ogni tipo di trasmissione. Due erano le direttive principali per questa riforma della religione. La prima tendenza era una riforma dall’interno, rappresentata da Erasmo da Rotterdam, con la quale si voleva mantenere le forma esteriore della struttura ecclesiastica, ma la si voleva modificare secondo parametri moralistici e senza tener d’acconto della stratificazione dell’insegnamento tradizionale accumulatasi nei secoli. La seconda era la riforma dall’esterno contro la Chiesa, rappresentata da Lutero e dai suoi emuli, con le catastrofiche conseguenze che abbiamo già affrontato in questa sede.

        Il rinnovamento dell’esoterismo o, per meglio dire, la sua rifondazione ex novo, fu oggetto di una serie di progetti confusi e di ispirazione più che sospetta. Anzitutto si doveva procedere con l’abrogazione della teologia fondata sull’aristotelismo. Già questo dimostra quanto gli eruditi e i maghi rinascimentali avessero le idee distorte, poiché la conoscenza teologica appartiene in toto al dominio essoterico. La perduta sapienza esoterica doveva, quindi, essere sostituita dalle magie dell’ermetismo e della qabbalah, mischiate variamente tra loro sempre in forma sincretica. Il problema di fondo è che questi eruditi del rinascimento, pur avvertendo la mancanza dell’iniziazione5, ormai non sapevano più in che cosa consistesse e quali fossero i suoi fini. Aprendo alla magia e alla stregoneria, misero in libertà pericolose influenze psichiche che contribuirono a devastare ancor più le menti degli europei.

        Il miglior esempio per questo progetto di riforma della tradizione, privo di qualsiasi trasmissione spirituale, è rappresentato da Enrico Cornelio Agrippa (1486-1535). Discepolo del prudentissimo abate Tritemio6 e condiscepolo di Paracelso7, fu un continuatore della qabbalah non più cristiana ma protestante, sulla scia di Reuchlin. In Italia cominciava a soffiare un vento antiprotestante nel tentativo di riportare un po’ di ordine nel cattolicesimo. Questa tendenza costringeva gli umanisti paganeggianti a rientrare nei ranghi cattolici o, per lo meno, a dissimulare le loro idee ereticali. In segno di dispregio Agrippa evitò il più possibile di citare Pico della Mirandola o Francesco Zorzi, per riferirsi preferibilmente ai suoi compatrioti luterani tedeschi: Reuchlin, Dürer, Cranac, Johannes Frobenius e altri. Insisté, assieme all’amico Albrecht Dürer, per indurre Erasmo ad abiurare il cattolicesimo, rimanendo disgustato, però, dalle diplomatiche risposte del filosofo olandese; un protestante integralista, dunque, che in realtà riprendeva senza molta originalità i temi del neoplatonismo fiorentino della generazione precedente. La Yates, nei suoi studi di rivalutazione dell’occultismo protestante, lo descrive come un fine pensatore di grande cultura, ma non riesce a portare alcuna prova in favore di questa sua visione di Agrippa8. Quello che appare evidente e che lo distingue da Ficino, Pico e Zorzi è proprio la sua aggressività e la sua proterva fede nella magia dichiarata nei suoi scritti. Nonostante la sua conversione al protestantesimo, egli ben presto fu sospettato di magia nera e di stregoneria9. Si diffuse la voce che il cane nero, che lo accompagnava nei suoi instancabili spostamenti, fosse un diavolo10. Tuttavia, Agrippa trovò ovunque ospitalità e protezione da parte di ambienti occultisti. Tale fenomeno è stato correttamente interpretato come prova dell’esistenza di una rete di società segrete ermetico-qabbaliste che il rinascimento aveva diffuso nascostamente in tutta l’Europa occidentale11. Fece visita a Tritemio, che considerò come uno dei suoi principali maestri. Poi si recò in Inghilterra dove frequentò il primo circolo umanistico dell’isola, fondato da Thomas More12. Fraternizzò con John Colet, un erasmiano che già preannunciava le idee luterane. Quando nel 1511 si recò in Italia, egli già aveva compiuto le sue scelte ideologiche: entrò in contatto con Francesco Zorzi, con il cardinale giudaizzante Egidio da Viterbo e con il rabbino convertito al cattolicesimo Agostino Ricci13, ma rimase deluso dalla prudenza e dall’equilibrio delle scelte degli umanisti italiani. Più tardi, in Germania, Agrippa divenne un ardente sostenitore di Lutero e di Calvino. Si recò poi in Francia dove, nel 1526, diede alle stampe il suo libro De vanitate scientiarum. L’altro libro, che lo rese famoso tra gli umanisti, fu il De Occulta philosophia, pubblicato nelle Fiandre nel 1533. La Yates, tramite il suo approccio esclusivamente storico, non si capacita della differenza di prospettiva tra i due testi14, pur essendo fondamentalmente partigiana di entrambe le posizioni, in linea con il Warburg Institute. Nel De vanitate scientiarum Agrippa critica tutte le scienze e le arti; non solo quelle medievali del trivium, del quadrivium e la teologia scolastica, ma anche quelle nuove scienze sperimentali che erano affiorate nel corso del XV secolo. La critica si amplia dunque alla magia, alla qabbalah, all’alchimia, tutte denominate ‘superstizioni monastiche’. Ogni scienza, dunque, è sapienza vana, secondo Agrippa, eccetto il messaggio del Vangelo. Si devono dunque abrogare dalla mente tutte le conoscenze cosmologiche e teologiche per affidarsi al messaggio originale di Gesù Cristo15. Naturalmente il Vangelo era protestanticamente passibile di libera interpretazione personale.

        Al contrario, nel De Occulta philosophia, Agrippa sosteneva che la filosofia occulta, ossia, la pratica della magia, di basava sulla tripartizione dell’universo. Il mondo composto dai quattro elementi era il dominio della magia naturale; il mondo celeste era il dominio della magia ermetica astrale basata su una numerologia pseudo pitagorica; infine il mondo sopracceleste o angelico, dominio della magia cerimoniale di origine qabbalistica. Nel primo si agisce per magia simpatetica con gli spiriti elementali, nel secondo con i demoni stellari, nel terzo con le gerarchie angeliche. Come appare evidente da questa sintesi, nel messaggio del De Occulta philosophia non c’è nulla che non fosse stato già detto da Ficino, Pico e altri; ma in Agrippa cade il velo che cercava di mascherare il sostrato magico e stregonesco. Agrippa, dunque, svolse una funzione di divulgazione e di propaganda dei temi fino allora tenuti riservati o dissimulati con cura.

        Cerchiamo ora di spiegare ciò che la Yates non trovava comprensibile, ossia l’apparente incongruenza tra i contenuti dei due scritti del mago tedesco. La verità è molto semplice se si conosce la struttura essoterica delle religioni monoteistiche, in particolare del cattolicesimo. Con la riforma protestante si volle riproporre tale struttura in una forma completamente riformata. La componente essoterica, doveva mutarsi in una vaga religiosità priva di riti e di dottrine, per rifarsi alla Bibbia senza alcuna autorevole indicazione o certa guida critica: ognuno si doveva immaginare ciò che Dio gli suggeriva nel testo sacro, traendone banali norme di comportamento. Ogni scienza era reputata superflua, eccetto per la pratica concorrenziale nel perseguimento del benessere e della posizione sociale. Questo è il protestantesimo ‘religioso’ o essoterico valido per tutti i fedeli riformati. All’interno della comunità e, in qualche modo, celato agli occhi degli esteriori, è stabilito il nuovo ‘esoterismo’ o, come meglio si autodefiniva, la filosofia occulta, vale a dire la magia pratica, astrale o cerimoniale. La pseudo religione era, dunque, dotata in questo modo di uno pseudo esoterismo. Questa struttura era stata descritta nell’Utopia di Thomas More e, una generazione più tardi, nelle diverse New Atlantis di Francesco Bacone, Civitas Solis di Tommaso Campanella e altre ancora. In seguito, questo fantasioso progetto diede origine alle più folli realizzazioni di comunità ideali, sempre nell’ambito delle mille sette protestanti, in particolare nel Nordamerica. L’élite filosofico-magica, dedita all’interno della propria cerchia a pratiche arcane di invocazioni di elementali, spiriti e ‘angeli’, appare agli esteriori come un gruppo affidabile di saggi, anziani, filosofi. Agli altri spetta il lavoro e la preghiera affinché Dio procuri successo nel mondo e sicurezza nella società, sempre compatibilmente con la predestinazione. Insomma, una sorta di ora et labora adattato alle formiche operaie.

        Abbiamo scelto Agrippa come personaggio indicativo per rappresentare questa triste china dell’Occidente e per i suoi numerosi collegamenti in tutta Europa; ma lo studio di qualsiasi altro mago rinascimentale della prima metà del XVI secolo avrebbe dato risultati analoghi.

        La Francia, anch’essa pesantemente inquinata dall’occultismo rinascimentale, fu però anche teatro di una reazione particolarmente intelligente. Jean Bodin (1530-1596) nel suo libro De la démonomanie des sorciers16 dimostrò la contiguità tra l’infiltrazione magica presso gli ambienti colti e la diffusione della stregoneria a livello popolare. Con grande lucidità denunciò la qabbalah cristiana del marchese della Mirandola e di fra’ Francesco de Zorzi, nonché quella protestante di Reuchlin e Agrippa, di essere una falsificazione del vero esoterismo qabbalistico ebraico e di rappresentare una inquietante deviazione in senso magico-evocatorio e stregonesco. Con piena consapevolezza Bodin descrive il piano di demolizione della tradizione medievale, indicando proprio in Agrippa l’agente più nefasto17. L’epoca era cambiata e la controriforma stava arginando i pesanti danni causati dalla frenetica azione antitradizionale protestantica dei paesi germanici e anglosassoni.

        Maria Chiara de’ Fenzi

        1. La religione era in questo modo ridotta a una tollerata superstizione per menti non raffinate. Questo imponeva ai cultori della nuova scienza la denigrazione metodica della teologia e della metafisica medievale (per quanto parziale fosse quest’ultima), che coordinava le scienze del trivium e del quadrivium, fornendo loro basi dottrinali universali. La scienza degli antichi fu definita sprezzantemente ‘monastica’, mentre quella nuova era caratterizzata dalla laicità. Si noti come ancora oggi non ci si sia sbarazzati da questa ottusa mentalità.[↩]
        2. Naturalmente questo approccio rimane esclusivamente limitato al mondo della veglia (sskrt. jāgrat prapañca) e non include affatto il soggetto conoscente (sskrt. pramātṛ).[↩]
        3. Ovviamente anche la scienza laica si basa su ipotesi, immaginazioni, postulati e dogmi indimostrabili, ossia sulla fede, come qualsiasi altro sapere mondano (sskrt. vyāvhārika pramātṛtva). Ma è stato sufficiente l’arrogante atteggiamento di superiorità a intimidire i rappresentanti della Chiesa. Molti di questi, come il Cusano, divennero i primi sostenitori di questo atteggiamento contrario alla tradizione. Da allora essi manifestano due opposte tendenze. La prima sostiene la superiorità della fede sulla conoscenza. In questo modo si sono stoltamente abbandonate la patristica e la scolastica in quanto subordinate alla verità affermata per fede; facendo così si è arrivati a riconoscere implicitamente la superiorità della scienza profana sulla fede e, come accade da un paio di secoli, al tentativo di trovare giustificazioni ‘scientifiche’ ai precetti religiosi. La seconda tendenza è quella di assumere una cieca ostilità per tutto ciò che è dottrinale, conoscitivo e intelligente, accusando la sapienza di superbia e di ‘gnosticismo’. Queste due tendenze sono tra loro incompatibili, ma coabitano nella più totale ottusità degli ecclesiastici.[↩]
        4. Non dedicheremo uno studio intero incentrato sulle scoperte geografiche, soprattutto quella delle Americhe. Tuttavia, poiché questo fenomeno rinascimentale ha dato inizio al colonialismo e al missionarismo, ritorneremo a più riprese su questi temi scottanti su cui la falsificazione storica si è particolarmente sbizzarrita.[↩]
        5. Questi intellettuali pieni di sé disprezzavano le iniziazioni di mestiere perché considerate volgari e adatte a operai ignoranti. Tuttavia, nel desolante deserto iniziatico dell’Europa, fu proprio Agrippa il primo a lanciare una prima e timida esca ai liberi muratori, definendo alcune volte Dio con la denominazione di Architetto dell’universo.[↩]
        6. Il benedettino Johann Heidenberg Trithemius, autore di una farraginosa Steganografia che prometteva di poter comunicare a distanza, perfino con gli angeli, per mezzo di un astruso metodo alfabetico e numerico. Per le sue ambigue posizioni religiose fu deposto dai suoi stessi monaci e costretto a rinchiudersi in un monastero isolato.[↩]
        7. Medico, alchimista e astrologo, Theophrastus Bombast da Hohenheim scelse lo pseudonimo di Paracelso poiché era ammiratore del medico romano Aulio Cornelio Celso. Sorge il dubbio, però, che il vero Celso a cui si ispirava, fosse in realtà l’omonimo filosofo gnostico, ricordato nella storia per le terribili reprimende che gli rivolse Origene in Contra Celsum.[↩]
        8. Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, London, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1979, ch. V. Anche questa opera della Yates è di grande utilità per il materiale e i dati che mette a disposizione. Quanto, poi, al punto di vista critico, è facile ruotare di 180° il suo giudizio per avere le risposte corrette ai propri dubbi, essendo questa studiosa una cultrice della pretesa spiritualità dell’occultismo rinascimentale.[↩]
        9. Com’è noto, ben più dei cattolici, i protestanti, nella loro visione moralistica dei comportamenti umani, furono colti da una vera ossessione per la stregoneria.[↩]
        10. Daniel Pickering Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella, London, Warburg Institute, 1958, pp. 90-99.[↩]
        11. Paola Zambelli, Umanesimo magico-astrologico e raggruppamenti segreti neoplatonici della preriforma, Padova, Centro internazionale di studi umanistici, 1960; Charles G. Nauert, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana, University of Illinois Press, 1965.[↩]
        12. Anche Tommaso Moro fu santificato quattro secoli dopo la sua esecuzione, soltanto nel 1935: Queste canonizzazioni (v. Giovanna d’Arco) devono essere considerate politiques e motivate da sospetti interessi contingenti: dopo la rivoluzione bolscevica, infatti, nella neonata Unione Sovietica si dichiarava che l’Utopia di Tommaso Moro era stato uno dei testi ispiratori del comunismo. Fu forse un tentativo di riappropriazione di Moro da parte del Vaticano, anche se la sua Utopia non ha nulla di cattolico. È certo però che l’erasmiano Thomas More fu il primo a fondare un punto d’appoggio inglese per maghi ermetico-qabbalisti provenienti dal continente. Questo centro di raccolta e di mutuo soccorso doveva diventare, in pochi decenni, il cuore pulsante dell’occultismo elisabettiano e la fonte di espansione eversiva inglese nel mondo intero.[↩]
        13. Nauert, cit., pp.42-46.[↩]
        14. Yates, cit., pp. 54-62.[↩]
        15. Il protestantesimo si definisce ‘evangelico’ in questo senso: basa la sua “religiosità” soltanto sul libero esame individualistico della Bibbia (in particolare dell’antico Testamento, perché più ebraico e qabbalistico), mentre abroga qualsiasi rituale che non sia vuota cerimonia, e rifiuta tutto il bagaglio sapienziale della tradizione accumulatosi in quindici secoli.[↩]
        16. Paris, Librairie Le Livre Penseur 2004.[↩]
        17. Walker, cit., pp. 173-191.[↩]

        54. The Reformed Pseudo-Religion and its Pseudo-Esoterism

          54. The Reformed Pseudo-Religion and its Pseudo-Esoterism

          Before addressing the theme proposed in the title, we will have to mention the problem of the relationship between the new humanistic science and religion. Already in Llull and Nicholas of Cusa we had found that knowledge had split into two opposing domains. Or rather, secular science had declared itself superior to faith. One was prerogative of a small intellectual elite, while faith was given to the people to satisfy its elementary needs in order to maintain both public and private peace1. This science, as demonstrated in previous chapters, appeared increasingly mixed with magic to the point that is was not possible to distinguish their respective boundaries. On the other hand, magic, like profane science itself, is nothing more than an experimental knowledge addressed to the gross and subtle phenomena here considered as ‘objective reality’, and hence ‘real’2. On the contrary, according to this point of view, religious faith would concern only hypotheses that cannot be demonstrated, beliefs, imaginations3. The scientific mentality spread by Humanism generated a new curiosity to search the skies with an unhealthy mixture of astrology and astronomy; to explore the emerged lands looking for both real and fantasy people and places4; to intervene in the composition of matter in order to analyze and modify it through physics, chemistry and alchemy.

          However misunderstood, the presence of an initiatic esoterism above and beyond the exterior religion was still in the memory of the Renaissance scholars. Esoterism, which had represented the true wisdom of the Middle Ages, had maintained order into the Church and the Empire and had provided the means for an inner realization to those who had the right qualifications. The tragic end of the Templars had marked the rapid decline of the initiatic schools of Western Europe, as each of them somehow referred back to the Templars’ Order, leaving the Papacy and the Empire like two empty shells. Renaissance thinkers were aware of the decadence and corruption of the Church, and hence they turned towards the Empire, and especially to the national kingdoms, hoping for a renewal. Indeed, they mainly felt the lack of chivalric initiation and the cosmological knowledge that it entailed. However, their ideas about it were totally distorted.

          The renewal of exotericism tended towards a return to a presumed evangelical purity, which meant the total abrogation of tradition. It was an evangelical purity filtered through the humanistic lens that had already lost all traditional transmission. Two were the main aspects of this religious reform. The first tendency was a reform from within, represented by Erasmus of Rotterdam, that aimed to maintain the external form of the ecclesiastical structure. This modification had to occur according to moralistic parameters and without taking into account the stratification of traditional teaching accumulated over the centuries. The second trend was the reform from the outside against the Church, represented by Luther and his imitators, with the catastrophic consequences that we have previously described.

          The renewal of esotericism, or rather its re-founding ex novo, lead to a series of confused and very suspicious projects. Firstly, it was required the abrogation of the theology based on Aristotelianism. This already shows the distorted ideas of the scholars and magicians of the Renaissance, in fact theological knowledge belongs in its entirety to the exoteric domain. Having lost all esoteric wisdom, they replaced it with the magic of Hermeticism and the Qabbalah, variously mixed among them, but always in a syncretic way. The fundamental problem of these Renaissance scholars was that although sensing the lack of initiation5, they no longer knew what it consisted of and what was its purpose. By opening to magic and witchcraft, they freed dangerous psychic influences that contributed to devastate Europeans minds further more.

          The best example of this project to reform tradition without any spiritual transmission is represented by Enrico Cornelio Agrippa (1486-1535). He had been disciple of the very cautious Abbot Trithemius6 and fellow disciple of Paracelsus7, and in the wake of Reuchlin he carried on a Qabbalah no longer Christian but solely Protestant. In an attempt to restore some order in Catholicism, in Italy began an anti-protestant sentiment. This tendency forced those humanists who drift towards paganism, to return into the Catholic ranks or, at least, to conceal their heretical ideas. As a sign of contempt Agrippa avoided as much as possible quoting Pico della Mirandola or Francesco Zorzi, referring preferably to his German Lutheran compatriots: Reuchlin, Dürer, Cranac, Johannes Frobenius and others. Together with his friend Albrecht Dürer, Agrippa put pressure on Erasmus to abjure Catholicism, but remained disgusted with the diplomatic responses of the Dutch philosopher. He was therefore a fundamentalist Protestant, who actually only reproduced without any originality the themes of Florentine Neo-Platonism of the previous generation.

          Yates, in her studies of re-evaluation of Protestant occultism, describes him as a fine thinker of great culture, but she fails to bring any evidence in favour of this depiction of Agrippa8. What is unmistakable and what distinguishes him from Ficino, Pico and Zorzi is his evident aggressiveness and his faith in the magic, so openly declared in his writings. Despite his conversion to Protestantism, he was soon suspected of black magic and witchcraft9. Rumours spread that the black dog that accompanied him in his relentless travels was the devil10. However, Agrippa found hospitality and protection everywhere within the occult circles. This fact has been correctly interpreted as proof of the existence of a network of hermetic-qabbalist secret societies that in the Renaissance had spread throughout Western Europe11. He visited Trithemius, who he considered as one of his main masters. Then he went to England where he joined with the first humanistic circle on the island, founded by Thomas More12. He fraternized with John Colet, a Herasmian who had already foretold Lutheran ideas. When he went to Italy in 1511, he had already made his ideological choices: he came in contact with Francesco Zorzi, with the judaizing Cardinal Aegidius from Viterbo and with rabbi Agostino Ricci13, a convert to Catholicism, but he was disappointed by the cautiousness and balance of the choices of the Italian humanists.

          In Germany, later on, Agrippa became an ardent supporter of Luther and Calvin. He then went to France where, in 1526, he published his book De Vanitate Scientiarum (On the vanity of Sciences). The other book he was famous for among the humanists was De Occulta Philosophia (On the Occult Philosophy), published in the Flanders in 1533. Yates, through her exclusively historical approach, fails to comprehend the difference in perspective of the two texts14, even though, in line with the Warburg Institute, she is fundamentally partisan of both positions. In De Vanitate Scientiarum Agrippa criticizes all sciences and arts; not only the medieval trivium, quadrivium and scholastic theology, but also those new experimental sciences that had emerged during the fifteenth century. The critique is therefore extended to magic, qabbalah, alchemy, all together considered as ‘monastic superstitions’. Therefore, according to Agrippa every science is futile wisdom, except for the message of the Gospel. Consequently, all cosmological and theological knowledge must be erased from the mind in order to rely only on the original message of Jesus Christ15. Obviously, the Gospel was subject to free personal interpretation as per protestant custom.

          On the other hand, in De Occulta philosophia, Agrippa asserted that the occult philosophy, meaning the practice of magic, was based on the tripartition of the universe. The world composed of the four elements was the domain of natural magic; the celestial world was the domain of the astral hermetic magic based on a pseudo-Pythagorean numerology; lastly, the superior or angelic world was the domain of ceremonial magic of Qabbalistic origin. In the first, through sympathetic magic there is interaction with the elemental spirits, in the second with stellar demons, in the third with angelic hierarchies. From this synthesis it is clear that the message of De Occulta philosophia has nothing new to add to what had already been said by Ficino, Pico and others; but in Agrippa the magical and witchcraft substratum is finally uncovered. Agrippa, therefore, had a main role in the divulgation and propaganda of those themes that until then had been kept strictly confidential or hidden with care.

          Let us now try to explain what Yates did not find clear in the apparent inconsistency between the contents of the two writings of the German magician. The truth appears very simple to those who know the exterior exoteric structure of the monotheistic religions, in particularly of Catholicism. With the Protestant Reformation this structure was reintroduced in a completely reformed way. By consulting the Bible without any authoritative indication or certain critical guidance, the exoteric component turned into a faint religiosity devoided of any rites and doctrines: everyone had to imagine what God suggested in the sacred text, drawing from its dull rules of behaviour. Every science was considered superfluous, except for any practice that through competitiveness aimed towards the pursuit of wealth and social position. This is the “religious” or exoteric Protestantism valid for all the reformed faithful. Within the community and, somehow hidden from the eyes of outsiders, the new “esoterism” is established, an occult philosophy, as it is called, consisting in practical, astral or ceremonial magic. The pseudo religion was in this manner provided with a pseudo esoterism.

          A similar structure was described in Thomas More’s Utopia and, a generation later, in the New Atlantis by Francis Bacon, Civitas Solis by Tommaso Campanella and others. Later on, this fanciful societal project was insanely implemented through the “ideal communities”, among the thousand Protestant sects especially in North America. The philosophical-magic elite, dedicated within its own circle to the arcane practices of invocations of elementals, spirits and “angels”, appears to the outsiders as a trustworthy group of wise men, elders, philosophers. All the other members of these communities have the duty to work and pray God in order to obtain worldly success and social security and wealth, obviously in line with anyone’s predestination. In short, a sort of ora et labora adapted to the worker ants.

          We chose Agrippa as illustrative character to describe the sad decline of the West and also for his many connections throughout Europe; but studying any other Renaissance magician of the first half of the 16th century would have given similar results.

          France, also heavily contaminated by the Renaissance occultism, was also scene of a particularly intelligent reaction. Jean Bodin (1530-1596) in his book De la démonomanie des sorciers (On the diabolical possession of sorcerers)16 demonstrated the contiguity between the magical infiltration into cultured circles and the spread of witchcraft at a popular level. With great lucidity he denounced the Christian Qabbalah of the Marquis of Mirandola and Fra’ Francesco de Zorzi, as well as the Protestant one of Reuchlin and Agrippa, to be a falsification of the true Jewish qabbalistic esoterism, and to represent a disturbing deviation in a magical-evocatory and witchcraft sense. Bodin with full awareness describes the plan to demolish the medieval tradition, indicating in Agrippa the most nefarious agent17. The times were changing and the Counter-Reformation was containing the heavy damage caused by the frantic anti-traditional protestant action of the Germanic and Anglo-Saxon countries.

          Maria Chiara de’ Fenzi

          1. Religion was thus reduced to a tolerated superstition for unrefined minds. This imposed on the new science scholars a methodical denigration of medieval theology and metaphysics (however partial the latter may have been) that coordinated the sciences of trivium and quadrivium and providing universal doctrinal bases. The science of the ancients was contemptuously defined as ‘monastic’, while the new science was characterized by secularism. It should be noted that even today this obtuse mentality lives on.[↩]
          2. Of course, this approach remains exclusively limited to the waking world (sskrt. jāgrat prapañca) and does not include the knower-subject at all (sskrt. pramātṛ).[↩]
          3. Obviously even secular science is based on hypotheses, imaginations, postulates and unprovable dogmas, meaning faith, like any other worldly knowledge (sskrt. vyāvhārika pramātṛtva). But this arrogant attitude of superiority was enough to intimidate the representatives of the Church. Many of them, like the Cusano, supported this position against tradition. From that moment on, they have manifested two opposing tendencies: the first one supports the superiority of faith over knowledge. In this way, Patristic and Scholasticism were foolishly abandoned as subordinate to the truth affirmed by faith; in doing so, the superiority of secular science over faith was implicitly recognized and it paved the path to the attempt to find ‘scientific’ justifications for religious precepts as we had experienced in the last couple of centuries. The second tendency is to assume a blind hostility towards everything that is doctrinal, cognitive and intelligent, accusing wisdom of arrogance and ‘Gnosticism’. These two tendencies though incompatible with each other, coexist in the callousness of the ecclesiastics.[↩]
          4. We will not address the topic of geographical discoveries, especially that of the Americas. However, since colonialism and missionary practice started during the Renaissance period, together with the fanciful historical falsification connected to it, we will return often on these controversial issues.[↩]
          5. These self-satisfied intellectuals despised the craft initiations because they considered the mas vulgar and suitable for ignorant workers. However, in the European desolate initiatic desert, Agrippa was the first to launch a first and timid bait to the Free Masons, sometimes defining God as the Architect of the Universe.[↩]
          6. The Benedictine Johann Heidenberg Trithemius was the author of a confusing Steganography that allegedly allowed distant communication, even with angels, by using an abstruse alphabetical and numerical method. Because of his ambiguous religious positions, he was deposed by his own monks and had to withdraw in an isolated monastery.[↩]
          7. Doctor, alchemist and astrologer, Theophrastus Bombast from Hohenheim chose the pseudonym Paracelsus due to his admiration towards the Roman doctor Aulius Cornelius Celsus. The question erases whether the real Celsus he took inspiration from was in fact the homonymous Gnostic heretic philosopher, historically known for the terrible reprimands that Origen addressed against him in his Contra Celsum.[↩]
          8. Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, London, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1979, 5th ch. Yates’ work is indeed very useful for the material and data it discloses. However, with regard to a critical point of view, it is easy to rotate her judgment 180° in order to get the correct answers to any possible doubts, since this scholar is an expert in the so-called spirituality of Renaissance occultism.[↩]
          9. It is well known that Protestants, because of their moralistic vision of human behaviour, were really obsessed with witchcraft much more than Catholics.[↩]
          10. Daniel Pickering Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella, London, Warburg Institute, 1958, pp. 90-99.[↩]
          11. Paola Zambelli, Umanesimo magico-astrologico e raggruppamenti segreti neoplatonici della preriforma, Padova, Centro internazionale di studi umanistici, 1960; Charles G. Nauert, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana, University of Illinois Press, 1965.[↩]
          12. Thomas More was also sanctified four centuries after his execution, in 1935: These canonizations (see Joan of Arc) must be considered from a political point of view  and were motivated by suspicious contingent  interests: after the bolshevik revolution, in fact, the newly born Soviet Union declared that Thomas More’s Utopia had been one of the inspiring texts of communism. It was perhaps in this way that the Vatican tried to reclaim More, even though his Utopia has nothing Catholic about it. It is certain, however, that the Herasmian Thomas More was the first to found an English foothold for hermetic-qabbalist magicians coming from the continent. This centre for gathering and mutual aid was to become a few decades later the beating heart of the Elizabethan occultism and the source of the subversive English expansion throughout the world.[↩]
          13. Nauert, cit., pp.42-46.[↩]
          14. Yates, cit., pp. 54-62.[↩]
          15. Protestantism in this sense defines itself as ‘evangelical’; in other words, its ‘religiosity’ is based only on the free individualistic examination of the Bible (in particular of the Old Testament, because it is more Jewish and Qabbalistic), while it abrogates any ritual that is not an just an empty ceremony and rejects all the sapiential heritage of tradition accumulated over fifteen centuries.[↩]
          16. Paris, Librairie Le Livre Penseur, 2004.[↩]
          17. Walker, cit., pp. 173-191.[↩]