2 Agosto, 2020

6. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e commento

1 – Il Maestro propizio è la potenza, la causa universale

Guru è chi impartisce il sapere sacro al discepolo (gṛṇāti upadiśati vedādī śāstrāṇi), ovvero la persona che è venerata per la sua elevatezza in sapienza e austerità (gīryate stūyate saumaḥavattvāt jñāna tapo vṛddhatvāt). Un’altra spiegazione interpreta la prima sillaba gu come ignoranza (tamas)e la seconda sillaba ru per indicare la sua rimozione o distruzione (gustvandha kārah syād ru kāras tan nirvatakaḥ). Guru significa, dunque, colui che, regolandosi interiormente, aiuta a distruggere l’ignoranza che incatena il discepolo al ciclo della trasmigrazione. In questo caso, a gu si dà il significato di realtà, e a ru di conoscenza della stessa (gukāraḥ saditi prokto rukāro jñānavācakaḥ).

Mentre la tradizione vedica attribuisce a guru il senso di precettore o di anziano, la tradizione tantrica distingue tra precettore (śikṣā guru), che impartisce la conoscenza dei testi sacri, e il maestro iniziatico (dīkṣā guru), che trasmette un sacro potere che porta alla conoscenza intuitiva onnipervadente. La tradizione vedica, inoltre, ha la nozione di iniziazione, quale rito speciale e necessario preludio per l’acquisizione della conoscenza delle scritture. I passaggi vedici sottolineano anche l’importanza divina delle parole sacre impartite da un maestro realizzato. Ma l’idea di una conoscenza impartita assieme alla trasmissione di potenza è una originale caratteristica tantrica.

Le tradizioni tantriche, non solo dell’India, danno grande importanza al ruolo del guru nel percorso spirituale di un aspirante. La sua guida è considerata del tutto indispensabile, perché la conoscenza si realizza soltanto quando è comunicata da lui. Egli non è solamente il dispensatore della parola ricca di potere (mantra dātā), ma anche protegge il discepolo da tutti gli ostacoli, mantenendo la forza di questa parola tramite la sua costante vigilanza e la sua grazia. Il concetto di iniziazione comprende anche questa influenza costante del maestro sul lavoro interiore del discepolo.

Un testo tantrico recita: “Senza iniziazione non vi può essere liberazione dalla schiavitù fenomenica; e non può esserci iniziazione senza maestro. Da qui deriva la catena di maestri (guruparamparā).” Il termine sanscrito per l’iniziazione è dīkṣā; la sillaba dī significa impartire la vera conoscenza spirituale (dīyate jñāna sadbhāvaḥ), e la seconda, kṣā, rappresenta la distruzione di tutti gli ostacoli che si trovano lungo il cammino (kṣīyate pāpā sacayaḥ). Nei testi dell’ortodossia vedica, come nello Śatapatha Brāhmaņa (XI.2.1.1), è detto che l’essere umano ha tre nascite: la prima quando è partorito dalla madre; la seconda quando incomincia a compiere i rituali prescritti e ad acquisire conoscenza; la terza, quando muore e viene consegnato al fuoco. La parola dīkṣā è anche legata alla radice dāh (bruciare), e indica il desiderio di essere bruciati dal fuoco purificatore. A conclusione, con lo spegnimento (nirvāṇa) del fuoco, non si è solo purificati, ma si assume un miglior stato di esistenza. Infatti i testi tantrici parlano della dīkṣā come di una rinascita. Sotto l’impatto potente dell’iniziazione, la normale costituzione dell’aspirante è trasformata in un insieme di energie fisiche e mentali fuori dell’ordinario.

Vi sono alcune forme di trasmissione dell’iniziazione che dipendono dal potere del maestro, ragion per cui anche i guri sono tra loro differenti. L’iniziazione attraverso il tocco (sparśa) è considerata la più bassa, quella conferita tramite la parola pronunciata (uccārita) è più alta della precedente; la dīkṣā trasmessa con il semplice sguardo (dś) è ancora più elevata, e quella data penetrando (vedha) sottilmente l’interiorità dell’aspirante, la più alta in assoluto. È estremamente raro, in verità, imbattersi in un maestro capace di compiere l’ultimo tipo di iniziazione; solo gli aspiranti più fortunati possono avere un tale accesso. L’iniziazione così conferita è tecnicamente conosciuta come la perfetta consacrazione (pūrņābhiṣeka). Un maestro capace di impartirla è salutato come Śrī Guru; il prefisso onorifico Śrī suggerisce un’eccellenza inarrivabile e una perfetta beatitudine trascendente a cui il discepolo potrà arrivare allorché tutti i fattori, che frenano e limitano, saranno superati. L’aspirante considera il guru da cui ha ricevuto la completa consacrazione come una divinità superiore agli Dei. Il testo dice: “Se il Dio fosse adirato con te, il guru ti proteggerebbe; ma se lo stesso guru fosse dispiaciuto con te, nessuno potrebbe salvarti!”. Un altro testo mette in guardia dal non considerare il maestro come un normale essere umano né, il mantra che ha dato, come semplici parole. Il divino carattere del maestro è enfatizzato dalla prescrizione che al mattino, appena svegli, bisognerebbe meditare sui sacri sandali del proprio maestro (guru pādukā cintana). Questo dovrebbe essere fatto ancor prima di pensare alla divinità che è stata prescelta (devatā cintan) a scopo di meditazione. Durante la preparazione alla meditazione dello Śrī Cakra, il rituale del ‘simbolico collocamento’ (nyāsa) implica l’identificazione del punto centrale (bindu) del sacro yantra con la Devī stessa e, dietro a lei, la visualizzazione della triplice potenza (ogha traya) dei maestri della paramparā, come sarà spiegato più avanti.

Il maestro è prezioso poiché può trasformare un qualsiasi individuo ordinario in un ardente discepolo, grazie a insegnamenti, consigli e discussioni. Anche un fiore campestre può essere da lui tramutato in uno splendido fior di loto; e, avendolo tramutato, il maestro anche lo illumina come fa il sole splendente quando aiuta la gemma a sbocciare in tutta la sua gloria. Il risveglio spirituale dell’aspirante è un evento di portata universale che, oltre al Sé dell’aspirante (Ātman), conta su tre elementi necessari per essere completo: il guru, il sacro mantra e la divinità prescelta (devatā) a cui identificarsi. Il mantra acquisisce santità e potere solo quando è comunicato correttamente dal maestro; e l’evocazione della divinità davanti all’aspirante è compiuta solo con l’uso corretto della sacra parola. L’elevazione a cui è condotto il discepolo è resa possibile solamente dalla grazia della divinità evocata con retta intenzione.

I testi tantrici affermano frequentemente che il maestro è identico alla divinità, al mantra e allo stesso Sé del discepolo. La divinità assume la forma della sacra parola; il mantra assume la forma del maestro; il maestro assume la forma dell’Ātman dello śiṣya e, praticando la ripetizione della sacra parola, l’uomo (manu) diventa il proprio Sé. Il Parānanda Sūtra (38) aggiunge che bisogna meditare sull’idea che il maestro è superiore a qualsiasi cosa, il mantra superiore al maestro, la divinità superiore al mantra; e, infine, che il Sé di ognuno trascende la divinità stessa.

I tre fattori summenzionati, guru, mantra e devatā cintan sono in realtà un’unica cosa. Un testo asserisce quanto segue: “Come ghaa (vaso), kalaśa (giara) e kumbha (brocca) sono la stessa cosa, così il mantra, la divinità e il guru sono essenzialmente lo stesso”. Il mantra simboleggia la mente (il manas), la divinità sta per la forza vitale (il prāṇa) e il guru rappresenta il Sé (Ātman) dello śiṣya. La dottrina tantrica prescrive l’armonia di mente e prāṇa per realizzare il Sé interiore. È importante che la mente sia purificata e potenziata prima di divenire efficace per la realizzazione. La devozione nei confronti del maestro umano, in questo contesto, ha il fine di purificare la mente e di fortificarla con la spiritualità del guru stesso. In realtà il proprio Sé è il vero maestro (sadguru) che regola la mente dall’interno e non qualcosa di esterno al discepolo. Questo è il motivo per cui si richiede che il discepolo mediti sul guru nell’ājñā cakra,posto tra le sopracciglia, nel loto dai due petali. Il guru interiore è detto risiedere lì, in quel centro di comando (ājñāpaka), e la sua funzione di risvegliare l’iniziato è situata proprio in questo cakra.

Ciò significa che il guru, che è l’indispensabile mezzo (upāya) per la realizzazione, è la stessa meta (upeya) del discepolo, ed è la suprema e trascendente realtà nel suo aspetto conoscitivo ed energetico (vimarśa) della Dea. In verità, nella dottrina tantrica, i due aspetti di conoscenza e potenza non sono distinti. L’abituale invocazione al guru, come si legge nel Tantrarāja Tantra (I.96-100), e nello Śrīvidyārava Tantra (I.382-386), illustra la funzione che svolge per lo sviluppo spirituale del discepolo:

Sia fatta adorazione al Guru che è il Signore, il maestro, Śiva stesso. Egli assume numerose forme per trasmettere la saggezza che porta alla Liberazione. Egli è sempre nuovo, e consta di nove aspetti; ma la sua forma trascendente è una soltanto. Egli è il sole che distrugge l’oscurità dell’ignoranza; egli è una pura concentrazione di coscienza. È libero, sommo e la sua compassione costituisce la sua forma. In ogni circostanza è generoso con i suoi devoti e con le persone spiritualmente mature. Egli è la facoltà di discriminazione (viveka) in tutti gli uomini che discriminano (vivekin); è l’espressione in tutti i modi di espressione; è la luce in tutte le cose che risplendono; ed è la conoscenza in tutti i mortali che conoscono. Il discepolo s’impegna affinché la propria mente sia la sede del guru.

Non bisogna, tuttavia, pensare che il guru sia solo un concetto astratto. L’iniziato tantrico si affida completamente al guru umano, con cui è venuto in contatto nel mondo della relazione (vyāvahārika prapañca). La guida che riceve dal maestro non è affatto immaginaria, essa è concreta e pratica. Pur essendo un individuo, il guru, in realtà, trasmette ad personam il segreto della realizzazione proveniente dalla catena di maestri. Questa successione di maestri(guruparamparā) è conosciuta come sapradāyae, nei testi tantrici, è descritta come la trasmissione della verità suprema, sussurrata agli orecchi del discepolo preparato in modo da risvegliarne la coscienza. La trasmissione ininterrotta del metodo tantrico costituisce la tradizione, la cui origine risale all’inizio della manifestazione. Lo scopo di tale trasmissione è di risvegliare (mahābodha rūpa) definitivamente l’iniziato alla verità che sta oltre spazio, tempo e forme. Il guru è il rappresentante umano di questa tradizione primordiale; ed egli è il maestro attuale, che è disceso da una linea ininterrotta di maestri iniziata con Śiva stesso. Non solo rivela al discepolo la realtà trascendente, ma lo aiuta a realizzare la sua propria vera natura.

La tradizione tantrica non si limita a spiegare lo sviluppo, la differenziazione e la proiezione del mondo fenomenico con espressioni verbali, ma insegna anche la profonda unità di tutto ciò che esiste nella coscienza autoluminosa (paraprakāśa). Il potere della sacra parola (mantra vīrya) consiste nella sua invocazione, con la perfetta consapevolezza del fattore soggettivo, e questo aiuta a realizzare l’unità. L’unità della reale natura (Ātman) del meditante (upāsaka) con la potenza (Śakti) della manifestazione fenomenica e con il principio di pura Coscienza (Śiva), in primo luogo deve essere realizzata dal guru, per poter poi essere comunicata al discepolo. In tal senso, il guru è la personificazione della tradizione. La potenza della tradizione, che è più grande del singolo maestro, si esprime nel suo insegnamento.

La tradizione tantrica è iniziata con il Primo Maestro (ādinātha), Mahākāla, che è della natura dell’ombra (chāyā) primordiale proiettata al momento della creazione da Śiva, l’onnipervadente principio di pura potenza. Mahākāla è descritto come una emanazione mentale di Śiva. Quando fu formato, la potenza generativa di Śiva, ossia l’influenza spirituale trasmessa dall’iniziazione, discese in lui. L’influenza spirituale iniziatica è definita discesa della Śakti (śaktipāta ośaktyavatāra). Questa discesa della potenza sta all’origine della funzione del guru. La proiezione del mondo fenomenico, che vincola il dīkṣita, e la rivelazione del mantra, che ha la capacità di liberarlo, sono simultanei. La successione di maestri da Mahākāla fino ai nostri giorni simboleggia la trasmissione del metodo liberatorio ed è senza inizio. Ogni maestro di tantrismo rappresenta Mahākāla, il primo dispensatore del mantra che libera. Il Mālinī Tantra identifica il guru con quella divinità primordiale che per prima ha trasmesso agli umani la potenza del mantra (mantra vīrya).

Chi possiede la potenza del mantra, è come se avesse portato a compimento tutti e quattro i fini della vita umana. Il maestro, che rivela e trasmette il segreto per il conseguimento sia del benessere mondano sia della beatitudine infinita, è considerato come uno strumento (upāya). Per questa ragione lo Śiva Sūtra (II.6)afferma che tale è la forma in cui appare il maestro. È esattamente in questo senso che il primo śloka della Bhāvana Upaniṣad descrive il guru come fonte di potenza per realizzare tutte le mete. E il Tantrarāja Tantra (XXXV.1) aggiunge che il guru deve proprio essere adorato.

Il maestro, quando è identificato alla potenza, è anche la causa ultima di ogni processo fenomenico. Nella dottrina tantrica si ricorda che l’universo, composto da trentasei tattva raggruppati in tre gruppi, è originato dalla Coscienza suprema (parāsavit) ossia dal puro Essere (sat) privo di qualsiasi limitazione, differenziazione, impedimento, inclinazione e impulso. Parāsavit è quindi rappresentato come un punto (bindu) privo di dimensione. Da esso emana il principio di coscienza soggettiva (dell’io o aham) conosciuto come Śiva, in questo caso simbolo di cit nell’individuale; e da quel bindu è proiettato anche il principio di coscienza oggettiva (‘questo’ o idam, cioè degli oggetti del mondo esterno), conosciuto come Śakti, la quale simboleggia ānanda. I due principi sono in realtà uno: indifferenziati e non manifestati in parāsavit. Tuttavia, nel contesto fenomenico, il principio Śiva è il primo sviluppo, seguito dal principio Śakti, che possiede tre modalità di energia: intenzione (icchā), consapevolezza (jñāna) e attività (kryā).

L’intenzione si afferma dapprima come il principio di Sadāśiva o sādākhya, dove inizialmente si sperimenta di essere un individuo tramite la dicotomia tra l’io e ‘questo’ (idam), con particolare accentuazione dell’aspetto soggettivo dell’esperienza. La modalità della ‘consapevolezza’ sopravviene inizialmente come il tattva chiamato Īśvara, il Signore delle rappresentazioni fenomeniche, con accentuazione sull’aspetto oggettivo di idam nella dicotomia io-questo. Infine, la modalità dell’azione si manifesta in origine come śuddhavidyā (anche detta sadvidyā, vera conoscenza), che rappresenta il completo riconoscimento della dualità presente in ogni esperienza, senza enfasi né sull’aspetto soggettivo (aham) né su quello oggettivo (idam). Mentre la modalità ‘consapevolezza’ (īśvara) prima conosce idam e in secondo luogo l’aham, la modalità di ‘azione’ śuddhavidyā per prima cosa conosce l’aham e poi idam: così ha origine il movimento e l’attività. Ma śuddhavidyā è caratterizzata dalla consapevolezza di fondo che aham e idam sono identici, sebbene appaiano distinti per opera della māyā.

Queste cinque categorie costituiscono il puro percorso (śuddhādhvan) caratterizzato dalle modalità della sola coscienza (cidrūpa). Il parāsavit, quindi, acquisisce cinque involucri di potenza (śakti): 1- perenne (nitya) come coscienza (Śiva); 2- pervasivo (vyāpaka) come potenza (Śakti); 3- completo (pūrņa) o sempre soddisfatto (nitya tpta); 4- intenzione (Sadāśiva), onnisciente (sarvajñā) come consapevolezza (Īśvara); 5- infine onnipotente (sarva kart) come pura conoscenza (śuddhavidyā). La loro naturale inclinazione è verso l’indifferenziato e l’unità.

Comunque, a causa dell’influenza del potere primordiale di velamento illusorio (māyā śakti), che separa completamente egoità (ahantā) da ‘quiddità’ (idantā), e che quindi s’oppone alla pura conoscenza (śuddhavidyā), questi cinque tattva sono limitati o, meglio, sono come costretti in una corazza (kañcuka): la durata, da allora, incomincia ad essere limitata e definita dal fattore tempo (kāla); la pervasività è costretta dai limiti della restrizione spaziale (niyati); il senso di completezza inizia ad essere particolareggiato dai desideri individuali (rāga); l’onniscienza è suddivisa dagli aspetti limitati di conoscenza (avidyā), e l’onnipotenza è ridotta dall’attività di frazionamento nella molteplicità (ka). Queste cinque modalità di contrazione sono fondamentalmente aspetti della coscienza (cidrūpa), puri nella loro natura (śuddha), ma soggetti al potere dell’illusione (māyā śakti), che è non cosciente (acidrūpa) e impuro (aśuddha). Quindi, il gruppo di questi cinque tattva è chiamato percorso puro e impuro (śuddhāśuddha), che è la seconda combinazione nello sviluppo della manifestazione. A questo punto la scissione tra io-soggetto e questo-oggetto diviene completa.

Il terzo passaggio di sviluppo consiste in ventisei categorie, che appartengono tutte al percorso impuro (aśuddhādhvan) e che sono caratterizzate dalla non-coscienza (acidrūpa). Il potere illusionistico (māyā śakti) è il principio fondamentale qui operante, causa della totalità delle relazioni fenomeniche. Oltre al potere di illusione, in questo dominio ricadono le venticinque categorie enumerate dal Sāṁkhya, vale a dire i cinque elementi sottili (tanmātra), che permettono le percezioni di vista, gusto, udito, odorato e tatto; i cinque elementi grossolani (mahābhūta) terra, acqua, aria, fuoco ed etere; le cinque facoltà di conoscenza percettiva (jñānendrya), rappresentati dagli organi corrispondenti, occhi, orecchi, naso, lingua e pelle; le cinque facoltà d’azione (karmendrya), prensione, locomozione, parola, escrezione e riproduzione; la mente (manas); il senso dell’io (ahakāra); l’intelletto (mahat) in quanto consapevolezza latente; la sostanza-radice (mūla prakti) di tutti gli oggetti manifestati; e, infine, l’essere individuato (puruṣa). Le ultime due categorie rappresentano l’oggettivo, l’idam, e il soggettivo, l’aham, i due protagonisti della dicotomia presente nell’esperienza fenomenica.

In sintesi, l’universo è composto da cinque categorie pure, che simbolizzano la coscienza-conoscenza; da ventisei impure, che rappresentano il mondo manifestato di materia inerte; e cinque del genere puro-impuro che simboleggiano l’aspetto o la relazione tra le due precedenti categorie: tutte insieme sono trentasei (ṣatriṃśat tattvātmaka). La realtà (sat) dell’universo fenomenico è la proiezione del principio di energia universale (śakti tattva); il passaggio intermedio rappresenta la beatitudine (ānanda). Nella sua essenza è indistinto dal primo passaggio, il principio di consapevolezza (cit) universale (Śiva-Śakti). Tuttavia la dinamica universale si comprende meglio se ci si riferisce al principio causale come potenza o energia, qui identificato al concetto di maestro (gurutva).

In definitiva l’aiuto gratuito e compassionevole del maestro è il fondamento per tutti gli sforzi del discepolo. Quando i testi indicano che bisogna concentrarsi sull’identità del proprio Sé con il maestro e con Śiva, vogliono insistere sulla necessità che il discepolo debba essere devoto al maestro. La ragione è che il semplice sguardo benevolo da parte del maestro è sufficiente per distruggere tutti gli ostacoli sul cammino del discepolo e per rivelargli istantaneamente la reale natura della manifestazione fenomenica.

8. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – VIII

L’affermazione precedente (BSŚBh IV.4.16) pretende che, secondo il diretto insegnamento scritturale “Egli stesso ottiene signoria indipendente” (TU I.6.2), sia ragionevole desumere che i jīva liberati ottengano poteri divini illimitati. Questo deve essere respinto. Questa citazione non pregiudica nulla, in quanto è il Signore “che li stabilisce come signori delle sfere (maṇḍala) del Sole ecc. e che risiede in quegli stessi mondi”. Si dichiara che questa attribuzione d’una signoria indipendente è privilegio del Signore che risiede in quei mondi quale la sfera del sole ecc., come anche quello di nominare gli altri[i jīva liberati]reggitori di sfere particolari. È per questa ragione che, un po’ più avanti, la stessa Upaniṣad dice: “Egli raggiunge il signore della mente” (TU I.6.2), che significa che raggiunge Īśvara che è il Signore di tutte le menti e che è sempre presente lì come una realtà preesistente. Ciò è in linea con quanto l’Upaniṣad afferma più avanti: “Egli diventa il reggitore della parola, degli occhi, degli orecchi, il reggitore della conoscenza” (Ibid.). Così anche in altri passaggi si deve considerare, per quanto possibile, che i loro divini poteri siano ottenuti solo per volontà del Signore che esiste eternamente.

19. C’è un’altra ‘forma’ del supremo Signore che non dimora nell’effetto perché così dichiara l’Upaniṣad.

E non è che il supremo Signore risieda soltanto nella sfera del sole ecc., nel novero degli effetti [cioè delle cose mutevoli]; Egli ha anche un’altra ‘forma’ completamente libera con cui trascende tutti i cambiamenti. Per questo la scrittura parla della Sua esistenza in due ‘forme’ in “La Sua gloria divina si estende così lontano; l’intero Universo di tutti questi esseri è solo un quarto di Lui. Ma Puruṣa è più grande anche di quello, i suoi tre quarti immortali essendo stabiliti nella sua propria luce” (ChU III.12.6), e in altri passaggi. Non si può affermare che questo Immutabile sia raggiunto da coloro che si fissano nell’altra forma[presente nel mondo del cambiamento], perché essi non ne hanno il desiderio. Quindi bisogna intendere che, considerando che il supremo Signore possiede due ‘forme’, i jīva, che non hanno raggiunto il non qualificato (nirguṇa), possono restare nella forma qualificata (saguṇa) con poteri divini limitati poiché non hanno acquisito poteri illimitati.

Non si può affermare che questo Immutabile sia raggiunto da coloro che si fissano nell’altra ‘forma’ [presente nel mondo del cambiamento], perché essi non ne hanno il desiderio. Quindi bisogna intendere che, se si considera che il supremo Signore possiede due ‘forme’, i jīva,che non hanno raggiunto la ‘forma’ non qualificata (nirguṇa), possono restare nella forma qualificata(saguṇa) con poteri divini limitati, dato che non hanno acquisito poteri illimitati.

20. Entrambi i testi delle Upaniṣad e della smṛti dicono così [che la suprema luce è oltre tutte le cose mutevoli].

Nei passaggi che seguono, i testi upaniṣadici e le smṛti dimostrano che la suprema luce trascende tutti i cambiamenti: “Lì il sole non brilla e neppure la luna e le stelle né brillano i lampi. Come può farlo questo fuoco? Egli sfolgorando illumina tutto; attraverso la sua luce, tutte queste cose sono variamente illuminate” (KU II.2.11; ŚU VI. 14; MuU II.2.10), “Il sole non lo illumina, né la luna né il fuoco” (BhG XV.6). Così, è ben noto che la luce suprema è oltre tutte le cose mutevoli. Questa è l’idea.

21. Anche dai segni che nelle Upaniṣad indicano solo l’eguaglianza dell’esperienza [si sa che i jīva liberati non hanno poteri illimitati].

Qui c’è un’altra ragione che dimostra perché quei jīva che raggiungono il Brahman-effetto (Kārya Brahman) non hanno poteri illimitati. Secondo quanto è stabilito dalle scritture, tutto quello che essi hanno in comune con il Signore eternamente esistente, è solo questa stessa fruizione (bhoga), come dai segnali indicatori che dichiarano: “Egli [Hiraṇyagarbha, allorché il meditanteha raggiunto il Suo mondo] gli dice «Io fruisco solo del nettare e, ora, anche tu ne fruisci»” (KauU I.7), “Come è quel Dio [Hiraṇyagarbha] così egli diventa. Come tutti gli esseri adorano questa divinità, così lo adora chi conosce questo” (BU I.5.20), “Per mezzo di questa [conoscenza] egli s’identifica (sāyujya) alla Divinità e si colloca (sālokya) in Lui” (BU I.5.23).

Oppositore: Da questo punto di vista i poteri avrebbero gradi, cosicché sarebbero soggetti ad avere fine. Quindi questi jīva liberati ritornerebbero a questo mondo.

Vedāntin: Ecco la risposta del venerato maestro Bādarāyaṇa:

22. Non c’è ritorno per i jīva liberati sulla base della dichiarazione upaniṣadica: non c’è ritorno per i jīva liberati sulla base della dichiarazione upaniṣadica.

   Coloro che procedono lungo il devayāna salendo, per mezzo delle nāḍī e dei raggi del sole, alle diverse tappe della luce ecc., raggiungono il mondo di Brahman, com’è descritto nelle scritture: “nel Brahmaloka, nel terzo piano del cielo, partendo da questa terra, esistono due mari chiamati Ara e Nya, dove si trova un lago pieno di cibo delizioso, dove c’è un banyan che trasuda ambrosia, dove si vede la cittadella di Brahman chiamata Aparājitā (l’inespugnabile) e dove si trova un palazzo d’oro fatto dallo stesso Signore” (ChU VIII.5.3). Di quel mondo si parla in vari modi nei mantrae nelle parti eulogistiche [arthavāda] del Veda. Dopo averlo raggiunto, essi non ritornano come fanno gli altri che piovono sulla terra dal mondo della luna quando hanno esaurito la loro fruizione. Si sa questo dai passaggi upaniṣadici come: “Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità” (KU II.3.16; ChU VIII.6.6), “Essi non tornano più a questo mondo” (BU VI.2.15), “Chi procede lungo questa via degli dei non ritorna a questo ciclo umano (mānavamāvartaṃ o manvantara) di nascite e morti” (ChU IV.15.5), “Egli raggiunge il Brahmaloka e non ritorna qui” (ChU VIII.15.1). E, anche se i loro poteri arrivano a una fine nel tempo, si dimostra che non ritornano nel sūtra: “Nella dissoluzione finale del mondo del Brahman condizionato essi raggiungono col Signore di quel mondo [Hiraṇyagarbha] quello che è superiore al Brahman condizionato” (BS IV.3.10.).

Ma il reale non ritorno si compie solo per coloro dai quali l’oscurità dell’ignoranza è stata completamente rimossa come risultato della loro piena illuminazione e che, perciò, raggiungono quella Liberazione come la loro più alta meta (parama puruṣārtha) che esiste eternamente come auto stabilita. Il non ritorno di quelli che prendono rifugio nel Brahman qualificato diventa un fatto solo per coloro che hanno quello come loro ultima dimora. La ripetizione della frase “non c’è ritorno in base alla dichiarazione upaniṣadica” indica la fine dello Śāstra.

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Qui s’esauriscono anche la nostra traduzione e le glosse aggiunte in favore dei lettori non avvezzi al Vedānta vicāra. Sia dunque esaltato colui che, seguendo un vero maestro adepto, evita tutti i destini postumi desiderando la sola Liberazione in vita!

Oṃ Tat Sat