5 Luglio, 2020

7. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – VII

15. Bādarāyaṇa dice che la persona non umana conduce al Brahman solo quelli che non usano i simboli [per la loro meditazione] dato che questa duplice divisione non comporta alcuna contraddizione e si diventa ciò che si desidera essere.

Il maestro Bādarāyaṇa pensa che, escludendo coloro che meditano con l’aiuto di simboli, l’essere sovrumano conduca tutti gli altri, che meditano sul Brahman condizionato, allo stesso Brahmaloka. Non c’è alcuna contraddizione nell’ammettere questa duplice divisione, dato che le argomentazioni prive di questa restrizione vogliono semplicemente includere tutte le meditazioni purché non siano basate sui simboli. Una ragione, che conferma questa duplice divisione, si trova nella determinazione a raggiungerlo; perché è del tutto ragionevole che colui che è determinato di raggiungere Brahmā ottenga le Sue divine glorie, com’è stabilito nel testo “Uno diventa proprio Lui come Lo ha meditato”. Ma non si può credere di essere uno con Brahmā quando si medita con l’aiuto dei simboli, dato che in tale meditazione il simbolo predomina.

Oppositore: L’Upaniṣad afferma che anche senza uno specifico desiderio per Brahmā, Lo si può raggiungere, come è stabilito nel testo: “Egli conduce a Brahmā coloro che si trovano lì” (ChU IV.15.5), connesso con la meditazione sui cinque fuochi [e non direttamente su Brahmā].

Vedāntin: Può essere così laddove si trovi una chiara dichiarazione scritturale [che sancisca un’eccezione]. Ma il sūtrakāra [Bādarāyaṇa] dichiara che, secondo la logica per cui si diventa ciò che si desidera essere, la regola generale è che, in assenza di una chiara dichiarazione d’eccezionalità, raggiungono Brahman solo quei meditanti che hanno il desiderio del Brahman.

16. E l’Upaniṣad rivela una particolarità sui risultati [delle meditazioni con simboli].

A proposito delle meditazioni basate su simboli, come il nome ecc., l’Upaniṣad dimostra che i [simboli] più avanzati danno un risultato migliore di quelli iniziali, come si rileva dai seguenti passaggi: “[colui che medita su un nome che simboleggia Brahman] ottiene libertà di movimento in tutto il raggio d’azione di quel nome” (ChU VII.1.5), “La facoltà della parola è sicuramente più grande del nome” (ChU VII.2.1), “Egli ottiene la libertà fin dove arriva il raggio d’azione della parola” (ChU VII.2.2), “La mente è sicuramente più grande della parola” (ChU VII.3.1), e così via. Questa distinzione sui risultati è possibile per quelle meditazioni, dato che dipendono dai simboli. Ma se sono basate sul Brahman, come ci potrebbe essere una graduatoria sui risultati, dato che il Brahman è privo di tali differenze? Di conseguenza le meditazioni basate sui simboli non possono avere lo stesso risultato di quelle basate sul Brahman non-Supremo.

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Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya

IV Adhyāya – 4 Pāda

Domanda: Nell’Upaniṣad si trova quanto segue: “Così invero, dopo essere uscito da questo corpo e avendo raggiunto la più alta luce, questo [jīva] pacifico si stabilisce nella sua reale natura del Sé, che è la persona suprema (Puruṣottama)” (ChU VIII.12.3). A questo proposito sorge un dubbio: questo jīva si manifesta con qualche distinzione aggiunta, come accade in alcuni bhogaloka come i mondi degli Dei (devaloka), o si stabilisce solo come Sé? Qual è la conclusione corretta?

Oppositore: Quella manifestazione deve essere in una qualche nuova forma come in altri mondi, perché anche la Liberazione ben si sa, è un risultato, e la formula “si stabilisce” è come dire “è nato”. Se questo fosse un semplice stabilirsi nella sua propria forma o natura, allora, visto che la propria natura non è eliminata nemmeno nelle tappe precedenti [avendo assunto altre forme], quella “reale natura” dovrebbe manifestare se stessa [in qualche forma] anche lì. Quindi quell’essere si manifesta come qualcosa di distinto.

Vedāntin: Se questa è la tua posizione, noi diciamo:

1. “Avendo raggiunto la luce più alta” il jīva si manifesta nella sua reale natura a causa dell’uso del termine “nella sua propria”.

Il jīva manifesta se stesso com’è realmente, ma non come se avesse qualche altra qualità. Come può essere così? Perché la parola “propria” si trova in “Si stabilisce nella sua propria forma reale”. Altrimenti questa specificazione della parola “propria” (sva) non sarebbe appropriata.

Oppositore: La parola “propria” potrebbe essere interpretata per significare “una forma propria dell’Ātman”.

Vedāntin: No, perché non è quello che qui si vuole intendere. Se fosse così, allora qualsiasi forma quell’essere avesse assunto per manifestarsi sarebbe stata certamente sua, cosicché l’uso della parola “propria” sarebbe stato superfluo. Ma se si accetta che significhi “nella sua propria reale natura”, ciò implicherà che il jīva si manifesta solo nella sua propria forma e non in una qualche forma transitoria.

Oppositore: Ma che differenza c’è fra gli stati precedenti e questo stato finale del jīvātman, quando in entrambi i casi la vera forma è sempre la stessa?

Vedāntin: Ecco la nostra risposta:

2. [Il jīva] allora ottiene la liberazione come dichiara l’Upaniṣad.

Il jīvātman di cui si parla qui, che diventa manifesto nel suo Sé, si libera dai legami passati e continua come puro Sé, anche se nello stato precedente esso “sembrava essere diventato cieco” (ChU VIII.9.1), “sembrava piangere” (ChU VIII.10.2), “sembrava sottostare a distruzione” (ChU VIII.11.1) e questo perché era contaminato dai tre stati (avasthā traya). Questa è la differenza.

Oppositore: Ma come si sa che il jīvātman diventa libero?

Vedāntin: Il sūtrakāra risponde dicendo “come dichiara l’Upaniṣad”. E anche nel testo: “ti spiegherò questo di nuovo” (ChU VIII.9.3) il maestro [Prajāpati] si ripromette di spiegare [a Indra] il Sé libero dai difetti dei tre stati. Poi, affermando che “il jīva, che si è veramente distaccato dal corpo, non è toccato da piaceri e sofferenze” (ChU VIII.12.1), conclude che “esso si stabilisce nella reale natura del Sé, che è l’Essere supremo” (ChU VIII.12.3).   Così anche all’inizio della narrazione [degli insegnamenti dati da Prajāpati a Indra], il testo “il Sé che è oltre pāpa ecc.” (ChU VIII.7.1) tratta solo del jīva liberato. La sua liberazione è considerata come risultato solo in quanto cancellazione della schiavitù e non per il raggiungimento di una nuova eccellente condizione. Sebbene la formula “diventa manifesto” sia omologa di “è nato”, qui è usata per sottolineare il contrasto con lo stato precedente, come si dice che un uomo si ristabilisce in salute quando finisce la malattia. Quindi non c’è alcun difetto.

3. [La luce è] il Sé, come si deduce dal contesto.

Oppositore: Come si può dire che il jīvātman sia liberato, dato che il testo “avendo raggiunto la suprema luce” (ChU VIII.12.3) lo descrive come all’interno del manifestato? Infatti, nell’uso, la parola luce denota la luce fisica. Chi non si è distaccato dalle cose manifestate non può liberarsi, dato che tutte le cose create ben si sa, sono fonte di sofferenza.

Vedāntin: Questo non pone alcuna difficoltà, dato che dal contesto è ovvio che lo stesso Sé è qui presentato dalla parola “luce”. Poiché l’argomento del Sé supremo è il punto di partenza nella frase “il Sé che è oltre il pāpa, libero da ogni macchia e libero dalla morte” (ChU VIII.7.1), non è possibile passare inopinatamente alla luce fisica. Ciò sarebbe come eliminare l’argomento in discussione introducendovi qualcosa di estraneo. La parola “luce” è usata per il Sé come nel passaggio “Gli Dei meditano su quella immortale Luce di tutte le luci” (BU IV.4.16). Questo è già stato spiegato nel sūtraLa luce è Brahman” (BS I.3.40).

4. [Nella liberazione il jīvātman] esiste in uno stato di non separazione dal supremo Sé perché così è affermato nell’Upaniṣad.

Domanda: Il jīvātman, che si stabilisce nel proprio Sé dopo aver raggiunto la luce suprema, rimane separato dal Sé supremo o continua in uno stato di identificazione?

Oppositore: A questa domanda si potrebbe rispondere che il jīva esiste separatamente, perché nel testo “avendo raggiunto la più alta luce” (ChU VIII.12.3) si parla di qualcosa in cui si stabilisce qualcos’altro e di un qualcos’altro che si stabilisce in quel qualcosa; e nello stesso testo sono menzionati separatamente un soggetto agente e un oggetto dell’azione.

Vedāntin: il sūtrakāra spiega a chi ha questo dubbio che il jīvātman liberato rimane identificato con il supremo Sé. Così, infatti, s’afferma nelle Upaniṣad con “tu sei Quello” (ChU VI.8.7), “Io sono Brahman” (BU I.4.10), “Dove non si vede nessun’altra cosa” (ChU VII.24.1), “Ma lì non c’è una seconda cosa separata da esso che possa essere vista” (BU IV.3.23) ecc., che rivelano come il supremo Sé sia non separato dal jīvātman. E, in conformità con la logica per cui si diventa quello che si desidera essere, la liberazione risultante dovrebbe accordarsi con la propria conoscenza. Il testo “O Gotama, come acqua pura versata in acqua pura diventa veramente la stessa, così anche diventa il Sé dell’uomo di conoscenza che fa il vicāra sul supremo Sé” (KU II.1.15) e altri testi sulla natura del jīva liberato (mukta jīva), come anche gli esempi del fiume e del mare (MuU III.2.8) affermano questa non differenza. A proposito delle affermazioni che implicano differenza, esse sono possibili in senso secondario anche in un contesto di non differenza, come si vede nei passaggi dei testi: “«O venerabile, su che cosa è stabilito quell’Infinito?» «Sulla sua propria gloria»” (ChU VII.24.1), “Godendo del suo proprio Sé, godendo del proprio Sé” (ChU VII.25.2).

5. Jaimini dice che da riferimenti [upaniṣadici è evidente che il jīvātman liberato] si stabilisce negli attributi di Brahman.

È chiaramente stabilito ora che con “nella sua reale natura del Sé” (ChU VIII.12.3) s’intende che si stabilisce in se stesso come Sé e non in un forma estranea e transitoria. Ma quando si vuole comprendere meglio [cosa s’intende con jīva liberato,] si dice che ‘nella sua propria forma’ significa nella forma di Brahman, la sua forma reale, dotata delle caratteristiche che iniziano da“libero da colpa (pāpa)” e che finiscono con “retta intenzione”, come pure dell’onniscienza e della signoria su tutto. Si stabilisce in quella forma che è sua propria. Questo è ciò che pensa il maestro Jaimini. Come lo sappiamo? Perché lo si sa per i suoi riferimenti alle Upaniṣad e per altri ragionamenti. È così perché per mezzo del riferimento contenuto nel testo che inizia con“questo Sé che è libero da colpa” ecc., e che finisce con“avendo retto desiderio (satyakāma) e una retta intenzione (satyasaṃkalpa)”, l’Upaniṣad ci fa capire che il jīvātman è lo stesso supremo Sé quando possiede questi attributi. Similmente, i testi“Lì egli vaga, mangiando, giocando e facendo festa” (ChU VIII.12.3), e “ha libertà di movimento in tutti i mondi” (ChU VII.25.2), presentano le sue forme di divina gloria. Da questo punto di vista le affermazioni come “Egli è onnisciente ed è il regolatore di tutto” ecc. diventano del tutto logiche.

6. Audolomi afferma che il jīvātman liberato si stabilisce nella coscienza proprio come coscienza, essendo quella la sua vera natura.

Sebbene gli attributi come la libertà dalla colpa (pāpa) siano enumerati come fossero diversi uno dall’altro, essi si basano ancora sui falsi concetti che sorgono dalla dipendenza da mere parole; perché tutto ciò che [tale libertà] fa capire è solo la negazione del pāpa ecc. La reale natura del jīvātman, tuttavia, è solo coscienza, cosicché è giusto dire che il jīva liberato si stabilisce solo in quella natura. In questo modo i testi upaniṣadici come “Anche così, mio caro, è il Sé senza interno ed esterno, pienezza e pura coscienza” (BU IV.5.13) sono dovutamente rispettati. Se si pensa che l’affermazione “Avendo veri desideri (satyakāma) ecc., significhi che sono reali attributi appartenenti a una qualche entità “che possiede retti desideri”, tali qualità dipendono dall’associazione con attribuzioni limitanti, cosicché non possono costituire la vera natura di quell’essere in quanto coscienza. Perché il sūtra nega che il Sé abbia molte forme come nega ogni diversità di forma per il Brahman: “Nemmeno quando è considerato in uno stato si può attribuire a Brahman dualità” (BS III.2.11). Quindi anche la dichiarazione “… mangiando” ecc. (ChU VIII.12.3) è fatta solo al fine di lodarlo, intendendo con ciò solo la fine della sofferenza, come nelle frasi: “godendo del suo proprio Sé” (ChU VII.25.2) ecc. Infatti un po’ di godimento, di gioco, di festeggiamento non può mai essere attribuito al Sé in senso primario, dato che tutto questo presuppone la presenza di una seconda entità. Quindi il maestro Audolomi pensa che il jīva liberato manifesti se stesso come il Sé senza alcuna traccia di esistenza fenomenica, che è Coscienza, pacifico e beato e che sfida qualsiasi descrizione verbale.

7. Bādarāyaṇa afferma che anche così, non c’è alcuna contraddizione, dato che la natura precedente esiste in accordo con le Upaniṣad.

Anche così”, cioè anche ammettendo che il jīvātman in assoluto abbia solo questo attributo di pura Coscienza, non si nega che esso conservi ancora il suo precedente attributo di Signoria (aiśvarya), come si conosce dalle Scritture. Questo è ciò che pensa il maestro Bādarāyaṇa.

Dubbio: Riguardo alla meditazione basata sul cuore, si sa dall’Upaniṣad che “Essendo desideroso del mondo dei suoi antenati, gli antenati vengono a lui con il suo solo desiderio” (ChU VIII.2.1). Il dubbio qui è se il solo desiderio sia la causa dell’apparizione degli antenati o se è una causa associata a qualche altro fattore.

Oppositore: A questo proposito, sebbene l’Upaniṣad dichiari “con il suo solo desiderio”, tuttavia è giusto che in consonanza con le condizioni del mondo, ci sia una dipendenza da qualche altro fattore. Proprio come nel mondo incontriamo i nostri padri o altri, come risultato del nostro desiderio e di altre cause come l’avvicinamento ecc., così si deve ritenere anche nel caso del jīvātman liberato. Infatti, non deve essere immaginato nulla che sia contrario alla comune esperienza. Si dice “con il suo solo desiderio”, per intendere che c’è anche la disponibilità di altri fattori che facilitano l’esaudimento del desiderio, com’è nel caso d’un Re. Inoltre, gli antenati o altro, essendo i risultati del suo desiderio, saranno transitori come le altre cose immaginate dalla mente, cosicché non saranno in grado di offrire un godimento soddisfacente.

Vedāntin: Essendo questa la tua posizione noi diciamo:

8. [Gli antenati e gli altri vengono] solo come risultato della volontà, perché così afferma l’Upaniṣad.

Il contatto con gli antenati e con altri è dovuto solo alla volontà, “perché così afferma l’Upaniṣad”. Infatti, testi upaniṣadici come “essendo desideroso del mondo dei suoi antenati, gli antenati vengono a lui con il suo solo desiderio” (ChU VIII.2.1), sarebbero compromessi se dovessero dipendere da altre cause. Per quanto riguarda gli altri fattori, essi possono ben esserci se sono in accordo con la sua volontà; ma non si possono ammettere come un mezzo che richieda uno sforzo addizionale, dato che in quel caso il desiderio rimarrebbe infruttuoso fino al momento in cui l’altro fattore non entrasse in gioco. Per di più, non è possibile applicare alcun argomento generale basato sull’esperienza empirica a una questione che è conosciuta dalle Upaniṣad. La volontà di una persona, che ha raggiunto la liberazione, è diversa per natura dalla volontà delle persone nel mondo ordinario, in quanto, per mezzo della forza della loro volizione, questi (antenati e altri) rimangono stabili fintanto che l’occasione lo richiede. Questo avviene solo per loro volontà.

9. E proprio per questa ragione non ha altro signore [che comandi su di lui].

Proprio per questa ragione”: poiché la sua volontà non può essere infruttuosa, l’uomo di conoscenza non ha alcun signore, cioè nessun altro può comandare su di lui. Infatti anche un uomo ordinario, che desidera qualcosa, non vuole essere dominato da qualcun altro fintanto che lo può evitare. Il testo upaniṣadico anche lo rivela in: “D’altra parte, coloro che abbandonano questo mondo dopo aver realizzato il Sé e questi veri desideri, ottengono libertà di movimento in tutti i mondi” (ChU VIII.1.6).

10. Bādari afferma l’assenza del corpo e dei sensi [per chi raggiunge il Brahmaloka] perché l’Upaniṣad così afferma.

Nel testo “Essendo desideroso del mondo dei suoi antenati, gli antenati vengono a lui con il suo solo desiderio” (ChU VIII.2.1) si dimostra che la mente esiste almeno come strumento di desiderio [anche dopo aver realizzato il Brahman qualificato]. Ora esaminiamo se, anche per l’uomo che ha ottenuto qualità divine, il corpo e i sensi esistono o non esistono. A questo proposito, il maestro Bādari pensa che il corpo e i sensi non esistano per l’uomo di conoscenza giunto a tanta elevatezza. Come può essere ciò? Perché il passaggio scritturale dice così: “Egli è deliziato nel vedere mentalmente [attraverso i divini occhi mentali] le cose desiderabili che esistono nel Brahmaloka” (ChU VIII.12.5). Se fosse il caso che vagasse non solo con la sua mente, ma anche con il corpo e i sensi, allora la specifica menzione di “mentalmente” non sarebbe stata fatta. Quindi, dopo quella liberazione, corpo e sensi sono assenti.

11. Jaimini afferma l’esistenza del corpo e dei sensi [per chi raggiunge il Brahmaloka] perché l’Upaniṣad così parla di opzione.

Il maestro Jaimini pensa che, come la mente, anche il corpo e i sensi esistano per il liberato, perché nel testo: “Egli rimane uno, egli diventa triplice, quintuplice” ecc. (ChU VII.26.2) l’Upaniṣad menziona che egli ha l’opzione di cambiare il suo stato in vari modi. Questa opzione di diventare molteplice, benché sia un’aiśvarya appartenente al Brahman qualificato, è menzionata nella Bhūmā vidyā(conoscenza del Signore) come riferita al Brahman nirguṇa all’unico scopo di magnificarla. Deve essere intesa perciò come frutto della vidyā del Brahman qualificato. Questo risultato, dunque, in verità matura in connessione con la meditazione sul Brahman qualificato.

12. Quindi Bādarāyaṇa considera i jīva liberati di due tipi [con o senza corpi e sensi] proprio com’è il caso del sacrificio dvādaśāha [dei dodici giorni].

Vedāntin: “Quindi”, poiché entrambe queste caratteristiche sono menzionate nelle Upaniṣad, il maestro Bādarāyaṇapensa che siano valide tutte e due. Quando un’anima liberata vuole avere un corpo, ne ottiene uno; e quando desidera rimanerne senza non ne ha nessuno, perché il suo desiderio è retto e la volontà diversificata. Questo è come il caso del sacrificio dvādaśāha compiuto per dodici giorni, che può essere sia un sattra sia un ahīna; così, anche qui sia l’una sia l’altra interpretazione sono valide giacché i Veda le segnalano entrambe.

13. In assenza di un corpo è ragionevole sostenere che [l’esaudimento del desiderio] avviene come in sogno.

Si può spiegare in questo modo: nel caso in cui corpo [grosso] e sensi non esistano, i jīva liberati possono esaudire i loro desideri [di fruire della visione] degli antenati e di altri soltanto assistendo alla loro presenza [con le loro menti], proprio come accade in sogno [dove neppure ci sono corpo e sensi].

14. Quando esiste il corpo, l’esaudimento dei desideri è proprio come nello stato di veglia.

Quando, invece, si considera che il corpo esiste, i jīva liberatipossono ragionevolmente esaudire i loro desideri [d’incontrarsi] con il proprio padre e con altri, proprio alla loro presenza oggettiva, esattamente come nello stato di veglia.

Dubbio: Nel sūtraJaimini afferma l’esistenza del corpo e dei sensi [per chi raggiunge il Brahmaloka] perché l’Upaniṣad così parla di opzione” (BS IV.4.11), si stabilisce che il jīva liberato possiede un corpo. Ora, quando diventando triplice e così via (ChU VII.26.2), sono creati molti corpi, si vorrebbe sapere se questi corpi sono creati senza vita come marionette di legno o se sono animati.

Oppositore: A questo dubbio si può rispondere che, dato che la mente e il jīvātman non possono essere separati e rimangono associati a un singolo corpo, gli altri corpi devono essere senza vita.

Vedāntin: Tu dici così, ma il sūtrakāra afferma che:

15. Il jīva liberato può possedere (aveśa) diversi corpi come una lampada, perché così affermano le scritture.

Proprio come un lume può apparire molteplice per il suo potere di trasformazione [accendendo altre lampade], così anche chi ha raggiunto questa conoscenza, sebbene unico, può, attraverso il suo potere divino, diventare molteplice e penetrare in tutti quei corpi. Questo può essere perché la scrittura stabilisce che uno può diventare molti: “Egli rimane uno, diventa triplice e quintuplice” ecc. (ChU VII.26.2). Questo non sarebbe possibile se si accettasse l’esempio delle marionette di legno né sarebbe possibile se si pensassero animate da altri jīva. E i corpi senza jīva non hanno alcun movimento. Nemmeno crea alcuna difficoltà l’argomentazione secondo la quale, poiché la mente e il jīva non possono essere separati, non ci sarebbe alcuna possibilità per il jīva di essere associato con molti corpi, perché, dato che possiede una volontà incontrastabile, creerà corpi forniti di mente che agiranno in accordo con ogni singola mente. Quando questi sono creati, lo stesso jīvātman può anche apparire come se fosse diversi reggitori separati, in accordo con le differenze tra le loro caratteristiche limitanti. I testi dello Yoga descrivono le tecniche che gli yogi impiegano per l’assunzione di molti corpi.

Oppositore: Ma come si può ammettere che il jīva liberato possa avere tali divini poteri come quello d’entrare in molti corpi se l’esistenza di una conoscenza particolareggiata gli è negata in molti testi, tra cui: “Allora che cosa si dovrebbe conoscere e per mezzo che cosa? Chi conosce tutto per mezzo di cosa dovrebbe conoscere?” (BU IV.5.15), “Ma non c’è alcuna seconda cosa separata da esso che possa conoscere” (BU IV.3.30), “Esso diventa trasparente come l’acqua, il Testimone e senza secondo” (BU IV.3.32)?

Vedāntin: Quindi questa è la risposta del sūtrakāra:

16. [La dichiarazione di assenza di conoscenza distintiva è fatta] da due punti di vista, cioè quello dell’immersione (svāpyaya)[nel sonno profondo] e quello della realizzazione (sampatti) dell’unità non duale (apyaya); perché questo è chiaro dall’Upaniṣad.

Svāpyaya [lett. immergersi in se stesso] significa sonno profondo, come è detto nel testo upaniṣadico “Egli s’immerge nel suo Sé e per questo dicono di lui: ‘egli è profondamente addormentato’” (ChU VI.8.1). E sampatti significa Liberazione, com’è mostrato nel testo upaniṣadico “essendo solo Brahman, è immerso in Brahman” (BU IV.4.6). In tutti e due questi stati si afferma che c’è assenza di conoscenza distintiva, certe volte in relazione con lo stato di sonno profondo e certe altre con la Liberazione assoluta. Come si sa ciò? Perché è chiaro dalle Upaniṣad quando si riferiscono a questo argomento, come: “(Il Sé) esce come (un’entità separata) da questi elementi [bhūta,che formano il corpo] e la separazione è distrutta assieme a loro [ossia dopo aver raggiunto l’unità con l’Ātman, il jīva non ha più una coscienza particolare]” (BU II.4.12), “Ma quando, per il conoscitore del Brahman ogni cosa è diventato il Sé” (BU II.4.14), “Quando addormentandosi non brama alcun desiderio e non vede alcun sogno” (BU IV.3.19; MU V). Ma la condizione in cui si ottengono i divini poteri dell’aiśvarya, è uno stato differente, come quello dei cieli che vengono come risultato della meditazione avanzata sul Brahman qualificato. Quindi non c’è alcun errore.

Dubbio: Coloro che raggiungono l’unione con il Signore, poiché hanno ancora la mente, come risultato della meditazione sul Brahman qualificato possono acquisire poteri limitati o illimitati? Quale sarà la risposta?

Oppositore: I loro poteri divini dovrebbero essere senza alcuna limitazione, come si deduce dai testi upaniṣadici: “Egli stesso acquista una signoria indipendente” (TU I.6.2), “Tutti gli Dei gli offrono doni” (TU I.5.3), “questi veri desideri, ottiene libertà di movimento in tutti i mondi” (ChU VIII.1.6; VII.25.2).

Vedāntin: A questo, il sūtra risponde:

17. Il jīva liberato ottiene tutti i divini poteri eccetto quello di reggere l’Universo [con la sua manifestazione, mantenimento e distruzione], come si sa dal contesto [che tratta di Īśvara] e dalla non prossimità [del jīvātman].

È appropriato dire che eccetto il potere di manifestazione [mantenimento e distruzione] dell’Universo, i jīva liberati devono avere tutti gli altri divini poteri dell’aiśvarya, come quello di diventare minuscoli ecc. Infatti il potere della manifestazione ecc. dell’Universo, ragionevolmente, appartiene solo al Signore che esiste eternamente. Questo perché Īśvara forma il soggetto principale di quell’argomento, gli altri non essendo neanche presi in considerazione. Solo il Signore ha competenza sulle attività che concernono la manifestazione [mantenimento e dissoluzione] dell’Universo, in quanto la manifestazione e il resto sono insegnate solo in connessione con Lui e la parola “eterno” è attribuita solo a Lui. L’Upaniṣad dice che gli altri ottengono i poteri divini di diventare minuscoli ecc. come risultato della ricerca e del desiderio di conoscerlo, perciò essi sono ben lungi dall’[avere le] attività della manifestazione ecc. dell’Universo. Inoltre, proprio per il fatto che i jīva liberati sono dotati di mente, possono non avere [tra loro] alcuna “identità d’intenti”, cosicché qualcuno talvolta potrebbe volere la continuità dell’Universo, e altri la sua distruzione. Così essi in certi momenti potrebbero opporsi gli uni agli altri. Se si dovesse cercare una conciliazione facendo in modo che la volontà di uno non sia in contrasto con quella di un altro dipendendo solo da un’unica volontà, allora forzatamente si arriverebbe alla conclusione che tutte le singole volontà dipendono solo dalla volontà di Īśvara.

18. Se si sostenesse [che i poteri del jīva liberato sono illimitati] in base alla diretta dichiarazione scritturale, allora [diremmo] no, [perché le scritture dichiarano che i jīvātman raggiungono] Colui che li stabilisce come signori delle sfere (maṇḍala) del sole ecc. e che risiede in quegli stessi mondi.

5. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad – V

VII. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad è una breve raccolta di affermazioni aforistiche (vākya), collegata all’Atharva Veda. Esiste in tre versioni: la prima, adottata dal commentatore Bhāskararāya, a cui ci riferiremo principalmente, consiste in trentasei sentenze. Il testo è stato pubblicato fin dal 1869 con quel commento. La seconda, commentata dall’Upaniṣad-Brahmayogi, è sostanzialmente identica alla precedente, con qualche aggiunta trascurabile. Questa versione era stata dapprima pubblicata priva di commento e solo in un secondo tempo fu edita, tradotta in inglese, con il commento dell’Upaniṣad Brahmayogi.La terza versione, inclusa in una raccolta di tutte le cento otto Upaniṣad, comprende 67 aforismi.

L’opera consiste in una esposizione estremamente criptica, alla maniera dei sūtra, senza alcuna apparente coerenza tematica che colleghi tra loro gli aforismi. L’argomento principale e il fine stesso dell’Upaniṣad è quello di spiegare in dettaglio la corrispondenza tra le parti che compongono lo Śrī Cakra e quelle della costituzione dell’essere umano. L’argomento dello Śrī Cakra ha due aspetti: il primo corrisponde alla descrizione dello yantra, lo schema geometrico usato come supporto di meditazione nella via iniziatica di Śrī Vidyā, e alle istruzioni per costruirlo. Il secondo consiste in tutta una serie di elaborati e precisi rituali da praticare, a cui si aggiunge la tecnica per la visualizzazione mentale di identiche forme simboliche, a scopo meditativo. Il primo aspetto, consistente più propriamente nella spiegazione del modo in cui disegnare lo yantra nei minimi dettagli e proporzioni, è soprattutto presentato nella Tripurātāpinī Upaniṣad, mentre il secondo, più incentrato sulle tecniche operative mentali, è esposto principalmente nella Bhāvana Upaniṣad. Lo Śrī Cakra è una proiezione in dimensioni ridotte della sintetica unità del macrocosmo (Brahmāṇḍa o uovo di Brahmā) come pure della costituzione fondamentale e funzione microcosmica (piṇḍāṇḍa o uovo seminale) dell’umana natura. La sostanziale unificazione (sāmarasya) o identità (tādātmya) tra i due aspetti è rappresentata dallo psicocosmogramma che è il punto focale della Bhāvana Upaniṣad.

Il testo inizia con la tradizionale accettazione tantrica del guru quale indispensabile tramite per la conoscenza che porta alla Liberazione e prosegue descrivendo l’aggregato dell’essere umano nei termini di forme assunte dal guru. Poi, tratta dell’energia di nove livelli rappresentata nello Śrī Cakra, ambita in quanto attinente alla costituzione umana nei suoi aspetti corporeo, vitale e mentale. La maggior parte del testo s’occupa dei nove cakra presenti nella composizione dello Śrī Cakra, e dei loro dettagli diagrammatici, metodici e psicosomatici. Il metodo usato in questa elencazione segue il processo dissolutivo (saṃhāra krama) che muove in direzione del riassorbimento o della dissoluzione, iniziando dal recinto più esterno e proseguendo verso l’interno fino al raggiungimento del punto centrale.

Il testo segue il procedimento del celebre trattato tantrico Tantrarāja Tantra, in quanto le affermazioni della Bhāvana Upaniṣad trovano un’esatta corrispondenza nei suoi versi. Il commentatore, Bhāskararāya, per la sua interpretazione si rifà quasi esclusivamente a questi due testi. Il Tantra è elaborato in tre parti distinte, che contengono le tre divisioni di Śrī Vidyā: Kādi, Hādi e Kahādi. Invece, il contenuto della Bhāvana Upaniṣad concerne la sola tradizione Kādi e corrisponde dunque alla prima parte del Tantrarāja Tantra.

Il commento, anch’esso espressione della tradizione Kādi di Śrī Vidyā, menziona nove manuali che costituiscono il nucleo di tale tradizione: Vāmakeśvara Tantra, Chandrajñāna Tantra, Sammohana Tantra, Nityāoaśīkārava, Mātkā Tantra, Sundarīhdaya, Meruprastāra Tantra, Prastāra Cintāmai e Bahrūpāaka. È incerto, tuttavia, se tutti questi testi siano indipendenti l’uno dall’altro. Infatti sappiamo che Sundarīhdaya è il titolo dato ad una parte della Nityāṣoaśīkārava. E sappiamo per certo, in base all’autorità di Bhāskararāya, che il Nityāoaśīkārava è, a sua volta, una parte del Vāmakeśvara Tantra. Inoltre, il testo intitolato Sammohana Tantra attualmente disponibile non è in accordo con la tradizione Kādi, e neppure con i testi summenzionati. Pertanto, i testi fondamentali per la tradizione Kādi sono solo due: il Vāmakeśvara Tantra e il Candrajñāna Tantra.

Il commento di Bhāskararāya, però, menziona alcune altre opere, autorevoli per la tradizione Kādi. Oltre al già citato Tantrarāja Tantra, egli riporta altri testi noti e altri di difficile identificazione: gli Śiva Sūtra conil loro commento (Vārttika), il Nityāoaśīkārava, il Rahasya Nāmasahasra, più noto con il titolo di Lalitā Sahasranāma, il Mālinī Tantra, lo Yoginīhdaya, il Nityāhdaya, i Bindu Sūtra, la Ratnatraya Parīkṣā e la Saundarya Laharī.

Bhāskararāya Makhin (1690⁓1785), il cui commento alla Bhāvana Upaniṣad è incluso in questa pubblicazione, è stato una riconosciuta autorità in campo dottrinale e metodico del Tantra e, in particolare, diŚrī Vidyā. Le date che lo riguardano sono incerte, ma egli afferma che il suo commento al Vāmakeśvara Tantra, intitolato Setubandha, era stato completato il giorno di Śivarātri dell’anno śakta 1655 (corrispondente al 1773 d.C.). Anche il suo commento al Lalitā Sahasranāma, intitolato Saubhāgya Bhāskara è tradizionalmente datato all’anno Saṃvat 1785 (1728 d.C.). Tutto lascia intendere che la sua opera letteraria s’è svolta in pieno XVIII secolo. Suo padre si chiamava Gaṃbhīrarāya, un brāhmaṇa appartenente alla tradizione Ṛg Veda śākhā e al gotra di Viśvāmitra e il nome di sua madre era Konamāmbā. Fu un paṇḍita celebre per la sua erudizione testuale e fu anche ministro alla corte del sovrano di Bijapur. Si dice che abbia tradotto il Mahābhārata in persiano e abbia ricevuto dal sovrano il titolo di Bhāratī. Si pensa che Bhāskararāya sia nato a Bhāganagara, attualmente Hyderabad del Deccan, capitale dell’Andhra Pradesh.

Durante un pellegrinaggio di tutta la famiglia a Vārāṇasī, ebbe luogo il rito dell’upanayana di Bhāskararāya che era ancora bambino. Egli rimase nella città santa per alcuni anni, acquisendo la conoscenza dei diciotto rami del sapere dal famoso guru Nṛsiṃhādhvarī, noto con il suo nome iniziatico Śāṃbhavānanda Kalpalatā. Dal maestro apprese anche la paribhāā (spiegazione) in versi del Lalitā Sahasranāma. Fin da ragazzo era stato iniziato da suo padre alla via tantrica della Devī. Più tardi Bhāskararāya ottenne la formale iniziazione e la definitiva consacrazione (pūrṇābhisheka) da un maestro tantrico di Surat in Gujarat, di nome Śivadatta Śukla, il cui nome iniziatico era Prakāśānanda Nātha. Il nome iniziatico (dīkṣā nāma) di Bhāskararāya fu Bhāsurānanda Nātha. Sposò Ānandībāī ch’egli stesso iniziò a Śrī Vidyā, dandole il nome iniziatico di Padmāvatya Bika.

Bhāskararāya si rese conto dell’oblio in cui era caduto l’Atharva Veda e decise di risvegliarne l’interesse dottrinale. Studiò l’intero corpus del Veda, e non soltanto i Brāhmaa, com’era l’uso comune, e iniziò a insegnarlo ai discepoli. Ebbe molto caro il Devī Bhāgavata Purāṇa e l’Adbhuta Kāṇḍa Rāmāyaṇa che commentò ai suoi discepoli dandone una interpretazione śākta. Fu un rappresentante di primo piano di Śrī Vidyā e scrisse numerose opere per spiegarne la dottrina, il simbolismo, il metodo e le loro reciproche relazioni. Fu scrittore prolifico in molti rami del sapere trattando nei suoi numerosi libri argomenti vedici, di Vedānta, di Mīmāṃsā, di Nyāya. Scrisse anche di critica letteraria, di grammatica, di rituali; compose inni devozionali e commentò molti Mantra Śāstra. La sua fama è s’è diffusa soprattutto grazie a questi suoi ultimi lavori, tra i quali sono ben noti il commento al Lalitā Sahasranāma con il titolo di Saubhāgya Bhāskara, e il Setubandha,commentario al Vāmakeśvara Tantra. Quest’ultimo espone in dettaglio il rito sacrificale (bahiryāga) alla dea Tripura Sundarī nonché la sua forma interiorizzata (antaryāga). Fondamentali furono, infine, i commenti alle tre Upaniṣad,la Bhāvana, la Kaula e la Tripura Upaniṣad, la sua interpretazione dei Paraśurāma Kalpa Sūtra, conosciuta come Ratnāloka, e una sua composizione poetica intitolata Varivasyā Rahasya.

Dopo essere rimasto parecchi anni a Vārāṇasī, ritornò nel sud, stabilendosi inizialmente sulle rive del fiume Kṛṣṇā per volere del re Candrasena, suo ammiratore, e trasferendosi, infine, a Tiruvalagāḍu, a Sud del fiume Kāverī nella regione Chola. Aveva scelto quel posto desiderando vivere vicino al suo maestro Gagādhāra Vājapeyī, dal quale aveva imparato il Nyāya secondo Gaua. Il sovrano mahārāṣṭra della regione lo onorò e, per rendergli omaggio, gli concesse in feudo un villaggio sulle rive settentrionali del fiume, di fronte a Tiruvalagāḍu. Visse a lungo e morì a Madhyārjunakṣetra (Tiruviaimarudūr). Uno dei suoi discepoli, Umānanda Nātha scrisse il Nityotsava, importante manuale di Śrī Vidyā.

Il commento di Bhāskararāya alla Bhāvana Upaniṣad, noto semplicemente come ‘il Bhāṣya’ per antonomasia, è breve, ma pregnante e di grande stimolo intellettuale per il lettore. Egli si basò, come s’è già detto, principalmente su testi quali il Tantrarāja Tantra, il Mātkārava, il Tripurārava, lo Yoginīhdaya e il Pārānanda Tantra. Le sue spiegazioni sono concise e presuppongono da parte del lettore dimestichezza con il pensiero basilare di Śrī Vidyā.

L’Upaniṣad Brahmayogi, l’autore del secondo commento incluso in questa pubblicazione, fu un prolifico scrittore di Advaita Vedānta vissuto nel XVIII secolo. Il suo Paramādvaita Siddhānta Paribhāṣa fu completato nel 1751 d. C. Il suo nome era Śivarāma del gotra Vādhūla originario di Brahmapūra sulle sponde del fiume Pālār. Fu iniziato al saṃnyāsa da Vāsudevendra a Kāṅchīpuraṃ, dove risiedette e fondò un āśrama esistente ancor’oggi, conosciuto come Upaniṣad Brahmendra Maṭham. Sebbene il suo nome iniziatico fosse Rāmacandendra, fu meglio conosciuto come UpaniṣadBrahmayogi, in quanto scrisse il commento a tutte le 108 Upaniṣad riconosciute. Sebbene fosse un puro advaitin, fu grande devoto di Rāma e preferì il bhajana come forma di adorazione. La sua opera, infatti, possiede una evidente tendenza alla devozione (bhakti). Egli ha pure sviluppato il metodo di contemplazione sul praṇava (il monosillabo sacro Oṃ) e la concentrazione sulla potenza esoterica del suono (nāda). Oltre ai commentari sui tre prasthāna vedāntici, Upaniṣad, Gītā e Brahma Sūtra e alcuni nuovi trattati (prakaraṇa) di Vedānta, l’UpaniṣadBrahmayogi compose molti brani musicali (divyanāma samkīrtana). Era contemporaneo del celebre upāsaka, compositore e musico Tyāgarāja (1767-1847), che conobbe e frequentò.

VIII. Il significato di Bhāvāna

In Śrī Vidyā il corretto modo per avvicinarsi alla divinità presuppone quattro livelli successivi: 1) l’adorazione della divinità rivolta a una immagine esterna in forma riconoscibile (pratīka upāsanā, ossia la meditazione sul simbolo); 2) adorazione della medesima immagine, considerata non come una divina persona, bensì quale rappresentazione della divinità onnipervadente, vale a dire la meditazione sull’icona come forma onnicomprensiva (pratirūpa pratima upāsanā); 3) adorazione dei principali attributi della divinità nel modo in cui dimorano realmente nel cuore dell’upāsaka, cioè la meditazione sull’icona esistente all’interno di sé (bhāva-pratima upāsanā); 4) contemplazione della divinità priva di forma, operata per mezzo della offerta interiore di se stessi, ovvero la meditazione sull’essenza (nidāna upāsanā). L’ultimo livello culmina nel rigetto non solo dei supporti esterni che caratterizzavano i precedenti passaggi, quali le immagini concrete, i simboli, le offerte e oblazioni come fiori ecc., ma anche con la rimozione della dualità tra il devoto e la Divinità.

Anche le altre tradizioni tantriche hanno simili livelli. In genere la pratica della meditazione comprende due fasi: quella chiamata sacrificio esteriore (bahiryāga) e il sacrificio interiore (antaryāga). Nella prima si fa ricorso ad una icona della divinità; l’adorazione è fatta con atti di reverenza (upacāra) come si usa fare per onorare un grande Re o un saṃnyāsin, per mezzo di lodi (stuti), con la ripetizione (japa) dei più potenti nomi della divinità o con i bīja mantra trasmessi dal guru, con un atteggiamento di contemplazione (dhyāna) della grandezza e gloria della Divinità. I rituali impiegati in questa fase possono essere vedici o tantrici. La rappresentazione del divino dovrebbe essere tale da ispirare senso di riverenza per la divinità personale (iṣṭadevatā) a cui ci si rivolge, facendo attenzione ai prescritti dettagli rituali. Questa adorazione è definita ‘grossolana’ (sthūla).

La seconda fase si divide in due passaggi: dapprima ci si avvale di supporti esterni (sādhāra), per poi continuare senza tali supporti (nirādhāra). I supporti o simboli si riferiscono agli strumenti usati; l’importanza che è attribuita loro dipende dalla maturità dell’iniziato. Nel suo primo approccio, durante la prima fase, l’iniziato (sādhaka) concepisce il simbolismo implicito nella sequenza rituale. Con la pratica, nella seconda fase, egli non valuterà più il supporto usato come fosse l’Assoluto, ma una sua semplice rappresentazione contingente. Egli allora comprende che i supporti sono solo incidentali e non indispensabili; sa, tuttavia, di dipendere da essi finché non affiorerà in lui la conoscenza. Man mano che progredisce in questo passaggio della seconda fase, troverà i supporti sempre più inutili. Alla fine, al secondo passaggio, supererà il simbolo e potrà farne a meno.

Bhāskararāya nel suo Setubandha tratta a fondo di questi livelli. Nel primo livello il devoto considera la divinità come avesse un aspetto umano, i cui occhi possono vedere e le mani toccare: questa è la forma grossolana (sthūla) della Devī, oggetto di adorazione e simbolo esteriore come supporto per la meditazione. Nel secondo livello, il simbolo della divinità è trasposto sul piano sottile (sūkṣma) nella forma della potenza sonora del mantra, che la lingua può pronunciare e l’orecchio udire. Nel terzo livello, che è interiorizzato, la forma può essere visualizzata solo dalla mente. Questo è prodotto dalla ripetizione delle intenzioni e desideri accumulati sotto forma di impressioni (vāsanā) nella mente del meditante (upāsaka) che ha dedicato tutta la sua vita all’adorazione della Devī.

Il significato di vāsanā, nel contesto tantrico, è più di una semplice impressione depositata nella mente dall’esperienza della vita nello stato di veglia, come pensa la gente ordinaria. Nei testi si insegna la preparazione della mente a cogliere il risultato di riti, preparazione con cui la spiritualità dell’iniziato è rinvigorita dal processo di concentrazione mentale (vāśayati karmāṇa yojayati jīva manāṃsi). Il livello di coscienza, che nell’esperienza ordinaria è in relazione con gli oggetti esterni o interni, è innalzato grazie a tale preparazione. La Devī, su cui l’iniziato ha meditato intensamente, è ora identica al suo stesso intelletto (buddhi, vijñāna); egli, però, non ne ha percezione finché non abbia raggiunto il terzo livello. Gli oggetti della sua ricerca e della sua meditazione sono ora riconosciuti nel più profondo del suo essere e l’oggetto appare davanti a lui nella forma della sua propria conoscenza-coscienza intenzionale (vāsanā Caitanya). I riti, la ricerca esteriore e la pratica ingiunta per lui non hanno più alcun valore.

La sua coscienza è sottoposta a una trasformazione allorché scopre che, nella sua essenza, è fatta di divinità. Tale trasformazione è detta bhāvanā. La parola, derivata dalla radice verbale bhū (essere) significa ‘indurre qualcosa a nascere, ad essere’, ‘realizzare’. Significa anche ‘concetto’ o ‘pensiero’ nel senso che il processo mentale porta in esistenza, ossia crea, un’idea come una realtà e concepisce come causa l’apparizione improvvisa di un concetto che ha rispondenza con la verità. In un senso esteso, la parola significa contemplazione (dhyāna) o meditazione (upāsaṇā), una deliberata attività diretta verso la rettifica e la cristallizzazione di un semplice costrutto mentale. Bhāvanā, come metodo di meditazione prescritto per esplorare le segrete profondità del proprio essere, si attua quando l’iniziato è andato oltre il livello dell’adorazione grossolana con rituali esteriori (bahiryāga) della divinità. È la tecnica effettiva della meditazione interiore, soprattutto quando i supporti formali sono eliminati.

L’uso del termine coscienza intenzionale o bhāvanā non è confinato al solo contesto tantrico. Lo troviamo usato ampiamente nei testi buddhisti delle tradizioni theravāda e mahāyāna, per significare gli esercizi di tecnica contemplativa. La Bhagavad Gītā (II.66) usa questo termine per significare l’immediata precondizione per la tranquillità: “Non c’è coscienza intenzionale (buddhi) per chi non ha ‘aggiogato’ i propri sensi (ayukta); chi non ha ‘aggiogato’ i propri sensi non può essere in meditazione (bhāvanā), e senza meditazione non può esserci pace (śānti)”. Testi quali il Viṣu Purāṇa (VI.7) parlano di tre tipi di bhāvanā: 1) contemplazione sulla Realtà assoluta in termini di astrazione (brahmākhya); 2) contemplazione sia dell’assoluta Realtà sia del significato dei rituali (ubhayātmika); 3) meditazione sull’importanza dei rituali (karmākhya). I meditanti che ricorrono al primo tipo si propongono di meditare solo su Brahman (brahmaiva bhāvayāmaḥ); quelli che scelgono il secondo tipo perseguono la meditazione su Brahman per mezzo del compimento dei rituali (ubhayam anusandadhma). Coloro che scelgono il terzo tipo ancora non distinguono il simbolo dal simboleggiato. I tre livelli sono tutti chiamati bhāva bhāvanā, ‘la cui intenzione è puntata su un tipo di meditazione’.

Tuttavia, nel Tantra l’uso dei termini ha connotazioni peculiari della sua impostazione dottrinale. Per questo è detto che la Devī ha tre forme: 1) sottile (sūkṣma), com’è la Dea rappresentata dalle quindici lettere del mantra pañcadaśī; 2) più sottile (sūkṣmatara), la Dea desiderosa di manifestare (kāma kalā) la realtà universale; 3) sottilissima (sūkṣmatama), come principio di Kuṇḍalinī nell’aggregato psicosomatico del suo devoto. Bhāvanā significa, dunque, meditare sulla perfetta corrispondenza tra queste tre forme e, di conseguenza, riconoscere la completa identità tra il proprio sé individuale (jivātman) e la Devī in quanto Sé trascendente (Paramātman). Questo induce a indagare il simbolo che racchiude tre segreti (rahasya): il simbolo dell’adorazione (pūjā saketa), il simbolo del mantra di quindici lettere (mantra saketa) e il simbolo dello Śrī Cakra (cakra saketa). Il primo è agito sul piano corporeo o grossolano (kāyika o sthūla), il secondo sul piano verbale o sottile (vācika o sūkṣma) e il terzo su quello mentale o superiore (manas o para). Tutti e tre sono ovviamente connessi tra loro. I primi due hanno come base testi come la Tripurātāpinī Upaniṣad, mentre il terzo che, come s’è spiegato sopra, corrisponde a bhāvanā, lo si ritrova in opere tra cui la principale è la Bhāvana Upaniṣad. Bhāskararāya inizia, infatti, il suo commentario alla Bhāvana Upaniṣad con affermazioni che riflettono le precedenti osservazioni.

Dei tre metodi, il primo è adeguato agli iniziati di scarsa dottrina, poco qualificati (mandādhikāri) intellettualmente e con aspirazioni di portata limitata; il secondo s’addice ai discepoli con maggiori qualifiche intellettuali (madhyādhikāri), con più forti aspirazioni spirituali e capaci d’un impegno maggiore per la meditazione; il terzo è invece adatto per gli upāsaka altamente qualificati (uttamādhikāri). Il Kulārava Tantra (IX.37) critica vivamente i primi due metodi. Questo testo suddivide il metodo in quattro livelli. La realizzazione dell’Assoluto è l’optimum, la meta suprema chiamata vera natura di Brahman (Brahma sadbhāva), ossia bhāvanā. Il metodo della contemplazione viene al secondo posto; la ripetizione dei mantra e la meditazione sui simboli sono considerati al terzo livello e decisamente inferiori agli altri due. Infine il semplice compimento esteriore dei rituali è considerato il peggiore.

La ragione per la preferenza di bhāvanā sta nella distinzione fatta nei Tantra e nelle Upaniṣad tra due modi di conoscenza, vale a dire la suprema (parā) e la non suprema (aparā) o conoscenza con relazione (vyāvahārika) La prima è chiamata vidyā e rappresenta la potenza che libera, mentre la seconda è avidyā, la potenza che lega. Il risultato raggiunto con la prima è la Liberazione (mukti) conseguita da un approccio non dualistico (advaita upāsanā), e quello conseguito con la seconda è la vita virtuosa (dhārmika) grazie ai rituali prescritti dalle scritture (come la pūjā ecc.). Nel contesto della disciplina spirituale la distinzione corrisponde a quella fatta nel Vedānta tra realizzazione intuitiva (vitti) e meditazione devozionale e rituale (upāsti).

L’insistenza su bhāvanā come la via più elevata è stata motivata anche da un’altra considerazione, che probabilmente era rilevante al tempo in cui la via tantrica dei rituali esteriori comprendeva alcune pratiche trasgressive o abnormi; per esempio l’uso delle cinque pratiche proibite in una società decorosa, la magia sessuale, l’interpretazione corrotta del dharma, il comportamento licenzioso in nome del dharma, il rifiuto di tutte le norme sociali e delle regole di casta, la stregoneria e la magia nera. L’accettazione di simili pratiche era entrata perfino in alcuni testi quali Rudrayāmala e Kulārava Tantra, che, paradossalmente, contengono pure l’elogio della bhāvanā. La pratica di certo tantrismo di quel periodo fu spesso macchiata dall’ebrezza del Bhairavī cakra, dall’indulgere in appagamenti carnali disinibiti con l’accompagnamento di riti magici, in totale disprezzo delle regole sociali, abbandonandosi ad avventure notturne nei campi di cremazione con equivoci rituali e con l’uso di cadaveri, di evocazioni di spiriti maligni, ricorrendo a pericolose pratiche di stregoneria e di incantesimi come ‘i sei atti malefici’, con l’uso di mantra e maṇḍala a fini avidi e ingiusti. Non c’è da stupirsi che tra i profani ci fosse una naturale reazione nei confronti dei culti tantrici in genere. Anche tra gli iniziati tāntrika era profondamente sentito il bisogno di eliminare l’influenza demoniaca e rimettere le cose in ordine.

Fu in questo contesto che si cercò di ripulire il Tantra da tali incrostazioni occulte. Si reinterpretarono le pratiche tantriche alla luce di un simbolismo intellettuale, e si cacciarono i vagabondi licenziosi e volgari e gli avventurieri stregoni che cercavano di esercitare la loro demoniaca influenza con mezzi magici. I testi incominciarono a mettere in guardia gli aspiranti, avvertendo che il percorso tantrico non era composto da pratiche facili e goderecce. Il Kulārava Tantra (II.117-119), per esempio, affermò che la via kaula e, in generale, quella della mano sinistra, era molto più pericolosa dell’arrampicarsi sul collo di una tigre, di camminare sul filo di una spada o di tenere in mano un serpente velenoso. Lo stesso testo fornisce una nuova interpretazione dei cinque makāra in termini yogici positivi:, così il liquore intossicante (madya) rappresenta in realtà il nettare che fluisce dal punto centrale della calotta cranica (Sahasrāra kamala) dell’iniziato, sperimentato durante la pratica di stasi respiratoria provocata dalla khecharī mudrā; la carne (māṃsa) rappresenta la natura corporea del praticante, prodotta dai passati meriti e demeriti (puṇya e pāpa); il pesce (matsya) è il respiro che nuota nei fiumi gemelli iḍā e pigalā (i fiumi Gaṅgā e Yamunā); l’unione sessuale (maithuna) è quella di Śiva e di Śakti nel Loto dai mille petali (Sahasrāra kamala o la mescolanza del respiro nel canale della suśumṇā; il grano arrostito (mudrā) rappresenta il disseccarsi cioè l’allontanarsi dalle amicizie basse e mondane. Inoltre il liquore è stato identificato all’elemento fuoco, la carne al vento, il pesce all’acqua, il grano seccato alla terra e l’unione sessuale all’etere, ākāśa che costituiscono la famiglia (kula) degli elementi grossi.

La sublimazione di tali concetti ordinari in un senso superiore, che aiutano a perfezionare la preparazione spirituale dell’iniziato, pare essere il comune compito dei Tantra. La trasposizione a livello contemplativo di riti comuni ha avvicinato il tantrismo all’approccio vedāntico, specialmente nella prospettiva dell’Advaita.

Anche l’elaborato simbolismo per facilitare la purificazione è un metodo efficace usato nei Tantra. Molte delle Upaniṣad minori accorpate all’Atharva Veda che rivelano un’ispirazione tantrica, ricorrono al simbolismo e raccomandano la meditazione come la sola efficace tecnica per raggiungere la realizzazione, vale a dire la Liberazione, l’unica meta indicata dal Vedānta, da raggiungere assolutamente in questa vita (jīvan mukti). Così la difesa della meditazione (bhāvanā) restituì ai Tantra la meritata rispettabilità e aiutò la riconciliazione tra il punto di vista tantrico e quello vedāntico. Le correnti tantriche (ācāra) che si riformarono sull’onda di questo riavvicinamento furono in numero di sette, in accordo con la diversità dei temperamenti umani e delle loro inclinazioni. La più elevata in gerarchia è il Vedācāra, che segue riti vedici non violenti, la contemplazione della divinità al proprio interno, nel ‘Loto dai mille petali’, e che prescrive la ripetizione del bīja mantra Aim da compiere durante la parte luminosa del giorno. Il Vaiṣavācāra, è un ampliamento del precedente, ma collegato in grande misura con la mitologia purāṇica. Questo ācāra richiede l’osservanza di voti (vrata), quali il digiuno, la dieta vegetariana, la castità, l’astensione dalla violenza, la moderazione nel parlare e l’adorazione notturna delle divinità personali (iṣadevatā), soprattutto del Dio Viṣṇu. IlŚaivācāra è un’altra un’estensione del Vedācāra; esso si rifà alle smti e ai Purāṇa che glorificano il Dio Śiva. Vi è richiesta l’osservanza dei vrata e l’adorazione di divinità personali soprattutto maschili. Il Dakṣiṇācāra, la via della mano destra, diffuso soprattutto nel sud dell’India, accetta forme di divinità femminili (Bhagavatī), ma guida l’adorazione in accordo con le prescrizioni del Vedācāra. Permette la meditazione di notte nei campi di cremazione, sulle rive dei fiumi, in luoghi pubblici, come sotto la chioma dei sacri alberi bilva o nei crocicchi, ma proibisce tassativamente l’uso di liquori, carne, e riti sessuali. A volte, tuttavia, i dakṣiṇācārin possono indossare ghirlande di teschi umani e celebrare rituali esoterici. Quest’ultima tendenza è ancor più frequente nel Vāmācāra, la via della mano sinistra, in cui la forma femminile della divinità è adorata sul finire della notte con i cinque makāra summenzionati, in circoli (cakra) orgiastici di iniziati maschi e femmine. Il comportamento di questa via non è accettabile dal punto di vista della purità castale, perciò gli iniziati lo celano accuratamente come un segreto esoterico. L’iniziato tende a realizzare nel proprio intimo il principio femminile trascendente per mezzo dei rituali trasgressivi. Un altro ācāra è rappresentato dal Siddāntācāra che segue la dottrina śaiva; nei consueti riti tantrici grande importanza è data alla forma di Śiva chiamata Bhairava, il Terribile, che i devoti cercano di emulare. Il Kaulācāra prevede la pratica di tutti i dettagli del Vāmācāra, ma in più sfida tutte le regole di comportamento: non c’è nulla che sia proibito all’iniziato: né il luogo né il tempo né la condotta. Talvolta gli iniziati kaula si comportano come persone decenti (śiṣṭa), altre volte in modo biasimevole (bhraṣṭa); alcuni di essi si atteggiano come fossero pazzi, spettri o demoni. Fingono di appartenere ad altre vie iniziatiche, mentre la occultano loro fedeltà al Kaulācāra come un inviolabile segreto. Un verso del Śyāmārahasya denuncia che i kaula si comportano con doppiezza: in privato seguono il Vāmācāra, pubblicamente assumono le forme del Śaivācāra, mentre nelle occasioni rituali comunitarie si fanno passare per devoti del Vaiṣṇavācāra.

Abbiamo descritto queste sette correnti tantriche in ordine di decrescente di rispettabilità in accordo con la tradizione vedica. Tuttavia il Kulārava Tantra (II.7-8) tende a capovolgere tale ordine, ritenendo che il Kaulācāra ne rappresenti l’eccellenza e che il Vaiṣṇavācāra sia il meno efficace. Sul Vedācāra, invece,non si esprime.

Gli iniziati possono essere distinti in tre tipi a seconda della loro inclinazione innata (bhāva): possono essere d’indole animale (paśu), eroica (vīra) o divina (divya). Il Vāmakeśvara Tantra spiega che l’inclinazione è una qualità della mente con cui si nasce e che, invariabilmente, condiziona l’applicazione del metodo tantrico.

L’indole animale è espressa da tendenze istintive e da necessità d’ordine grossolano; tamas è il gua che vi predomina, per cui ignoranza e limitazione caratterizzano le persone appartenenti a questa categoria. Gli iniziati con questa disposizione preferibilmente seguono il Vedācāra, il Vaiṣṇavācāra, il Śaivācāra o il Dakṣiṇācāra; essi traggono beneficio solo da una di queste vie. Il termine paśu, tuttavia, non deve dare l’idea che questa inclinazione sia folle, adhārmika o disumana: semplicemente vuole indicare che si tratta del più basso livello di aspiranti. Ma l’iniziato che con le tecniche di quelle vie ha messo sotto controllo i suoi sensi e le passioni, può studiare le scritture e impegnarsi in riti e meditazioni.

L’indole eroica è dominata da rajas, e dunque i discepoli di questa categoria sono caratterizzati dall’attività. Nella loro vita quotidiana non hanno menti violente o impulsive, e il loro percorso iniziatico comprende difficoltà, sforzi, ma anche perseveranza e saldi progressi. La forza vitale (Kuṇḍalinī) in loro è ben sviluppata, e sono padroni di se stessi. Le vie che li attraggono e che sono loro di giovamento sono il Siddhāntācāra e il Vāmācāra. Non trovano alcun vantaggio nello studio delle scritture, ma sono piuttosto proclivi a seguire norme e fini sociali. La loro via è più tantrica (āgamaja) della precedente che è principalmente fissata dalle norme esteriori del Veda (vedaja).

L’inclinazione divina è caratterizzata da sattva, dalla purezza. Gli iniziati con tale disposizione sono altamente qualificati moralmente e spiritualmente; possiedono perfetta equanimità e sono completamente liberi da passioni, ignoranza e volontà distorta. Essi sono maturi abbastanza da eliminare le forme esteriori del culto e da accedere direttamente alla meditazione. Mentre la prima categoria beneficia solo di riti compiuti con il corpo e di atti di meditazione rivolti a oggetti esterni (bahiryāga), quest’ultima invece è pienamente adatta alla contemplazione interiore (antaryāga). Alcuni ritengono che la via del Kaulācāra sia appropriata per tale disposizione d’animo, ma in realtà è il Samayācāra, l’adorazione interiore e il metodo contemplativo a essere confacente a persone così qualificate.

Alcuni Tantra sostengono che la costituzione umana è triplice in sintonia con la prevalenza di sattva, rajas o tamas e che le diverse tendenze conducono a scelte in accordo con le peculiarità personali. Altri testi, invece, affermano che bisogna ricorrere alle tre inclinazioni in forma sequenziale, cioè affrontando per prima quella animale nel primo stadio della vita, fino a sedici anni. Poi quella eroica, per arrivare infine alla divina nell’ultima fase della vita. Un testo vorrebbe anche che le tre caratteristiche dovrebbero costituire le tre fasi della vita quotidiana: animale dal mattino al mezzogiorno, eroica dal mezzogiorno al tramonto e divina dal tramonto a mezzanotte. Secondo il Rudrayāmala (XI.32-38) la notte è il tempo ideale per la contemplazione profonda sull’identità del jīvātman con la Coscienza assoluta che costituisce la meta della fase divina.

I Pārānanda Sūtra descrivono solo tre correnti spirituali (ācāra) del Tantra: la dakṣiā, il vāma e l’uttara, precisamente indicate per le tre inclinazioni summenzionate. La superiore (uttara) è la migliore delle vie, e bhāvanā svolge in essa un ruolo importante.

I Paraśurāma Kalpasūtra sono ancor più espliciti nelle raccomandazioni per la meditazione come il migliore dei metodi. Bhāvanā è interpretata qui come la contemplazione sull’idea che l’Uno, il Sé, è l’energia cosciente (cit śakti), differente dai tre stati (avasthā) di veglia, sogno e sonno profondo e dai cinque involucri (kośa) fatti di cibo, forza vitale, mente, intelletto e beatitudine. Tale pratica contemplativa facilita il rifiuto della modalità dell’esistenza individuale (jīva bhāva) e aiuta a riconoscere la Devī come il proprio Sé.