7 Giugno, 2020

6. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – VI

4. [La fiamma ecc. sono] divinità guida perché hanno segni che le indicano come tali.

Esse sono in tutta evidenza divinità guida. Infatti “hanno segni che le indicano come tali.” Così lo conferma anche il testo “Una persona non umana (puruṣa amānavaḥ) conduce a Brahmā coloro che si trovano lì” (ChU IV.15.5), per cui tale accompagnamento è un fatto riconosciuto.

Oppositore: Il senso di quella frase non può essere interpretato in forma trasposta, ma letteralmente.

Vedāntin: No, perché la qualità [d’essere ‘non umano’, attribuita a puruṣa, che usualmente designa l’uomo] vuole semplicemente negare che si tratta di un essere umano come si potrebbe pensare per un’idea preconcetta. L’aggettivo ‘non umano’ posto davanti a puruṣa esclude che si tratti di una guida umana e si giustifica solo se gli esseri coscienti che stanno nella fiamma ecc. sono riconosciuti come guide; anch’essi devono essere considerati presenti nel mondo di Manu (mānavaloka).

Oppositore: Un semplice segno indicativo, in assenza di qualsiasi ragione che lo sostenga, non prova nulla [cioè che si tratti di guide dotate di coscienza].

Vedāntin: Quell’errore non esiste,

5. Perché è stabilito così in quanto [sia il viaggiatore sia la via] sono non coscienti.

Infatti coloro, che se ne dipartono attraverso la fiamma ecc., hanno le loro facoltà riavvolte [in prāṇa] per il fatto di essersi separati dai corpi, perciò sono impediti a compiere azioni a loro volontà. Anche la fiamma e il resto, essendo non coscienti, sono impediti allo stesso modo. Perciò si deve intendere che si tratta di certe divinità coscienti, che presiedono alla fiamma ecc., a essere incaricate di fare da guida in quel cammino. Anche nell’esperienza quotidiana si vede che, quando qualcuno è in stato confusionale perché ubriaco o incosciente, sono altri che lo conducono sulla via [di casa]. Inoltre, la fiamma e il resto, non essendo sempre disponibili, non possono essere segni o indicazioni del percorso, perché chi muore di notte non può facilmente avere accesso alla luce diurna e, come s’è detto in precedenza, non si può [ritardare la morte] per aspettare il dì. Tuttavia, se si comprende che la fiamma ecc. hanno come loro sé le divinità corrispondenti; allora, poiché tali divinità hanno una esistenza perenne, questa difficoltà non può essere sollevata. Il fatto che quelle divinità siano citate con il nome di fiamma ecc. è comprensibile perché sono identificate con queste ultime. Le affermazioni scritturali quali “dalla fiamma al dì” (ChU IV.15.5; V.10.1) non creano difficoltà perché rappresentano le divinità guida. In questo caso si deve interpretare come segue: “Grazie all’intervento della divinità della fiamma, essi raggiungono la divinità del dì e, per mezzo dell’intercessione della divinità del dì, raggiungono la divinità della quindicina luminosa della luna”. Anche nella lingua di tutti i giorni, parlando di guide [umane, ognuna delle quali deve condurti a una sola tappa nel corso d’un viaggio], si dice: “Va’ prima da Balavarman, poi da Jayasiṃha e infine arriverai da Kṛṣṇagupta”. Inoltre, nella parte iniziale, la frase “Essi raggiungono la fiamma” parrebbe stabilire soltanto una relazione generale tra la guida e la persona guidata e non una relazione particolare, mentre nel passaggio conclusivo è menzionata una relazione speciale: “li conduce a Brahman” (ChU IV.15.6); questo prova che, fin dall’inizio, si trattava di una relazione specifica. Ma proprio per il fatto che tutti i sensi sono riavvolti [in prāṇa], nessuna esperienza o fruizione è lì possibile. Ora, anche per quelli che seguono questa via senza sperimentare i frutti dell’azione, è possibile l’uso del termine loka. Perché questi loka lungo la via possono essere luoghi di fruizione per chi si ferma in quei mondi. Perciò un uomo, che deve raggiungere il mondo presieduto dalla divinità del fuoco, è guidato colà dal dio del fuoco (Agni), e quello, che deve raggiungere il mondo presieduto dal dio dell’aria vi è guidato dal dio dell’aria (Vāyu). Così si deve capire l’architettura di questo argomento.

Oppositore: Se si suppone che si debba considerare che quelle che fanno da guida sono divinità, come potrebbe essere valida questa interpretazione nel caso di Varuṇa e degli altri? Varuṇa e gli altri Dei sono posti dopo il mondo della folgore. Ma le Upaniṣad menzionano una persona non umana che deve fare da guida da lì fino a che non si raggiunga [direttamente] il mondo di Brahmā.

Vedāntin: A questa obiezione l’autore dei sūtra risponde:

6. Da lì essi sono guidati dallo stesso essere che scende al mondo della folgore: perché è di lui che parlano le Upaniṣad.

Con “da lì”, cioè dopo essere giunti al mondo della folgore, si deve intendere che essi vanno al Brahmaloka guidati attraverso i mondi di Varuṇa e degli altri Dei, sotto la guida di una persona non umana che esiste anche oltre Vidyut; perché quello stesso essere è menzionato come guida nei testi upaniṣadici: “Una persona non umana conduce a Brahmā coloro che si trovano lì” (ChU IV.15.5). Per quanto riguarda Varuṇa e gli altri Dei, si deve comprendere che in qualche modo coadiuvano l’intervento del amānava puruṣa sia non ostacolandolo sia agevolandolo fattivamente. Con ciò è ben dimostrato che la fiamma, ecc., rappresentano le divinità guida.

4. Il raggiungimento del Brahmaloka

7. Bādari [pensa che i jīva sono condotti] al Brahman condizionato, perché solo Lui può ragionevolmente essere la meta.

Domanda: Riguardo al testo “Egli conduce a Brahma coloro che si trovano lì” (ChU IV.15.5), il punto da valutare è se questo essere divino li conduce al Brahman non-Supremo condizionato o allo stesso Supremo Brahman incondizionato. Perché dovrebbe sorgere tale dubbio? A causa dell’uso della parola Brahman e della menzione upaniṣadica di “muoversi verso”.

Vedāntin: A questo proposito il maestro Bādari pensa che sono condotti soltanto al non Supremo Brahman, condizionato e qualificato. Perché? “Perché solo esso può essere ragionevolmente la meta”. Questo Brahman condizionato può veramente essere una meta da raggiungere dal momento che ha un “luogo” [loka]. Invece, riguardo al Supremo Brahman non ci possono essere i concetti di qualcuno che si muova per avvicinarsi, d’una meta e d’un avvicinamento verso di Esso poiché il Brahman assoluto è onnipresente ed è anche il Sé interno di coloro che si avvicinano.

8. [Il Brahman condizionato può essere la meta] a causa della specifica menzione di esso.

Dato che in un’altra Upaniṣad si fa questa specifica affermazione “Allora un essere creato dalla mente [di Brahman, cioè di Hiraṇyagarbha], viene e li conduce ai mondi di Brahman. In questi Brahmaloka raggiungono la perfezione e vi rimangono per un gran numero di anni” (BU VI.2.15), si può capire che questa via è in relazione solo con il Brahman condizionato. Infatti è improprio usare il plurale (i mondi) nel caso del Brahman Supremo, mentre questo plurale si confà al Brahman condizionato, giacché in esso ci possono essere differenze di stati. Anche l’uso upaniṣadico della parola “mondo”, costituente un piano d’esistenza con i suoi molteplici aspetti, si confà bene al Brahman condizionato, mentre nell’altro caso [del Brahman assoluto] la parola può essere usata solo in senso figurato, come nei testi: “O, Imperatore, questo è Brahmaloka”(BU IV.4.23). E ancora, parlare in termini di un contenitore e di una cosa contenuta [come in “in quei mondi di Brahman”] difficilmente può riferirsi al Supremo Brahman. Quindi questo accompagnamento [del jīva] si riferisce solo al Brahman condizionato.

Oppositore: Neanche la parola Brahman può essere usata per il Brahman condizionato, in quanto, come è stato stabilito prima (BS I.1.1), quel Brahman è la causa della manifestazione di tutto l’universo.

Vedāntin: A questo riguardo la risposta è:

9. Ma [il Brahman condizionato] è chiamato così [Brahman] a causa della sua prossimità [al Brahman assoluto].

La parola ‘ma’ si usa come avversativo nei confronti dell’obiezione. Dato che il Brahman non-Supremo è molto prossimo al Supremo, l’uso della parola Brahman riguardo al primo non crea difficoltà. L’uso stabilito è che il Brahman Supremo stesso è chiamato non-Supremo quando è condizionato da aggiunte ed è descritto come se possedesse attributi e altri aspetti del manifestato per poter essere concepito dalla mente, cosicché alcuni possano meditare su di Lui in certe circostanze.

Oppositore: Supponendo che il jīva raggiunga il Brahman condizionato, il “non ritorno”, com’è sostenuto dalle Upaniṣad, sarebbe insostenibile, perché, a meno che non si tratti del Brahman Supremo, non può esistere tale eterna esistenza. Tuttavia, le Upaniṣad dichiarano che chi segue il devayāna non ritorna: “Coloro che vanno per questo sentiero non tornano mai più a questo ciclo umano di nascite e morti” (ChU IV.15.5), “Per loro non c’è ritorno qui” (BU VI.2.15), “Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità” (KU II.3.16; ChU VIII.6.6).

Vedāntin: A questo si replica così:

10. Alla dissoluzione finale del mondo del Brahman condizionato, essi raggiungono, assieme al Signore del mondo, ciò che è più alto di questo Brahman condizionato, come si sa sulla base della dichiarazione upaniṣadica.

L’idea è che quando sta per arrivare il tempo della dissoluzione finale del mondo del Brahman non-Supremo, quelli, che proprio lì [nel Brahmaloka] hanno il massimo della loro realizzazione, raggiungono poi, assieme a Hiraṇyagarbha, il reggitore di quel mondo, lo stato supremo di Viṣṇu, che è assolutamente puro. Questo concetto di liberazione per gradi [krama mukti] deve essere ammesso solo sull’autorità dei testi upaniṣadici che parlano di “non ritorno”; infatti, abbiamo stabilito prima che è inconcepibile che il Brahman Supremo possa essere raggiunto per mezzo di un qualche processo di avvicinamento.

11. Questo è anche confermato dalla smṛti.

Anche la smṛti conferma questo punto di vista: “Quando viene il tempo della dissoluzione finale, alla fine della vita di Hiraṇyagarbha, tutti quelli che hanno raggiunto l’illuminazione entrano nello stato supremo assieme a Hiraṇyagarbha.” (Kūrma Purāṇa, Pūrva Bhāga, XII.269) Quindi la conclusione è che la menzione upaniṣadica su un progresso lungo una via è in relazione con il Brahman condizionato.

Domanda: Ma qual è il dubbio che, a un primo esame, ha istillato il sūtra Bādari pensa che essi sono condotti al Brahman condizionato” ecc. (BS IV.3.7), tale da motivare questa conclusione? Il sūtrakāra espone ora di che dubbio si trattava.

12. Jaimini pensa che siano condotti al Brahman Supremo, essendo quello il senso primario (mukhyatvat)[della parola Brahman].

Ma il maestro Jaimini pensa che, con l’espressione “li conduce a Brahman” (ChU IV.15.6), si intende che la persona non umana li conduce proprio al Brahman Supremo dal momento che quello è “il senso primario”. Considerato che Brahman Supremo è il significato primario della parola ‘Brahman’, quello non-Supremo sarebbe il suo significato secondario. Tra il senso primario e quello secondario, il primo prevale.

13. [Ed è così perché l’] Upaniṣad sostiene questo fatto.

Inoltre, il testo “Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità” (KU II.3.16; ChU VIII.6.6), mostra che l’immortalità è preceduta da un movimento di avvicinamento; e l’immortalità è possibile logicamente nel Brahman supremo, e non nel Brahman condizionato, che è soggetto a distruzione. Perché il testo upaniṣadico afferma: “Di nuovo, quello in cui si percepisce una seconda entità è limitato, è mortale” (ChU VII.14.1). Questo movimento d’avvicinamento è menzionato nella Kaṭha Upaniṣad riferito al Brahman supremo; dato che in quel contesto nessun’altra conoscenza è citata, solo il riferimento al Brahman Supremo è valido, poiché è anche affermato: “Quello che è differente da ciò che è giusto (dharma), differente da ciò che è ingiusto (adharma)” ecc. (KU I.2.14).

14. Inoltre, la ferma risoluzione sul raggiungimento non concerne il Brahman condizionato.

Inoltre la ferma risoluzione sul raggiungimento”, espresso nel testo “Possa io raggiungere la sala di assemblea nel palazzo di Prajāpati [Brahmā]” (ChU VIII.14.1), non è diretta al Brahman condizionato perché il Supremo Brahman è l’argomento preso in considerazione in quanto distinto dal Brahman condizionato, com’è chiaro da ciò che precede quanto citato: “Quello che è conosciuto come spazio (ākāśa) è il manifestatore del nome e della forma e Brahman è quello in cui sono inclusi questi due” (ChU VIII.14.1). Ciò è anche evidente dal testo: “Possa io diventare la gloria dei brāhmaṇa, la gloria degli kṣatriya, la gloria dei vaiśya” (ibid.) che presenta il Brahman come il Sé di ogni cosa; inoltre dal testo “Quello che è chiamato la Grande Gloria, non ha pari” (ŚU IV.19), è anche ben noto che il Brahman Supremo può essere chiamato Gloria (kīrti). L’arrivo al Palazzo, che deve essere preceduto da movimento, è descritto in relazione alla meditazione sul cuore (dahara vidyā), nel testo “dove si vede la cittadella di Brahman chiamata Aparājitā (l’inespugnabile) e dove si trova un palazzo d’oro fatto dal Signore stesso, lì esiste l’altare d’oro fatto dallo stesso Signore” (ChU VIII.5.3). E, dato che la radice pad (contenuta in “possa io raggiungere”, pratipadye) comporta il senso di movimento, anche questo evidenzia la necessità di intraprendere una qualche via. Così si sostiene il secondo punto di vista per il quale i testi upaniṣadici che parlano di un progresso su una via sono connessi al Brahman Supremo.

Vedāntin: Questi due punti di vista sono stati presentati dal maestro (Vyāsa Bādārayaṇa) in due sūtra. Il primo è contenuto nei sūtra che cominciano con: “Bādari [pensa che i jīva sono condotti] al Brahman condizionato, perché solo Lui può ragionevolmente essere la meta.” (BS IV.3.7-11). L’altro punto di vista è presentato a cominciare dal sūtra: “Jaimini pensa…, quello essendo il senso primario della parola Brahman” (BS IV.3.12-14). Di questi due insiemi di sūtra, quello che comincia con “… perché solo Lui può ragionevolmente essere la meta” prova la falsità dell’altro, che inizia con “Quello essendo il senso primario”, e non viceversa. Perciò il primo punto è illustrato come la posizione corretta, mentre il secondo è sostenuto dagli oppositori del Vedānta. Nessuno può obbligarci ad attenerci solo al senso primario [quando non c’è alcuna possibilità d’intendere la parola Brahman in senso primario]. Inoltre, anche nella prospettiva della conoscenza del Supremo, è lecito distinguere la via del non-Supremo [dalle vie inferiori che conducono al] “le altre nāḍī che escono in tutte le direzioni, portano ad altre morti” (ChU VIII.6.6); questo con l’intento di elogiare comunque la conoscenza [pur se non-suprema]. Per quel che riguarda il testo “Possa io raggiungere la sala di assemblea nel palazzo di Prajāpati” (ChU VIII.14.1), non c’è alcuna contraddizione nel considerarla separatamente dalla sua prima parte [in cui si parla del Supremo], per indicare la decisione di raggiungere il Brahman condizionato. [Dal punto di vista eulogistico o di quello meditativo] è lecito parlare anche del Brahman qualificato come Sé di tutti, come nel testo “Egli è l’agente dei risultati delle azioni, il possessore di tutti i desideri” (ChU III.14.2-4). Quindi i testi upaniṣadici che riguardano l’avvicinamento sono connessi solo con il Brahman non-Supremo saguṇa. Nella prosecuzione della pratica usuale, tuttavia, alcuni vedāntin attribuiscono i primi sūtra all’oppositore, e gli ultimi a loro stessi. In accordo con tale attitudine, essi proverebbero che i testi connessi al movimento di avvicinamento concernono proprio il Supremo Brahman. Ma ciò è errato, dato che Brahman non può essere logicamente una meta da raggiungere. Il Parabrahman non può mai diventare una meta da raggiungere, essendo onnipervadente, essendo interno a tutto, essendo il Sé di tutto, le cui caratteristiche sono così indicate dalle Upaniṣad: “Onnipervadente come lo spazio ed eterno, […] Quello che è Brahman, immediato e diretto, che è il Sé in tutti” (BU III.4.1), “Lo stesso Sé è tutto questo” (ChU VII.25.2), “Questo mondo non è altro se non il Brahman supremo” (MuU II.2.11). Nessuno arriva dove già sta. Il fatto ben noto a tutti è che una cosa può essere raggiunta [solo] da un’altra cosa.

Oppositore: Nella vita quotidiana un luogo già raggiunto può nuovamente essere raggiunto se cambiano le circostanze: per esempio, si può dire che un uomo, che è già su questa terra, può raggiungere la medesima terra muovendosi da un luogo a un altro. Allo stesso modo un giovane, pur continuando a essere la stessa persona, cambia, durante il procedere della vita, dalla giovinezza verso l’età adulta. Così anche Brahman può, in un certo senso, diventare una meta da raggiungere, in virtù del fatto di essere dotato di ogni tipo di potere.

Vedāntin: Non è così, perché tutte le distinzioni sono escluse dal Brahman, in accordo con i testi upaniṣadici, la smṛti e la logica. Per esempio, nei brani “Senza parti, senza azioni, calmo, libero da impurità, immacolato” (Śvetāśvatara Upaniṣad, ŚU, VI. 19), “Esso non è né grossolano né sottile, né corto né lungo” (BU III.8.8), “Essendo coestensivo con tutto ciò che è interno ed esterno, essendo senza nascita” (MuU II.1.2), “Quel grande Sé senza nascita è incorruttibile, immortale, imperituro, senza paura, e Brahman infinito” (BU IV.4.25), “Questo è il Sé descritto come ‘né questo né questo’ (neti neti)” (BU III.9.26). In base a ciò non si può supporre che il supremo Sé possa avere qualsiasi relazione con le distinzioni di tempo, spazio ecc., come nemmeno che possa essere raggiunto come fosse un particolare luogo della terra o uno stadio di vita. Un luogo sulla terra o l’età possono ben essere mete da raggiungere in termini di spazio e tempo, poiché hanno distinte localizzazioni e periodi.

Oppositore: Brahman può avere diversi poteri, dato che le Upaniṣad lo descrivono come causa della manifestazione, mantenimento e dissoluzione dell’Universo.

Vedāntin: Non è così, poiché i testi upaniṣadici che gli negano qualsiasi attributo distintivo non possono essere interpretati in altro modo.

Oppositore: Ma nemmeno i testi sulla manifestazione ecc. possono essere interpretati in altro modo.

Vedāntin: Non è così, perché il loro scopo è affermare l’unità [del Supremo]. Lo Śāstra, che sostiene la realtà del Brahman unico senza secondo e che prova l’irrealtà di tutte le modificazioni con l’aiuto degli esempi come quello della creta [e del vaso], non può essere impiegata come prova per stabilire la verità della manifestazione ecc.

Oppositore: Perché i testi sulla manifestazione ecc. dovrebbero essere subordinati ai testi che negano la distinzione, e non il contrario?

Vedāntin: È così perché i testi che negano ogni distinzione [in Brahman] conducono a una conoscenza che non lascia inappagato alcun desiderio [di conoscenza]. Quando qualcuno ha realizzato che il Sé è uno, eterno, puro, e così via, non può avere nessun’altra curiosità da soddisfare in quanto in lui sorge la certezza che lo scopo umano più elevato è stato raggiunto, come si sa dai seguenti passaggi upaniṣadici: “Allora quale dolore e illusione ci può essere per colui che vede l’Unicità?” (ĪU VII), “Hai raggiunto lo stato che è libero dalla paura, o Janaka” (BU IV.2.4), “L’illuminato non è spaventato da nulla. In verità, non lo affligge il rimorso né di aver compiuto puṇya né [d’avere compiuto] pāpa”(TU II.9.1). Ciò è confermato anche dalla soddisfazione dei saggi e dalla disapprovazione per chi insegue modificazioni non reali, come in: “Colui che vede come se qui ci fossero differenze, va di morte in morte” (KU II.1.10). Di conseguenza, i testi che negano le distinzioni non possono essere considerati subordinati ad altri. Al contrario, i passaggi testuali che descrivono la manifestazione ecc. non possono far sorgere la conoscenza appagante (tale da eliminare ulteriori curiosità). Infatti, essi visibilmente aspirano a qualcos’altro. Per dimostrarlo, la Chāndogya Upaniṣad inizia così: “O diletto, conosci questo germoglio [che è questo corpo] come uscito da qualcosa; perché esso non può essere senza radice” (ChU VI.8.3); per poi, più avanti, concludere affermando che solo l’Esistenza, che è la sorgente dell’Universo, deve essere conosciuta. Questo è il senso anche del testo: “Desidera conoscere quello da cui davvero tutte queste creature hanno origine, dal quale esse sono sostenute dopo la nascita, verso cui esse avanzano e in cui s’immergono. Quello è Brahman” (TU III.1.1), [vale a dire che la realtà da conoscere è solo Brahman]. Dato che i testi sulla manifestazione ecc. sono finalizzati a impartire la conoscenza dell’Unità non duale, Brahman non può possedere molteplici poteri e perciò, logicamente, non può nemmeno essere una meta da raggiungere. Qualunque viaggio di approssimazione verso Brahman è negato dal passo: “Le sue facoltà non dipartono. Essendo solo Brahman, è immerso in Brahman” (BU IV.4.6). Questo è già stato spiegato nel sūtra Perché nel caso dei seguaci di una certa corrente c’è una chiara negazione della partenza dell’anima” (BS IV.2.13). Supponendo ancora che ci sia un tale movimento di avvicinamento, il jīva in cammino dovrebbe essere una parte o una trasformazione di Brahman oppure qualcosa di diverso da esso, perché il movimento non è possibile nel caso di completa identità.

Oppositore: Anche se fosse così, cosa vorrebbe dire?

Vedāntin: La risposta è che se [il jīva] fosse una parte, e [Brahman] l’intero, quest’ultimo non potrebbe mai essere meta della parte [che ne è contenuta]: perciò non può esserci alcun “andare verso il Brahman”. Inoltre, dal momento che il Brahman è notoriamente privo di parti, è errato immaginare nel Brahman “una parte” e “un tutto”. La dimostrazione è la stessa anche nel caso in cui l’anima fosse una sua trasformazione; perché la cosa trasformata è sempre presente nella sostanza di cui è una trasformazione. Un vaso di creta non può mai esistere se non identico alla creta, perché cesserebbe di esistere qualora non fosse così identificato. E, infine, anche nel caso in cui il jīva fosse un effetto o una parte [di Brahman], siccome Brahman, possedendo tali trasformazioni o parti, rimane immutato, non ci sarebbe alcuna possibilità per il jīvātman di entrare in uno stato trasmigratorio (perché le parti di una pietra inerte non possono muoversi né un rospo vi può essere collocato all’interno). Se il jīvātman fosse differente da Brahman, dovrebbe o essere simile a un atomo o essere onnipervadente, oppure di misura intermedia. Se fosse onnipervadente, non ci sarebbe alcun movimento. Se fosse di misura intermedia (cioè di una misura indeterminata che cambia con il corpo), diverrebbe impermanente. Se fosse di dimensioni atomiche, ogni sensazione del corpo sarebbe inesplicabile. Comunque, i punti di vista sulla misura atomica o media sono stati prima confutati in modo completo nel sūtra II.3.29. Se il jīvātman fosse differente dal Brahman Supremo, le affermazioni scritturali come “tu sei Quello” (ChU VI.8.7) sarebbero contraddette. Questo errore è anche evidente nel caso che il jīva sia una trasformazione o una parte.

Oppositore: Dato che la manifestazione, le sue modificazioni e parti sono le stesse (costituendo un tutt’uno), non sorge alcuna contraddizione tra questi due punti di vista.

Vedāntin: Non è così, perché in quel caso l’unità nel senso primario diventa impossibile. Inoltre, da tutti questi punti di vista sorge il problema per cui la Liberazione sarebbe esclusa completamente, in quanto la nozione dell’identificazione (abhimāna) del jīva con il suo stato trasmigratorio non sarebbe sradicata. Ma anche se quella identificazione dovesse cessare, il jīva perderebbe la sua innata natura [immergendosi in Brahman], dato che la sua identità con Brahman è negata dall’oppositore.

Alcuni farneticano sostenendo che quei riti obbligatori e occasionali compiuti allo scopo di evitare pāpa come anche i riti ingiunti e le proibizioni (yama e niyama) devono essere tralasciati per evitare di andare nei cieli e negli inferni; e, poiché i risultati delle azioni devono essere sperimentati nel corpo grosso, essi si esauriscono sperimentandoli. Cosicché quando il corpo attuale cade, allora non ci sarebbe più alcun karma a collegare il jīva con un nuovo corpo. Chi procedesse con questo metodo otterrebbe la Liberazione conservando il suo proprio stato naturale [con cui è nato], anche senza aver realizzato l’unità del jīvātman con il Brahman.

Ma questo è sbagliato, in quanto manca qualsiasi prova di ciò, giacché nessuna scrittura afferma che chi è desideroso di Liberazione debba agire così. Questa è una teoria che nasce da una fantasia intellettuale per cui lo stato trasmigratorio sarebbe la produzione dei riti. Così questi presumono che [il saṃsāra] possa cessare di esistere astenendosi dai riti. Questo non è nemmeno un ragionamento deduttivo, in quanto le cause dello stato trasmigratorio vanno oltre i limiti dell’esistenza che si sono prefissati d’indagare. Ci possono essere molti risultati di azioni accumulati in vite passate i cui frutti buoni o cattivi rimangono latenti. Ma non possono essere sperimentati tutti simultaneamente, se i loro risultati sono incompatibili l’un l’altro. Perciò, quelli che sono compatibili tra loro producono questa vita, mentre altri devono aspettare spazio, tempo e causa favorevoli [al loro sviluppo in un’altra nascita]. E dato che questi residui latenti di karma non possono essere esauriti sperimentandoli nella vita presente, non si può affermare che, dopo la caduta dell’attuale corpo, un uomo possa essere liberato dalle cause che producono nuovi corpi, anche se ha seguito la pratica di vita descritta dagli oppositori. Che i risultati delle azioni passate persistano [anche dopo la morte] è provato sull’autorità di testi upaniṣadici e di smṛti come: “Coloro che compiono azioni virtuose qui [ottengono nascite eccellenti…] con i loro risultati residui” (ChUŚBh V.10.7).

Oppositore: Può anche essere che i riti obbligatori e occasionali distruggano [i risultati latenti].

Vedāntin: Questo non può essere perché tra loro non sono contrapposti. Solo in caso di contrapposizione una cosa può distruggerne un’altra. Ma i meriti (puṇya) accumulati nelle vite passate non sono contrapposti ai riti obbligatori e occasionali, dal momento che entrambi sono ugualmente tesi alla purificazione. I demeriti (pāpa) possono essere distrutti se contrapposti tra loro, perché sono impuri per natura. Ma ciò non vuol dire che siano assenti cause di rinascita, dato che i meriti possono ben costituire una tale causa e anche i demeriti, come si sa, non sono mai totalmente eliminati. Inoltre, non c’è alcuna prova che il compimento dei riti obbligatori e occasionali non produca qualche altro risultato diverso da quello di impedire l’emergere del pāpa; perché è possibile che si verifichino effetti collaterali, come Āpastambha dichiara nella sua smṛti: “Come quando un mango è piantato per i suoi frutti, si producono come conseguenze ombra e profumo, così, quando si compiono azioni virtuose si possono generare anche altri risultati”. Finché non arriva la perfetta conoscenza, nessuno, nel periodo tra la nascita e la morte, può dirsi totalmente libero da ingiunzioni e proibizioni, perché piccoli errori si notano anche nel caso degli uomini più attenti. Forse tutto questo potrà a buon diritto essere considerato con qualche dubbio, perché è difficile accertare se rimane o no alcuna causa per la rinascita. Inoltre, finché non si riconosce che l’identità del jīvātman con Brahman è un’evidenza che si realizza per mezzo della conoscenza, è inutile attendere la Liberazione per chi [crede d’essere] della natura di kartā e bhoktā, perché non si può mai essere separati dalla propria natura, come il fuoco non può mai essere separato dal calore.

Oppositore: Può essere che sia un ostacolo per il jīva comportarsi di fatto come kartā e bhoktā, ma non certo possedere la potenzialità di kartṛtva e bhoktṛtva. Così la Liberazione può venire quando è fermata la messa in atto di kartṛtva e bhoktṛtva, anche se la latenza rimane.

Vedāntin: Anche questo è errato perché fintanto che la potenzialità rimane, la sua manifestazione diventa irresistibile.

Oppositore: In quel caso può ben essere che la potenzialità di per se stessa non possa agire senza l’aiuto di altre cause, cosicché se quelle qualità si mantengono solo in potenza, non può svilupparsi pāpa.

Vedāntin: Anche questo è sbagliato poiché le altre cause [come aḍṛṣṭa, cioè l’invisibile potenzialità di azioni passate e dei loro risultati potenziali] rimangono sempre associate con il jīva facendo parte della medesima latenza [di kartṛtva e bhoktṛtva]. Quindi non c’è alcuna speranza di Liberazione fintantoché il jīva continua a essere per natura kartā e bhoktā, e non sia raggiunta la sua identità con Brahman, realizzabile tramite la conoscenza. L’Upaniṣad nega che ci possa essere qualsiasi altra via di Liberazione se non la conoscenza: “Non c’è nessun’altra via per raggiungere la meta” (ŚU III.8).

Oppositore: Che il jīva non sia differente dal Supremo Brahman sarà evidente solo dopo avere annullato tutte le attività umane; perciò tutti i mezzi validi di conoscenza (pramāṇa), come la percezione ecc., sono inutili.

Vedāntin: Non è così perché tale uso è possibile prima dell’illuminazione come, per esempio, agire nel sogno prima del risveglio. Lo śāstra parla anche dell’uso dei pramāṇa nel caso della persona non illuminata: “Perché quando, per così dire, c’è dualità, allora uno vede qualcosa” (BU II.4.14; IV.5.15); per poi mostrare l’assenza dell’uso [dei pramāṇa] nel caso del jñāni: “Ma quando per il conoscitore ogni cosa è Ātman, allora che cosa dovrebbe vedere e con che cosa?” (Ibid.) ecc. Così, dato che la nozione di Brahman come meta da raggiungere e altre idee simili sono eliminate per chi ha realizzato il supremo Brahman, nel suo caso nessun movimento può in alcun modo essere affermato.

Oppositore: Allora, i testi che descrivono il movimento a che ambito si riferiscono?

Vedāntin: L’ambito a cui si riferiscono [quei testi] è limitato alle scienze del Brahman qualificato [saguṇa vidyā]. Così il procedere sulla via è menzionato talvolta per la meditazione sui cinque fuochi (pañcāgni vidyā), e talaltra per la meditazione sul trono di Brahman (paryanka vidyā) o su Vaiśvānara (Vaiśvānara vidyā). Anche quando è riferito a Brahman, come “Prāṇa è Brahman, la beatitudine è Brahman, ākāśa è Brahman” (ChU IV.10.4), e “Allora il minuscolo loto del cuore, che esiste in un luogo di questa città che è questo corpo” (ChU VIII.1.1), è possibile un movimento, perché ciò che è meditato lì è solo il Brahman qualificato che possiede gli attributi di essere “l’agente dei risultati delle azioni, il possessore di tutti i desideri”, e così via. Ma in nessuna parte è indicato un movimento verso il Supremo Brahman, che è espressamente negato dalla frase: “Le sue facoltà non dipartono” (BU IV.4.6). Anche in passaggi scritturali quali “Il conoscitore di Brahman raggiunge il Supremo…” (TU II.1.1), dove il verbo ‘raggiungere’ parrebbe implicare movimento, non c’è invece alcun raggiungimento possibile per le ragioni già addotte. Poiché è la realizzazione della propria vera natura, si dice ‘raggiungimento’ nel senso di ‘riuscire’ a eliminare questo universo di nome e forma proiettato dall’ignoranza. Bisogna capirlo nel medesimo senso per cui è stato detto: “Essendo solo Brahman, è immerso in Brahman” (BU IV.4.6) e altri brani simili. E, ancora, si deve spiegare l’uso dell’idea di un movimento verso il Supremo Brahman, come uno stimolo o un invito alla riflessione. Ora, parlare di movimento non può generare alcun incoraggiamento per chi ha realizzato il Brahman, giacché per lui è un fatto compiuto, essendosi stabilito nel suo proprio Sé grazie alla conoscenza del Brahman, che per lui è direttamente e immediatamente auto-evidente. Inoltre non si può affatto sostenere che la realizzazione di Brahman dipenda dalla meditazione su un percorso da seguire, per il fatto che la Liberazione non è il prodotto di un risultato, ma un fatto sempre avvenuto. In conclusione, il movimento è solo possibile se riferito al Brahman non Supremo. Stando così le cose, è a causa della difficoltà di cogliere la distinzione tra il Brahman Supremo e il qualificato Brahman non-Supremo, che le affermazioni scritturali sul movimento verso il Brahman qualificato si sovrappongono al Brahman Supremo.

Oppositore: Ci sono allora due Brahman, uno Supremo e uno non-Supremo?

Vedāntin: è proprio così, perché troviamo testi come “O Satyakāma, questo Oṃ è proprio quel Brahman che è Supremo e non-Supremo” (PU V.2).

Oppositore: Qual è il Brahman Supremo e quello non-Supremo?

Vedāntin: Si parla del Brahman supremo quando è descritto con termini come “non grossolano ecc.”, vale a dire attraverso la negazione di tutte le distinzioni di nome e forma causate dall’ignoranza. Proprio quel Brahman diventa non-Supremo quando è pensato come se fosse dotato di un nome e una forma distinta allo scopo di meditare su di Esso, come nel seguente caso: “Identificato con la mente, avendo prāṇa come suo corpo e luminosità come sua forma” (ChU III.14.2).

Oppositore: In tal caso sono contraddetti i testi che sostengono la non dualità.

Vedāntin: Non è così, perché quell’obiezione si poneva dal punto di vista degli attributi limitanti creati dal nome e dalla forma che derivano dall’ignoranza. I risultati della meditazione sul Brahman qualificato, che consistono nella signoria sulla terra e in altro ancora, com’è affermato nelle scritture “Essendo desideroso del mondo dei suoi antenati, gli antenati vengono a lui con il suo solo desiderio” (ChU VIII.2.1), sono esperimentati solo durante la trasmigrazione a causa del perdurare dell’ignoranza. Dato che questo risultato è associato con un qualche particolare luogo, non è contraddittorio che ci sia un percorso per il suo ottenimento. Anche se il Sé è onnipresente, commentando il precedente sūtraMa [il jīva ottiene] tali nomi perché assume come sua essenza le modificazioni dell’intelletto” (BS II.3.29), abbiamo affermato che si percepisce un movimento quando si muovono le modificazioni dell’intelletto, proprio come lo spazio appare in movimento quando i vasi che lo contengono vengono spostati. Quindi il punto fermo è: “Bādari pensa che essi sono condotti al Brahman condizionato” ecc. (BS IV.3.7). Il punto di vista contenuto in “Jaimini dice che è raggiunto il Supremo Brahman” (BS IV. 3.12) è presentato solo come un punto di vista illusorio, in modo da aiutare l’intelletto del discepolo a discriminare. È così che si deve intendere.

Domanda: Si è stabilito definitivamente che ogni movimento concerne il Brahman condizionato e non il Supremo Brahman. Ora sorge questo dubbio: “La persona non umana” (ChU IV.15.6) conduce senza eccezione al mondo di Brahmā tutti quelli che meditano sul Brahman condizionato, o soltanto alcuni di loro? Cosa si deve concludere?

Oppositore: Tutti quelli che così conoscono devono raggiungere come meta il Brahman-effetto (Kāryabrahman), diverso dal Supremo, perché questo movimento d’avvicinamento è stato garantito ugualmente per tutte le altre vidyā in un precedente sūtra.

Vedāntin: La risposta dell’autore dei Sūtra (sūtrakāra) è questa:

4. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad – IV

VI. L’inquadramento upaniṣadico

Nell’Upaniṣad nota come Atharva Śiras è trattato l’insegnamento segreto che riguarda proprio la vetta della dottrina ātharvaṇa. Vi si narra che gli Dei, dopo essersi avvicinati al terribile Rudra nella regione celeste, gli chiesero: “Chi sei tu?”. È così che Rudra diventò il loro guru e insegnò loro la sua natura come l’unica Realtà, onnipervasiva ed eterna. Egli rivelò d’essere il Brahman menzionato nelle Upaniṣad antiche, artefice del mondo fenomenico della molteplicità, pur rimanendo in sé unico e immutabile. A conclusione dell’Upaniṣad, il maestro di questa dottrina, Rudra, è designato come “la venerata testa dell’Atharva”, formula con cui è intitolato lo stesso libro e la dottrina che vi è esposta.

Alla fine del commento tradizionale di Bhāskararāya Makhin alla Bhāvana Upaniṣad si afferma che, chi capisce l’insegnamento di questo testo, conosce “la testa dell’Atharva”.

Ciò significa che l’insegnamento tantrico del massimo livello dell’Atharva Veda coincide con la dottrina dell’Advaita Vedānta. Che i Tantra siano in accordo con l’Atharva Veda, come abbiamo dimostrato nel capitolo precedente, è cosa ben nota. La Śukranīti assegna la scienza medica (āyurveda) al Ṛg Veda, l’arte del tiro all’arco (dhanurveda) allo Yajur Veda, la musica (gandharvaveda) al Sāma Veda e i Tantra all’Atharva Veda.

Vuole la tradizione che i Tantra siano associati in modo particolare al Saubhāgya Kāṇḍa dell’Atharva Veda. I testi tantrici sostengono che l’Atharva-veda è la fonte principale della loro conoscenza e dell’autorità delle organizzazioni iniziatiche che da essi traggono origine. Per esempio, il Rudra Yāmala sottolinea come, nella sezione tantrica dell’Atharva Veda (ātharvaṇa sākhinī), la divinità suprema sia la Devī. Lo stesso testo comprende un’eulogia di questo Veda, che vi è descritto come l’essenza sapienziale di tutti e quattro i Veda (chaturveda jñānasārah, RY XVII.1.26); esso sarebbe stato l’origine del Sāma Veda, dello Yajur Veda e del Ṛg Veda, rispettivamente caratterizzati dai tre guṇa, sattva, rajas e tamas (ibid. XVII.1.2-3). Quanto all’Atharva Veda (Atharva Veda cakra), in esso è inclusa la nozione della potenza nella sua forma avviluppata (kuṇḍalī) (ibid. XVII.1.10), in cui risiede la grande Dea che riassume in sé tutti gli Dei e tutti gli inni sacri (ibid. XVII.1.11). Questa prospettiva tantrica induce a reputare questo Veda come centrale, rendendo così secondari gli altri Veda.

Sono innegabili le continue dispute tra i tāntrika che seguivano solo l’Atharva Veda e quelli che si rifacevano anche agli altri tre Veda. Qualunque fosse la ragione della controversia, si affermava pur sempre la tendenza, inizialmente incerta, poi gradualmente prevalente, di armonizzare le correnti rivali nel campo della pratica. Tale tendenza assunse molte forme differenti, risultate dalle inclinazioni delle singole correnti o dei sampradāya. Tuttavia, tutte le scuole avevano in comune la convinzione che i Tantra fossero derivati dal complesso dell’Atharva, mentre era meno diffusa l’opinione che i quattro Veda provenissero dai testi Yāmala della tradizione tantrica. Per essere più precisi, i sostenitori della seconda opinione affermavano che il Ṛg Veda provenisse dal Rudra Yāmala, lo Yajur Veda dal Viṣṇu Yāmala, il Sama Veda dal Brahma Yāmala e l’Atharva Veda stesso dallo Śakti Yāmala.

Alcuni testi tantrici, come il Kāka Caṇḍeśvara Mata, insegnano come l’intero corpus vedico fosse divenuto obsoleto per la sua primordialità, e i Tantra fossero stati composti per adattarne l’insegnamento alle condizioni del kali yuga o perfino per sostituirlo. Poiché la sapienza vedica era ancora accessibile indistintamente a tutti, com’era stata la prassi negli yuga passati, il Kulārṇava Tantra paragona il Veda alle comuni prostitute. I Tantra, invece, come rispettabili spose nei confronti dei legittimi mariti, riservavano la loro conoscenza, peraltro del tutto identica a quella vedica, soltanto a chi ne fosse regolarmente iniziato. Le condizioni particolarmente sfavorevoli dell’attuale ciclo storico, infatti, richiedevano un’accurata selezione tra gli aspiranti alla conoscenza.

In seguito i Tantra sono stati classificati, assieme ai Purāṇa, come una diversa versione della saggezza vedica. Il commentario di Aparārka alla Yājñavalkya Saṃhitā sostiene che i Tantra non devono essere rigettati dai sostenitori della tradizione vedica, anche se, rispetto a quest’ultima, la loro autorità debba essere considerata minore.

Un chiaro esempio della tendenza a integrare le dottrine tantriche quali aspetti dell’ortodossia vedica è stata la compilazione dei Tantra seguendo lo stesso modello delle Upaniṣad. Nel contesto vedico le Upaniṣad rappresentano il livello più elevato, quello della conoscenza che trascende i rituali, e di cui limita la portata, dando maggior peso all’intuizione della Realtà. L’intuizione (anubhava) va ben oltre il limitato concetto di una salvezza da raggiungere tramite la rituale rimozione delle sofferenze fenomeniche al fine di ottenere i cieli (svarga) o dei mondi (loka) a conclusione della vita nel corpo. Con l’intuizione le Upaniṣad indicano che è la conoscenza la reale via per la meta ultima, la Liberazione (mokṣa), e non le azioni rituali (karma). È importante notare che le Upaniṣad tantriche mantengono la stessa attitudine anche nei confronti del resto dei Tantra ritualistici. Perciò in esse è respinta la via dell’azione sia essa rappresentata dai rituali vedici o dai riti tantrici dell’Atharva-Aṅgiras. In sua vece si sostiene l’interpretazione simbolica di quegli insegnamenti. Ponendosi al di sopra dei semplici Tantra dell’azione, queste Upaniṣad reinterpretano il messaggio vedico nell’ottica tantrica. Il commento di Lakṣmīdhara alla Saundaryalaharī si spinge fino al punto d’affermare che l’adempimento dei riti esteriori è in realtà contrario al Veda, essendo il suo vero insegnamento mirato al raggiungimento della conoscenza intuitiva per comprendere il significato che va oltre i riti.

Il termine Upaniṣad significa insegnamento segreto o trasmissione diretta della conoscenza che libera dall’ignoranza. Solo la conoscenza (jñāna) è il metodo suggerito nelle tredici Upaniṣad vedāntiche per realizzare la verità suprema da sperimentare direttamente nel proprio Sé interiore. L’ascolto della parola (śrāvaṇa), la riflessione sul significato reale dei testi appresi dalla parola del guru (manana), e l’attenzione contemplativa interiore (nidhidhyāsana) sono indicati come gli efficaci strumenti per il raggiungimento della conoscenza che porta a Liberazione. I testi upaniṣadici dell’Atharva Veda hanno il medesimo approccio e indicano gli stessi metodi, sebbene in un’ottica tantrica.

Con l’eccezione delle tre Upaniṣad maggiori dell’Atharva Veda,la Praśna, la Muṇḍaka e la Māṇḍūkya, le altre Upaniṣad, che ne fanno formalmente parte,difficilmente sono riconoscibili come tali. Quasi tutte sono semplicemente brevi porzioni tratte da alcune delle Upaniṣad maggiori, assemblate con scarsa attenzione alla concatenazione logica e alla coerenza del significato. Tra queste Upaniṣad minori quelle riconosciute più autorevoli sono elaborate in forma didattica, e si rifanno palesemente a prestiti tratti dal corpus vedico. Esse sono: la Mahānārāyaṇa, composta di 36 khaṇḍa; la Bṛhaj Jābala, di otto brāhmaṇa; la Nṛsiṃha Pūrvatāpanīya, di otto adhyāya; la Nṛsiṃha Uttaratāpanīya, di nove khanda e la Nārada Parivrājaka, di nove upadeśa. Sono molto rispettate, lette e ripetutamente commentate. In esse si respira un’atmosfera che ricorda quella delle Upaniṣad maggiori.

Invece le Upaniṣad quali l’Atharva Śiras, la Rāma Rahasya, la Sītā, la Śarabha,la Sūrya, Kṛṣṇa, la Paśupata Brahma,la Hayagrīva,la Dattātreya e la Devī sono così evidentemente settoriali per il culto (pūjā), il metodo (prakriyā) e la prospettiva dottrinale (siddhānta) dei singoli saṃpradāya a cui si riferiscono, che è davvero difficile riconoscerne vere caratteristiche upaniṣadiche. Alcuni testi trattano principalmente di metodo, soprattutto di Yoga, mentre altri sono una miscellanea di argomenti, come la Śāṇḍilya e l’Annapūrṇā. Brevi scritti, come l’Ātma, la Parabrahma, la Mahāvākya, l’Atharva Śikhā e la Paramaḥaṃsa ricordano le tredici Upaniṣad più importanti, ma in tono minore in quanto sono brani dottrinali troppo brevi. L’adorazione della Dea è predominante in molte Upaniṣad, come la Guhya Śoḍhānyāsa, la Śoḍhā, la Sumukhī, la Kālikā, la Śyāmā e la Kālimedhā Dīkṣita. Come tali sono note con il nome collettivo di Śākta Upaniṣad.

Per quanto riguarda la scuola di Śrī Vidyā in particolare, essa si basa su alcune Upaniṣad: tra esse la Bhāvanā, la Tripurā Tāpinī, la Bahvṛcha, la Śrī Vidyā Tāraka e la Śrī Cakra. L’ultimo breve testo citato fa parte del Saubhāgya kāṇḍa dell’Atharva Veda; tuttavia il suo titolo è fuorviante, giacché contiene solo una breve parte che riguarda il ben noto yantra. Essa si dedica piuttosto alla pratica del nyāsa e alla lode per l’acquisizione della potenza (śakti), senza le quali né la conoscenza né il distacco possono essere realizzate. L’Upaniṣad intitolata Śrī Vidyā Tāraka consiste in solo quattro pada, e offre una minima informazione riguardo al metodo. È in forma di dialogo tra Agastya e Hayagrīva, con cui si insegnano quattro sezioni (khaṇḍa) corrispondondenti alle tre mātrā A, U, M che compongono il monosillabo sacro, a cui si aggiunge come Quarto (Turīya) la loro sintesi, Oṃ. In essa è condensata, in forma anche troppo concisa per una immediata comprensione, il ben noto tema della Māṇḍūkya Upaniṣad, i quatto pāda di Ātman (Ātmacatuśpāda), corrispondenti agli stati di veglia, di sogno, di sonno profondo e all’Assoluto.

La Tripurā Tāpinī e laBhāvana Upaniṣad sono i testi fondamentali di Śrī Vidyā. Il primo è molto importante poiché, oltre a trattare di tutti i concetti basilari di Śrī Vidyā, integra il punto di vista tantrico con quello vedāntico. Bhāskararāya, il commentatore della Bhāvana Upaniṣad, dichiara che i due testi sono complementari nel loro contenuto: la Tripurā Tāpinī Upaniṣad descrive soprattutto il simbolo śākta, mentre il secondo si occupa della meditazione corrispondente. Il testo apparentemente spiega il livello ritualistico di Śrī Vidyā (Kriyā Kāṇḍa, V.1), ma a un esame più approfondito risulta essere, invece, una reinterpretazione in termini tantrici dei tre più importanti inni vedici: l’inno della Gāyatrī che inizia con “tat savitur vareṇyaṃ”, l’inno che incomincia con “jātavedase sunavāma” e quello che inizia con “Tryaṃbakaṃ yajāmahe”. In cinque sezioni, ognuna delle quali è definita “Upaniṣad, la Tripurā Tāpinī tratta dell’eterna adorazione dello Śrī Cakra, del suo simbolismo, del significato iconografico della Dea, della meditazione sul sacro yantra e dell’impiego che se ne fa in Śrī Vidyā a fini realizzativi; a tal fine vi si trova la descrizione dettagliata dei nove recinti dello Śrī Cakra (III.3). L’esposizione si conclude con l’affermazione che il punto più interno (bindu) del triangolo centrale è la Verità dello Śrī Cakra.

Bahvṛcha è un’altra Upaniṣad direttamente connessa alla via di Śrī Vidyā. È molto breve e, secondo la Muktikā Upaniṣad, (I.1) fa parte della raccolta del Ṛg Veda. Sostituisce ovunque il Brahman con la Devī, e attribuisce a Lei la manifestazione del mondo fenomenico. In questo testo la Dea è chiamata con vari nomi che ritroveremo più avanti nella nostra trattazione: Tripurasundarī, Lalitā, Bālāṃbikā e altri ancora. Ella è l’unica Realtà, il Brahman assoluto, senza parti e senza secondo. Il testo presenta la dottrina dell’Advaita Vedānta impiegando il linguaggio tecnicodi Śrī Vidyā. Nelle eulogie alla Devī spesso si ritrovano citati i quattro mahavakya più noti, nei quali l’Assoluto è sempre rappresentato dalla Dea stessa. Il testo si conclude con il verso ṛgvedico “ṛcho parame vyoman” collegando l’invocazione della Devī a quella del monosillabo sacro Oṃ.