12 Aprile, 2020

4. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

Gian Giuseppe Filippi

Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – IV

3. Il devayāna fino al cielo della folgore

Abbiamo già accennato all’inizio dell’esame del pitṛyāṇa che, a differenza dello yogi ignorante, saggio è chi ha raggiunto in questa vita il perfezionamento del suo stato individuale (jīvatva) con la purificazione della mente e, tramite la meditazione non mediata dal simbolo, può ottenere anche la conoscenza del Brahman qualificato (Brahman saguṇa). Nel processo della morte sia il saggio sia l’ignorante passano attraverso le medesime fasi di riassorbimento delle facoltà individuali, fino a quando i loro jīvātman non raggiungono l’apice del cuore. Così Śaṃkara afferma a questo proposito nel suo Bhāṣya ai Brahma Sūtra:

[Bādārayaṇa afferma che] sebbene il brillìo della sommità del cuore e la sua uscita siano comuni sia all’ignorante sia al saggio che ha conosciuto il Brahman saguṇa, il Sé del conoscitore e solo lui, se ne va per la via della testa, mentre gli altri [Sé degli ignoranti] se ne vanno per qualsiasi altra parte del corpo. Perché? Grazie al potere della meditazione [] Per questa ragione il saggio che ha ottenuto la grazia (prasāda) del Brahman dimorante nel cuore, che ha meditato correttamente e si è unito a Brahman col pensiero, se ne va per la centunesima nāḍī che è unica e suprema fra tutte le nāḍī. Gli altri [gli ignoranti] se ne vanno attraverso le altre cento nāḍī. Ecco perché la śruti riferendosi alla meditazione sul cuore, dichiara:

Vi sono cento e una nāḍī (che escono) dal cuore; una sola passa attraverso la testa. Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità. Le altre nāḍī che escono in tutte le direzioni portano ad altre morti.

Le nāḍī, dunque, conducono fuori dal corpo; c’è ora da definire in che modo, uscito per le nāḍī attraverso le aperture del corpo, il jīvātman proceda al fine di raggiungere i diversi cieli e attraverso quali vie di comunicazione.

Come una grande strada va da un villaggio a un altro, così i raggi del sole collegano questo all’altro mondo. Quei raggi escono dal sole, penetrano nelle nāḍī e da queste nāḍī rientrano nel sole.

Nel suo Chāndogya Upaniṣad Bhāṣya, Śaṃkara chiarisce che tutti i raggi collegano il sole a questo mondo, ma che un solo raggio raggiunge l’apertura del cranio d’ogni singolo individuo. Non appena il jīva ha lasciato il corpo, le nāḍī stesse smettono di essere localizzate nel corpo poiché, essendo di natura ignea (taijasa), anch’esse, seguendo l’anima avvolta nel prāṇa, procedono nel viaggio verso il sole, lasciando così la salma vuota d’ogni componente psichica:

Il saggio che ha praticato la meditazione sull’Oṃ, lasciando il corpo se ne va verso l’alto attraverso questi raggi. Egli raggiungerà il sole alla stessa velocità con cui la mente, meditando, va da un oggetto a un altro. Dal momento che questo sole è in verità la porta attraverso cui il saggio va verso il Brahmaloka, i saggi la oltrepassano mentre per gli ignoranti [la porta solare (sūrya dvāra)] rimane chiusa.

Śaṃkara commenta quest’ultima frase affermando che i jīva non illuminati sono ostacolati a uscire dalla corona della testa dalla stessa insopportabile luminosità del sole. Essi, dunque, cercano uscite in penombra o addirittura tenebrose, il che allude alla partenza dal corpo attraverso il fumo della pira, di cui si è già trattato. Questo vuol dire che gli yogi che s’incamminano verso il pitṛyāṇa escono dal corpo per vie oblique o persino orizzontali, dall’occhio, dalla bocca, dall’ombelico, a seconda dei diversi gradi ottenuti in vita. Solo la splendente suṣumṇā conduce all’immortalità. Ma se le nāḍī percorse dai jīva alla volta del devayāna e del pitṛyāṇa sono differenti, le anime salgono ugualmente verso il Cielo, anche se nelle opposte direzioni dei due emisferi, rispettivamente settentrionale e meridionale.

Nel commento del sūtra che tratta del medesimo argomento, Śaṃkara dichiara che la luce solare non è presente solamente durante il dì, la parte diurna del giorno, perché anche il saggio che muore di notte se ne sale attraverso il raggio solare. Infatti il chiarore del luminare notturno dipende comunque dal sole, diffondendone lo splendore per riflesso. L’astro solare è il centro del mondo della veglia, da cui l’intero prapañca trae vita ed esistenza. Il sole è la dimora di Viraṭ, il principio che manifesta l’universo grossolano (adhibhūta), con cui l’anima individuale in quanto viśvatende ad unirsi. Il sole non è soltanto l’astro che illumina il dì, ma anche lo splendore della quindicina luminosa della luna, la crescente luminosità dei sei mesi del cammino del sole verso settentrione, la luce dell’intera rivoluzione annuale della terra attorno al suo fuoco.

D’ora in poi s’abbandonerà ogni comparazione con il pitṛyāṇa, considerando solamente il cammino del jīva illuminato attraverso le tappe del devayāna:

Chi così conosce (Brahman) e i vānaprastha che meditano con śraddhā e ascesi, entrano nella fiamma (archi)

della pira, simbolo visibile del raggio solare attraverso cui salire. Il jīva in questo caso non segue più l’innalzarsi del fumo, vale a dire delle proprie acque che evaporano: l’inizio della strofa, inoltre, ci informa che, di norma, questa è la via postuma più adatta ai brahmacārin, gli studenti vedici, e ai vānaprastha, coloro che si trovano nel terzo stadio (āśrama) della vita dell’hindū di casta. In questi due āśrama, si rinuncia alla vita familiare e sociale e alle connesse relazioni di attrazione e repulsione. Tuttavia, il commento śaṃkariano aggiunge l’osservazione che il devayāna è accessibile non solo a questi, ma anche a tutti coloro che “conoscono così” il Brahman. Vale a dire che anche i gṛhastha, solitamente considerati immaturi per un destino postumo così elevato, possono procedere lungo il devayāna, purché abbiano purificato la mente e conosciuto il Brahman. Anzi, la scienza dei cinque fuochi è particolarmente raccomandata ai capifamiglia, proprio perché solamente i gṛhastha compiono effettivamente con le loro mani il sacrificio del fuoco: brahmacārin e vānaprastha, infatti, lo compiono solo mentalmente, avendo interiorizzato i riti.

Da tutto ciò che precede sarà chiaro al lettore che il Brahman di cui si tratta non è il Principio assoluto non duale, bensì Brahmā.

Coloro che così conoscono e coloro che con śraddhā meditano nella foresta sulla realtà di Brahman, salgono alla divinità della fiamma, da lì alla divinità del dì, da questa alla divinità della quindicina luminosa della luna, da lì alle divinità dei sei mesi del viaggio del sole verso nord, da loro al mondo degli Dei, da quello al sole, e dal sole al mondo della folgore (Vidyut). Lì scende un essere proiettato dalla mente di Brahmā per condurli ai mondi di Brahmā. In quei mondi di Brahmā raggiungono la perfezione e vi permangono per un incalcolabile numero di anni. Essi non ritornano quaggiù.

Nel suo Bhāṣya Śaṃkara osserva:

Il plurale usato per il termine ‘mondi’ indica che in quel mondo ci sono piani più alti e più bassi in quanto corrispondono alle differenze di grado raggiunto con la meditazione. Condotti a quella meta da quell’essere, raggiungono la loro perfezione e vivono in quei mondi di Hiraṇyagarbha per un numero incalcolabile di anni, vale a dire dei manvantara che costituiscono la vita di Hiraṇyagarbha [un kalpa]. Dopo aver raggiunto il Brahmaloka non fanno ritorno a questo mondo, come si trae dall’uso della parola ‘qui’ che si trova nella Mādhyandina Śākhā.

La Chāndogya descrive il medesimo percorso dei jīva per raggiungere i Brahmaloka, con alcune varianti che riguardano le tappe e che dipendono dalle differenti scuole che usano un metodo equivalente alla pañcāgnividyā. Nella pratica dello Yoga ciò corrisponde ai cakra attivati in vita, che possono essere diversi da scuola a scuola.

Da qui [i jīva] trasmigrano verso le divinità del giorno, della quindicina luminosa della lunazione, dei sei mesi del viaggio settentrionale del sole (uttarāyaṇa), dell’anno, del sole. Essi proseguono al di là della porta del sole per raggiungere il cielo della luna, ma non sostano qui come coloro che hanno seguito il pitṛyāṇa. Poi dal candraloka raggiungono il mondo della folgore (Vidyut). Da lì una persona non umana (puruṣa-amānava) li conduce a Brahmā.

Dopo queste precisazioni necessarie per la comprensione dei punti più complessi dell’insegnamento upaniṣadico sul devayāna, ci affideremo alla traduzione integrale dell’ultima parte dei Brahma Sūtra commentati da Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Sarà nostra cura annotarne le parti più difficili e integrarle con inserzioni tra parentesi quadre.

2. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad – II

I. Śrī Vidyā e Śrī Cakra

Śrī Cakra o Śrī Yantra

Il significato del prefisso “Śrī” nell’espressione Śrī Cakra indica che lo strumento usato è fausto, benefico, salutare, prospero. Śrī è il nome della Dea Signora dell’universo: “tvam Śrīs tvam Īśvarī” (Durgā Saptaśati, (DS),I.79). È così chiamata perché tutti gli esseri viventi dipendono da Lei per la loro esistenza e per il felice compimento del loro destino (Śrīyate sārvair iti Śrīh). La dottrina e l’uso dello Śrī Cakra sono importanti principalmente per la disciplina esoterica conosciuta come Śrī Vidyā, che è interpretata in vari modi. Considerandoli in ordine crescente per importanza, essi sono: 1) “conoscenza che produce Śrī”, vale a dire prosperità in questo mondo; 2) “conoscenza di Śrī”, in quanto madre produttrice della manifestazione; 3) “conoscenza come via che ha in vista Śrī come sua meta; 4) infine “conoscenza della natura di Śrī”, ossia l’ultimo bene, la Liberazione, la mukti.

Vidyā, dalla radice verbale vid conoscere, significa dottrina, disciplina, apprendimento, conoscenza in senso generale. Ma in contesto tantrico, abbinato al nome Śrī e riferendosi a una divinità femminile, il termine ha un senso tecnico, e significa la personificazione del processo essenziale di realizzazione della Coscienza, come pure del potere realizzato quando “si unifica” la Coscienza. La Madre Durgā è descritta come la Dea che staziona in tutti gli esseri in forma di vidyā (“ya devī sarvabhūteśu vidyārūpena saṃsthita”); a sua volta la forma di vidyā è interpretata come la prakṛti primordiale (ādiprakṛti), che è la Dea Madre Lakṣmī, il cui altro nome è precisamente Śrī Vidyā. In tale forma significa “sapienza che porta alla liberazione” (“sa vidyā parama mukter hetubhūta sanātanī”, DS, I. 57), e in questo senso vidyā è il nome della più alta divinità (“Vidyā si sa bhagavatī parama hi devī”, ibid., 4, 9).

In definitiva, Śrī e Vidyā nell’accezione più elevata non sono affatto una dualità, ma costituiscono una formula concepibile e pronunciabile per esprimere la suprema realtà non duale.

La natura suprema della Dea è raggiunta salendo lungo una scala, ogni gradino della quale è rappresentato da dieci sue ipostasi. I testi tantrici le denominano vidyā (o mahāvidyā), dieci conoscenze simboleggiate da altrettante dee, su cui si deve meditare per ottenere salute, felicità, ricchezza e benessere in questo mondo, e per raggiungere la liberazione dalla schiavitù fenomenica nell’altro. Le dieci divinità sono classificate in: 1) grandi vidyā (mahāvidyā), Kālī e Tārā; 2) vidyā (vidyā), Śoḍaṣī (o Tripura), Bhuvaneśvarī, Bhairavī, Chinnamastā e Dhūmavatī; e 3) vidyā perfette (siddha-vidyā), Mātaṅgī, Kamalā e Bagalāmukhī.

La pratica relativa alle grandi vidyā richiede da parte del discepolo grande rigore, austerità, determinazione, distacco e la meditazione su esse è costellata di gravi rischi. Similmente le vidyā perfette devono essere propiziate da chi desidera diventare un siddha dotato di poteri (siddhi), e quindi implicano rituali che l’uomo comune troverebbe estremamente ardui e pericolosi da seguire. Le vidyā semplicisono adatte agli aspiranti comuni che si trovano così al riparo da simili rischi. Ognuna di queste vidyā ha una sua forma caratteristica a cui si rivolge un’appropriata tecnica di dhyāna, e la ripetizione di mantra e kavaca e altri atti, tipici del rituale tantrico.

La prima tra le vidyā, Śoḍaṣī, è tecnicamente conosciuta come la Śrī Vidyā per antonomasia. Śoḍaṣī letteralmente significa “la fanciulla di sedici anni”, e la sua forma è identica alle divinità Lalitā, Rāja Rājesvarī, Sundarīm Kāmeśvarī e Bālā. I testi aggiungono che questa vidyā è chiamata ‘Śoḍaṣī’ perché il suo mantra è formato da sedici sillabe seminali (bīja mantra).

La vidyā composta da sedici lettere è descritta nel Vāmakeśvara Tantra come la conoscenza dell’Assoluto (Brahma Vidyā); vi si dice anche che i suoi risultati sono, per prima cosa, la devozione (bhakti) e, in seguito, la Liberazione (mukti).

Il Jñānārṇava Tantra spiega la ragione per cui è anche chiamata Śrī Vidyā, nel modo seguente: il mantra pañcadaśī, ossia composto da quindici lettere, è noto come Kāmarāja mantra o kādi vidyā. Le quindici sillabe sono comprese in tre gruppi (kūṭa) chiamati rispettivamente Vāgbhava, Kāmarāja e Śakti kūṭa.

I Gruppokaeīlahrīṃ
II Gruppohasakahalahrīṃ
III Grupposakṣalahrīṃ

I testi aggiungono che le sillabe in tre gruppi sono come i grani in un rosario, recitati uno dopo l’altro (Varivasyā Rahasya, I.21). Questo mantra è la forma verbale della Dea ed è conosciuto come pañchadaśākṣarī (composto da quindici lettere). Questo è il mantra più elevato e più potente che il guru confida al discepolo. La sedicesima sillaba non è invece concessa dal guru,ma direttamente dalla Dea per esperienza interiore. Con l’aggiunta della sacra sedicesima sillaba, il bīja mantraśrīṃ’, il pañchadaśī diventa śoḍaṣī, ossia il mantra formato da sedici lettere. ‘Śrīṃ’ è la vera e propria forma della Dea; esso è implicito nel mantra di quindici lettere, ma diviene esplicitato e pronunciabile come sedicesima forma della divinità. Perciò śoḍaṣī è anch’essa chiamata Śrī Vidyā e anche la conoscenza della Dea a cui conduce è definita Śrī Vidyā. Lo Śrī Cakra è lo strumento principale, per mezzo del quale è propiziata la Dea Madre ed è raggiunta la conoscenza di lei. Il mistero del mantra di quindici lettere, con l’aggiunta della sedicesima, trasforma la saggezza di Śrī Vidyā in una forma concreta (vidyā śarīra vattā mantra rahasyaṃ, Pratyabhijñā Sūtra).

Il mantra è il corpo stesso della Dea; esso lo descrive grazie al proprio potere di intuizione interiore (vimarśā śakti). Il mantra diventaconoscenza (vidyā) solamente quando il corpo divino è giunto alla coscienza reale del discepolo. Il mantra (pañchadaśī o śoḍaṣī) è, dunque, il simbolo pronunciabile, l’espressione verbale, di tale vidyā, e il suo simbolo visibile o espressione percepibile, è lo yantra, lo Śrī Cakra. Le due espressioni sono essenzialmente identiche.

I tre gruppi di lettere nel mantra di quindici lettere sono chiamati “culmini” (kūṭa) o sezioni (khaṇḍa). Corrispondono rispettivamente al Fuoco (Agni), al Sole (Sūrya) e alla Luna (Soma); a creazione, conservazione e dissoluzione; a volontà (icchā), conoscenza (jñāna) e azione (kryā); a sattva, rajas e tamas; a veglia (jagrat), sogno (svapna) e sonno profondo (suṣupti); al conoscitore (jñātṛ), all’atto di conoscere (jñāna) e al conosciuto (jñeya); al sé individuale (ātmā) rivolto al mondo esterno, al sé interiore (antarātmā) e al Sé Supremo (Paramātmā). La triade è usualmente rappresentata nello yantra dalla figura geometrica del triangolo (trikoṇa) e lo Śrī Cakra è fondamentalmente una complessa elaborazione del simbolismo triangolare. Quando si tratta del mantra di sedici lettere, s’aggiunge alla triade di cui sopra il bīja mantra śrīṃ’, la dimensione segreta della Dea Madre. Essa rappresenta l’aspetto trascendente: Brahmā (o l’Assoluto) descritto come anche la Dea Madre stessa, che è la grande essenza della triade (Mahā Tripurasundarī), rappresentata visivamente nello yantra come un punto (bindu) nel centro del triangolo.

Lo Śrī Cakra, quindi, è fondamentalmente una triade.

Vi sono tre dimensioni dello Śrī Cakra, corrispondenti alle sezioni del mantra dello schema precedente, e ogni dimensione ha un’ulteriore divisione in tre unità. Anche ciascuna di queste nove unità è chiamata cakra; e questo ha corrispondenze con le nove lettere del mantra chiamato navārṇa, i ‘nove mari’. Il triangolo fondamentale al centro dello Śrī Cakra ha il suo vertice verso il basso, indicando così l’aspetto femminile della Dea Madre. Ci sono altri quattro triangoli di tale natura femminile chiamati śakti trikoṇa e, insieme, rappresentano cinque forme di energia femminile. Vi sono anche quattro triangoli con i vertici rivolti verso l’alto, che simboleggiano l’aspetto maschile, chiamati Agni trikoṇa o Śiva trikoṇa. Nella tradizione tantrica il maschile è passivo e il femminile è attivo. Il navārṇa è, dunque, formato complessivamente da nove triangoli, dai quattro triangoli maschili sommati ai cinque femminili.

Il simbolismo prevalente nello Śrī Cakra è fondato sui numeri tre e nove (Yoginī Hṛdaya, I.73). Tuttavia i quattro triangoli maschili e i cinque femminili sono disegnati nello yantra come intersecantisi reciprocamente, in modo da formare un totale di quarantatré triangoli. D’abitudine si considera anche il punto centrale (bindu) come fosse un triangolo, ragion per cui spesso si trova scritto che lo yantra contiene in tutto quarantaquattro triangoli. Anche i recinti che circondano lo yantra sono nove (navāvaraṇa), divisi in tre gruppi, corrispondenti alle tre sezioni del mantra. Il Nityā Hṛdaya, testo tantrico che tratta propriamente della meditazione sullo Śrī Cakra, afferma che lo Śrī Cakra è compiutamente tracciato quando le cinque forme della Śakti sono unite alle quattro di Śiva.

Ci sono due modi per osservare lo yantra. Se si parte dal recinto più esterno (āvaraṇa), che ha la forma di un quadrato (bhūpura, la città della terra), e si procede verso l’interno fino al punto centrale privo di dimensione (bindu), il movimento suggerisce una progressiva interiorizzazione e riduzione delle dimensioni che conduce, alla fine, alla dissoluzione di tutto nel punto. Ciò è descritto come la via del riavvolgimento (samṛti). Se, invece, si parte dal bindu centrale privo di spazio procedendo verso l’esterno fino a raggiungere il recinto quadrato che tutto racchiude, tale movimento suggerisce un progressivo sviluppo e un’espansione. Questo secondo modo d’osservazione dello yantra è definito come la via del dispiegamento o della manifestazione (sṛṣṭi). In entrambi i casi i recinti (āvaraṇa)sono sempre nove.

II. La struttura dello Śrī Cakra

I nove recinti hanno forme specifiche, nomi, significati, simbolismi e corrispondenze con gli aspetti della costituzione umana. Se seguiamo “la via dell’annullamento” i nove recinti sono così percorsi:

Gruppo I. Gruppo interiore che simboleggia il riassorbimento o saṃhāra

1. Il punto centrale privo di dimensione (bindu), che rappresenta l’aspetto trascendente della Dea Madre, è indicato dal bīja mantra segreto “śrīṃ”. Infatti è questo punto, colorato di rosso, che è realmente lo Śrī Cakra. Ogni altra cosa è solo la manifestazione dei suoi aspetti. Il punto è identificato a Lalitā o a Rāja Rājeśvarī, la principale Dea del culto tantrico.

2. Il triangolo primario colorato di bianco con il vertice verso il basso contiene immediatamente il punto centrale. Si può notare che questo triangolo non ne interseca nessun altro, rimanendo indipendente dal resto della struttura. Gli altri triangoli nello yantra sono formati dai prolungamenti dei tre lati del triangolo primario rovesciato. Questo triangolo di carattere femminile è detto rappresentare le tre fondamentali manifestazioni della Dea Madre: Kāmeśvarī, che presiede il Kāmarūpa pīṭha, simboleggia la luna e rappresenta la manifestazione; Vajreśvarī, che presiede il Pūrṇāgiri pīṭha, simboleggia il sole, e rappresenta il mantenimento; e Bhaga mālinī, che presiede Jālandhara pīṭha, simboleggia il fuoco, e rappresenta la dissoluzione. I tre angoli del triangolo significano i tre “vertici” (kūṭa) del mantra di quindici sillabe. Il triangolo stesso è visto come la dimora della Dea in quanto kāma kalā.

3. La figura di otto angoli (aṣṭa koṇa), che circonda il triangolo primario, è composta da otto triangoli, colorati di rosso.

Gruppo II. Gruppo mediano che simboleggia la preservazione o sthiti

4. L’insieme di dieci angoli (chiamato “dieci angoli interni”, antardaśāra) comprende dieci triangoli, colorati di blu, e circonda le otto figure rosse.

5. Un’altra composizione di dieci angoli (chiamata “dieci angoli esterni”, bahirdaśāra), che circonda quello precedente, consiste anch’essa di dieci triangoli ed è colorata di rosso.

6. La figura di quattordici angoli (chiamata “quattordici angoli”, chaturdaśāra), colorati di blu, circonda, a sua volta, quello precedente.

Gruppo III. Gruppo esterno che simboleggia la manifestazone o sṛṣṭi

7. “Il loto dagli otto petali” (aṣṭadala padma), circolo con otto petali rossi rivolti verso l’esterno, racchiude l’intero Gruppo II (che a sua volta chiude il Gruppo I).

8. “Il loto di sedici petali” (ṣoḍaśa patraka), circolo con sedici petali blu rivolti verso l’esterno, circonda quello più interno.

9. Il campo quadrato (chaturaśra) giallo, colore dell’elemento terra, nel quale sono inserite tutte le precedenti figure. È l’immagine dell’“estensione della terra” (bhūpara), che contiene il tutto, protetto da tre cinte di mura.

Le figure sopra menzionate, dalla seconda alla sesta, sono considerate aspetti della Śakti; la prima e le ultime tre sono, invece, aspetti di Śiva. Sebbene queste nove figure costituiscano il modello principale dello Śrī Cakra, è uso introdurre tra la nona e l’ottava figura tre circonferenze (trivṛtta) concentriche, che rappresentano i tre mondi (bhū, bhuvaḥ e svar), i tre guṇa (sattva, rajas e tamas) e il centro sottile di fondamento-radice (mūlādhāra) negli esseri viventi.

Ciascuna di queste figure, chiamate cakra, ha un proprio nome, forma e significato. I loro nomi sono rispettivamente: 1) Sarvānanda maya, “fatto di ogni felicità”, che è l’apertura verso l’Assoluto o Brahmarandhra, sopra la testa della Devī; 2) Sarvasiddhi pradā, “offerta di ogni perfezione”, che sta in cima alla sua testa; 3) Sarvaroga hara, “difesa da ogni malattia”, sulla sua fronte; 4) Sarvarakṣākara, “che protegge da tutto”, situato tra le sue sopracciglia; 5) Sarvārtha sādhaka, “potere iniziatico di utilità generale”, all’altezza della sua gola; 6) Sarva saubhāgya dāyaka, “che procura ogni prosperità”, collocato all’altezza del suo cuore; 7) Sarvasaṃkṣobhaṇa, “che provoca forte eccitazione”, nella zona del Suo ombelico; 8) Sarvāśāpari pūraka, “che soddisfa ogni piacere”, posto nel svādhiṣṭhana cakra, il plesso genitale della Dea Madre); 9) Trailokya mohana, “l’illusorietà dei tre mondi”; i loka sono rappresentati dai piedi che, posti internamente, sono la terra, dalle cosce, in posizione mediana, l’atmosfera e, più esternamente, dalle ginocchia della Dea Madre, il cielo.

Il Lalitopākhyāna (XLIII.2-13) associa a questi cakra le principali e più alte discipline tantriche: i culti Śāṃbhava, Śaiva, Śākta, Vaiṣṇava-Bhāgavata e Saurya, più la dottrina Vedica, il Jainismo e il Buddhismo. Sono anche state indicate corrispondenze con i cakra del corpo umano: mūlādhāra, svādhiṣṭhana e nābhi (ombelico) nel gruppo esterno (manifestazione), maṇipūra, anāhata e viśuddha nel gruppo mediano (conservazione); e ājñā e sahasrāra nel gruppo più interno (dissoluzione) dei cakra. (cfr. Yoginī Hṛdaya)

Si immagina che i tre gruppi di cakra menzionati costituiscano il corpo della Dea: il primo, chiamato vāgbhava, “che esiste come suono”, composto da cinque lettere, rappresenta la Luna ed è la testa della Devī, il secondo, kāmarāja, “reggitore della volontà”, di sei lettere, rappresenta il Sole ed è la parte del corpo che va dal suo collo all’addome; infine, il terzo, detto śakti, “potenza”, è di quattro lettere, corrisponde al Fuoco ed è la parte del corpo sotto al tronco (mūlādhāra “fondamento-radice”). Il corpo della Devī è anche chiamato mālakūṭa traya kalevara, “triplice ghirlanda di angoli”.

Oltre ai quarantatré triangoli compresi nel disegno dello Śrī Cakra, vi sono anche ventiquattro saṃdhi (“congiunzioni”, incroci tra due linee) e ventotto marma sthāna (“centri vitali”, intersecazioni di tre linee), che hanno un loro preciso significato.

Durante il rituale di adorazione sono considerati anche questi punti. L’incrocio di due linee indica l’unione di Śiva e di Śakti, mentre l’intersezione di tre suggerisce l’esplicita presenza di Śiva e di Śakti nella loro armonia, detta sāmarasya, “unione generatrice”. Le singole sillabe seminali del mantra di quindici lettere sono identificate con i seguenti cakra dello Śrī Cakra: la lettera la (pṛthivī bīja, “seme dell’elemento terra”) corrisponde ai quattro lati esterni dello yantra; la sa (candramā, “seme lunare”) al loto di sedici petali; ha (ākāśa bīja, “seme spaziale”) al loto di otto petali; la i (bhuvaneśvarī bīja, “seme della Signora dell’atmosfera”) alla figura di quattordici angoli; la e (Viṣṇu bīja) alla figura esterna di dieci angoli; la ra (vahni bīja, “seme dell’elemento fuoco”) alla figura interna di dieci angoli; infine la ka (Śiva o Kāma bīja, “seme di Śiva o di Kāma, il dio dell’amore”) alla figura a otto angoli. Il triangolo primordiale e il punto centrale sono rappresentati dal crescente di luna e dal punto in esso inscritto.

Come s’è già detto, il punto aspaziale che sta al centro dello yantra è la Dea Śrī o Mahā Kāmeśvarī (la grande Signora della volontà), e la sua prima manifestazione è il nāḍa (“ruggito”), cioè il suono della mātrā, ossia il crescente di luna che sorregge il punto iniziale: ઁ. Nel passaggio successivo, il triangolo primordiale (trikoṇa) prende la forma dell’organo della generazione dell’universo (yoni). Il bindu iniziale è Kāmeśvara (il Signore della volontà, Śiva), la base dell’universo; il trikoṇa è Kāmeśvarī, la madre dell’universo. L’unione di questi due da origine allo Śrī Cakra, ossia all’intero mondo fenomenico che include il principio unitario soggiacente, rappresentato dal punto centrale.