15 Marzo, 2020

3. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

Gian Giuseppe Filippi

**Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – III**

Com’è che il jīvātman se ne va dal corpo? Abbiamo già visto, come riporta il passaggio della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad¹, che egli è seguito dalla conoscenza², dal karma³ e dall’esperienza passata⁴.

Proprio come un orafo fonde una piccola quantità d’oro e ne modella un’altra, una forma nuova e migliore, così il [jīva]ātman abbandona questo corpo, lo rende insenziente, e se ne fa un altro – una forma nuova e migliore adatta a [fruire] del mondo degli antenati, dei gandharva, degli Dei, di Prajāpati, di Brahman o di qualsiasi altro essere.⁵

Dopo aver così sinteticamente esposto il tema dell’assunzione di un corpo sottile (liṅga o sūkṣma śarīra) per godere o scontare nei diversi bhogaloka i risultati del karma compiuto nell’ultima vita, la śruti opportunamente ricorda che:

In realtà l’Ātman è il Brahman, anche se lo si identifica alla buddhi, al manas, al prāṇa, alla vista e all’udito, alla terra, all’acqua, al fuoco, all’aria e all’etere, ma che è diverso dal fuoco; sottoposto al desiderio [ma in sé] esente da desiderio, all’ira ma esente da ira, alla rettitudine ma privo di rettitudine, sottoposto ma esente da qualsiasi cosa percepita direttamente o dedotta indirettamente. Lo si pensa che agisca e che come agisce tale diventa. Compiendo cose buone diventa buono, compiendo cose cattive diventa cattivo; diventa virtuoso con azioni virtuose e vizioso con azioni viziose. Altri invece dicono che l’Ātman si identifica solo con il suo desiderio. Decide di agire per ottenere quello che desidera e ciò per cui agisce, quello diventa.⁶

Come si è detto in precedenza, la conoscenza, per quanto insufficiente, e il karma accumulati nell’ultima vita conducono al cielo della luna il jīvātman dello yogi ignorante, che ha lasciato il cadavere per mezzo del fumo seguendo la guida delle divinità tenebrose⁷. A questo proposito, si trova un commento più preciso nei Brahma Sūtra, dove Śaṃkara afferma:

Si comprende che il jīvātmā, con il prāṇa, gli indriya e il manas, avvolto dall’ignoranza⁸, il karma e le impressioni della vita precedente, lascia il vecchio corpo e ottiene un nuovo corpo.⁹

Ciò sta a significare che il jīvātmā se ne va in un altro corpo avvolto da elementi sottili che ne costituiscono le sementi causali (bīja) di rinascita. Il sūtra commentato da Śaṃkara, riferendosi alla Chāndogya Upanishad¹⁰, risolve l’enigma che il re Pravahaṇa aveva sottoposto a Śvetaketu: “Com’è che l’acqua (āpa), per mezzo di cinque oblazioni nel fuoco sacrificale ottiene la voce umana?” Si tratta del vapore acqueo, ovvero del jīvātmā avvolto nelle sue modalità sottili e seminali, che in cinque tappe sale al cielo della luna per poi “ripiovere” sulla terra, ritornando a parlare con un corpo solido (sthūla śarīra). Non solo il corpo evaporato è rappresentato dalle acque, ma anche i risultati del karma compiuto in vita. Infatti l’uomo in vita compie i riti sacrificali (come l’agnihotra e l’homa¹¹) versando nel fuoco liquidi come latte, soma¹², burro chiarificato (ghṛta) e altri ancora, che a contatto col fuoco divengono vapore. Anche le azioni rituali, in questo modo, “evaporano” e diventano sottili. Questi “vapori karmici” sono anche chiamati śraddhā¹³, perché la loro oblazione nel fuoco è determinata dalla retta intenzione (śraddhā) di compiere il rito. Nel commento dei Brahma Sūtra¹⁴, Śaṃkara ci informa che queste acque sottili (apūrva¹⁵) attendono la morte del loro produttore per condurlo, innalzandosi attraverso il fumo¹⁶, fino al cielo della luna. Qui il jīvātmā gioirà dei frutti delle azioni rituali compiute nella vita appena conclusa.

Non avendo realizzato l’Ātman, il jīvātmā è chiamato, in senso metaforico e secondario¹⁷, nutrimento degli Dei. La Śruti afferma la stessa cosa¹⁸.

È evidente che qui non si tratta letteralmente di un nutrimento, ma di un suo senso trasposto, com’è dimostrato dalla seguente citazione:

In verità gli Dei non mangiano e non bevono, ma si saziano alla sola vista dell’amṛta¹⁹.

Si deve pertanto interpretare il sūtra attribuendo alla parola “nutrimento” il significato trasposto di fruizione (bhoga): nutrimento è ciò che fa piacere e allieta. Così gli Dei gioiscono dei frutti delle azioni passate. E come le acque, sotto la loro forma invisibile (aḍṛṣṭa rūpa)²⁰, assumono il ruolo di nutrimento, i jñānendriya del defunto, riavvolti nel prāṇa,sono qui identificati agli Dei che gioiscono assaporando nel cielo della luna l’amṛta dei risultati del loro sādhana. Per comprendere meglio la descrizione immaginifica di questa fruizione nei propri prolungamenti sottili, possiamo paragonarla allo stato di sogno (svapnāvasthā). Nella condizione onirica, infatti, i sensi del dormiente, rivolti, ovviamente, verso l’interno, fruiscono della fantasmagoria del sogno creata per mezzo delle vāsanā della veglia. Il simbolismo sacrificale deve essere interpretato in questo senso: i risultati del metodo usato in vita sono oblati nel fuoco del cielo della luna e qui goduti come oggetti di contemplazione dagli Dei, ossia dal soggetto (jīvātman) coadiuvato da tutti i suoi strumenti sottili (antaḥkaraṇa). Si tratta della prima oblazione nel fuoco della pañcāgni vidyā:

O Gautama, questo mondo [della luna] è il fuoco, il sole è il suo combustibile, i raggi il suo fumo, il giorno ne costituisce la fiamma, i punti cardinali le sue braci, i punti intermedi le scintille. In questo fuoco gli Dei offrono śraddhā e da questo sacrificio nasce il re Soma²¹.

Dopo aver spiegato che il fuoco, il carburante e tutte le altre componenti del sacrificio vedico, preso a simbolo di queste esperienze postume, hanno il loro equivalente celeste nella sfera della Luna, nel Sole, ecc., Śaṃkarācārya prosegue:

Occorre rimarcare che questi prāṇa particolari [gli indriya], nel corpo del sacrificante divengono Indra²², ecc., raggiungendo la loro forma simile agli Dei, rivestono lassù il ruolo di officianti del sacrificio che compiono nel fuoco del Cielo. Dopo aver dimorato qui sino all’esaurimento dei frutti del karma, discendono per la via inversa con un aṇuṣaya [residuo di karma] come si può riscontrare nella Śruti e nella Smŗti.²³

Il commento di Śaṃkara precisa che questo residuo non può corrispondere allo stesso karma che gli Dei hanno “mangiato” nel cielo della luna, perché quello è stato completamente esaurito. Il karma che è stato compiuto in vita allo scopo di raggiungere il candraloka, come vapore porta a quel cielo e lì viene consumato nel suo fuoco. Solamente questo karma è completamente esaurito in quel bhogaloka. Ma il metodo iniziatico, usato quando il jīva è ancora nel corpo, produce dell’altro karma che non genera soltanto effetti di cui fruire. Quest’altro karma è tale da produrre altro karma: perciò dovrà essere utilizzato dal jīva soltanto riprendendo un corpo grossolano in un karmaloka. È questo il residuo che non è bruciato ed esaurito nel fuoco del cielo della luna né negli altri quattro fuochi della pañcāgni vidyā.

L’aṇuṣaya, rimanendo sempre un aḍṛṣṭa phala durante l’intero ciclo migratorio dei cinque fuochi, determina dunque la ridiscesa del jīvātmā in un altro stato individuale²⁴. Diversamente, se ci fosse il completo esaurimento di tutto il karma nel cielo della luna, l’individuo sarebbe liberato; ma ciò sarebbe un assurdo, in quanto con l’azione non si esce dal dominio dell’azione.

Dopo aver fruito degli effetti del karma, e avendoli così bruciati e consumati del tutto, il jīvātmā, libero dal vapore-fumo che lo aveva fatto ascendere alla luna, discende sotto forma di re Soma nella sfera delle nuvole:

Avendo soggiornato colà fino a esaurimento degli effetti [karmici], egli ritorna proprio lungo la medesima via che aveva già percorso [all’andata]. Raggiunge l’etereo spazio e da lì scende all’aria. Associandosi all’aria si rapprende in vapore e, come tale diventa una nuvola diafana.²⁵

Parjanya [il dio della pioggia], o Gautama, è il fuoco, l’anno il suo combustibile, le nuvole il suo fumo, il fulmine la sua fiamma, la folgore le sue braci, la grandine le sue scintille. In questo fuoco gli Dei sacrificano re Soma. Da questa offerta nasce la pioggia.²⁶

Gravato dall’aṇuṣaya, il corpo sottile del jīvātman è versato in oblazione nel secondo fuoco sacrificale, rappresentato da Parjanya. Questo primo stadio di discesa verso il mondo grossolano al fine di riprendere un corpo pesante (sthūla śarīra) è rappresentato dal vapore che gradualmente si condensa in pioggia.

Dopo essere diventato una nuvola diafana, si cambia in una nube gravida (megha); e così precipita a terra sotto forma di pioggia. [I jīva] nascono qui come riso, orzo, erbe aromatiche, sesamo, legumi ecc. È certamente più faticoso uscire da queste [condizioni]. Essi nascono prendendo l’aspetto di chiunque mangi questo cibo, di chiunque lo emetta come seme.²⁷

Questo mondo, o Gautama, è il fuoco, la terra è il suo combustibile, il fuoco il suo fumo, la notte è la sua fiamma, la luna le sue braci, e le stelle le sue scintille. In questo fuoco gli Dei offrono la pioggia. Da questa offerta nasce il cibo²⁸.

Dopo il secondo sacrificio, dunque, l’individuo piove di nuovo sulla terra. Trovandosi ancora in uno stato sottile, questa volta si immerge nell’ambiente umano in forma seminale, vegetativa. Nel suo commento, Śaṃkara spiega che il jīvātmā non diviene affatto l’anima di questi vegetali, perché questi ultimi sono gli esseri incorporati che prima avevano subito la dannazione e poi, rinascendo piante, assumono una forma periferica e incapacitata ad agire. Invece i jīvātman di quanti hanno seguito il pitṛyāṇa, dopo essere piovuti sulla terra si associano alle piante. In questa condizione già terrena, ma sottile e prenatale, sono paragonati ai vegetali per la loro esistenza seminale, per il fatto che non comunicano con il mondo circostante, e per essere incapacitati ad agire Quando l’uomo mangia questi vegetali (determinandone la morte), il jīvātmā associato a quel cibo viene assimilato dal mangiatore diventando il seme del suo sperma. È per questa ragione che il jīvātmā ottiene una forma a immagine di “colui che lo mangia”²⁹. Questo passaggio è il più lungo, perché il jīvātmā deve attendere il momento favorevole per entrare in contatto con il suo vero padre carnale. L’uscita dalla sua forma sottile è dunque più difficile, lunga e faticosa.

E questo “pasto” rappresenta il quarto sacrificio:

L’uomo, o Gotama, è il fuoco, la sua bocca il combustibile, il prāna il suo fumo, la parola è la sua fiamma, l’occhio i suoi carboni, le orecchie le sue scintille. In questo fuoco gli Dei offrono il nutrimento; da questo sacrificio nasce il seme.³⁰

Il quinto sacrificio è quello che conclude il ciclo del pitṛyāṇa: l’acqua, nella sua discesa dal cielo della luna, si fa sempre più densa, finché si solidifica nell’embrione umano:

La donna, o Gautama, è il fuoco, il suo grembo il combustibile, l’attrazione il suo fumo, la yoni³¹ la sua fiamma, l’amplesso le sue braci, la voluttà le sue scintille. In questo fuoco gli Dei offrono il seme. Da questa oblazione si forma l’embrione umano.³²

In verità la donna, o Gautama, è il fuoco, il suo grembo il combustibile, i peli il fumo, la yoni la sua fiamma, l’amplesso le sue braci, la voluttà le sue scintille. In questo fuoco gli Dei offrono il seme. Da questa offerta nasce l’uomo. Egli vive per il tempo che gli è concesso, poi muore.³³

Nel suo commento Śaṃkara afferma:

Così l’acqua, chiamata śraddhā, successivamente offerta nei fuochi del cielo [della luna], della divinità della pioggia, di questo mondo, dell’uomo e della donna, in forme sempre più grossolane di śraddhā, [ossia] Soma, pioggia, nutrimento e seme, produce quello che noi chiamiamo uomo. Alla domanda: «Sai dopo quante oblazioni l’acqua nasce dotata di voce umana e di parola?».³⁴ Si risponde: «Quando l’acqua, trasformata in seme [umano] è offerta come quinta oblazione nel fuoco della donna; a quel punto è dotata di voce umana». Quest’uomo, nato in un certo momento, vive per il tempo che gli è concesso, ovvero in proporzione con i risultati del karma passato che lo condizionano ad avere questo corpo. Dopo, ossia all’esaurimento di quel [karma], egli muore.³⁵

Il karma residuale, che non poteva essere portato a consumazione nel mondo lunare, fornisce al jīvātman, desideroso di trasmigrare, il nuovo corpo che può essere descritto “così e così”. Con ciò si vuol ribadire che l’aṇuṣaya³⁶ non è la causa della rinascita in questo corpo; esso è semplicemente la ragione del “come” il nuovo śarīra appare. Tra le sue caratteristiche è da annoverare anche la durata della vita, durante la quale egli sarà libero di compiere nuove azioni, producendo karma che s’aggiunge al karma latente. Quando muore:

Allora essi [i sacerdoti, in rappresentanza degli Dei] lo portano come offerta al fuoco. Il fuoco diviene il suo fuoco, il combustibile il suo combustibile, il fumo il suo fumo, la fiamma la sua fiamma, le braci le sue braci, le scintille le sue scintille. In questo fuoco gli Dei offrono l’uomo”.³⁷

In questo modo ricomincia il ciclo di trasmigrazione:

E coloro che ottengono i mondi attraverso i sacrifici, le offerte, le pratiche ascetiche raggiungono la divinità del fumo, la divinità della notte, la divinità della quindicina oscura della lunazione, la divinità dei sei mesi del dakṣinayāna, la divinità del pitŗloka³⁸ e la luna. Raggiunta la luna, essi divengono nutrimento. Lassù gli Dei se ne nutrono come i sacerdoti che bevono il limpido succo del Soma [dicendo]: «Egli cresce, egli decresce»³⁹. E quando il loro karma è esaurito divengono come l’etere, come l’aria, come la pioggia, come la terra. Raggiunta la terra diventano cibo. Allora sono nuovamente offerti nel fuoco di un uomo, da lì nel fuoco di una donna e alla fine nascono (e fanno dei riti) allo scopo di ottenere altri mondi. In questo modo essi girano come la ruota persiana…⁴⁰

È superfluo riprodurre la chiosa di Śaṃkara su questo passaggio, che è il sunto di quanto già descritto; sia sufficiente mettere in evidenza la ripetitività dell’esperienza trasmigratoria:

Allora si muovono molte volte fra la luna e questo mondo, passando attraverso la divinità del fumo ecc…⁴¹

Poiché utilizzano tecniche metodiche (prakriyā) basate sul simbolo, agendo a livello corporeo, vocale o mentale, questi sādhaka ruotano continuamente come la ruota persiana⁴² in cicli d’esistenza successivi, fino al momento in cui conosceranno Brahman⁴³. Allora potranno dipartire, incamminandosi lungo l’uttarayāṇa⁴⁴. A questo proposito si trova il seguente passaggio della Bhagavad Gītā:

Dopo aver raggiunto il loka di coloro che hanno operato con rettitudine [il mondo lunare], avendo dimorato lassù per una moltitudine di anni, colui che ha fallito sulla via dello yoga, rinasce di nuovo in una dimora pura e ricca, oppure nasce in una famiglia di saggi karmayogin; ma questa è una nascita eccezionale da ottenere in questo mondo. A questo punto ritrova la conoscenza che aveva ottenuto nel suo corpo precedente e tende alla perfezione ancor più di prima, o discendente di Kuru [Arjuna]. Ed è altresì spinto in quella direzione grazie alle sue pratiche passate, anche se non lo vuole. Solo desiderando la pratica della meditazione egli supera śabdabrahman⁴⁵.⁴⁶

Śaṃkarācārya commenta i due esempi di rinascita secondo una prospettiva spirituale, conferendo alla parola famiglia (kula) il significato di ambiente iniziatico. E così commenta:

Colui che non aveva concluso la via dello yoga si volge alla perfezione grazie alle pratiche della sua nascita precedente. Se non ha compiuto adharma [un’azione contraria all’ordine tradizionale] tale da superare la pulsione per lo yoga causata dalla pratica [operata nella vita passata], allora, certamente, prevarrà l’attrazione verso lo yoga. Se l’adharma è più forte, allora certamente la tendenza verso lo yoga sarà sconfitta dall’adharma. Ma all’esaurimento dell’adharma, l’attrazione per lo yoga comincerà a produrre i suoi effetti; questa inclinazione, dunque, non può esser distrutta durante il suo periodo di latenza⁴⁷. Dunque, se costui, come dice la smṛti, è un rinunciante che, avendo fallito nello yoga [con la nascita precedente], persegue la via dello yoga con il solo desiderio di conoscere la sua natura propria, allora sarà libero dal śabdabrahman e dall’osservanza del karma kāṇḍa. È dunque proprio necessario dichiarare che chi conosce e pratica lo yoga con costanza e devozione sarà libero dagli effetti [karmici]?⁴⁸

Occorre ancora aggiungere che coloro che non hanno realizzato la meta dello yoga, vale a dire la conoscenza di Īśvara, si sono soffermati su qualche suo simbolo secondario, attratti dalle condizioni particolari di certe tappe intermedie a loro gradite. Le tappe di cui si tratta sono spesso descritte come gradi o fasi di sviluppo rappresentate da centri sottili, la cui numerazione varia a seconda della sādhanā che si percorre⁴⁹. Avendo desiderato ardentemente di raggiungere una meta minore, concentrando su di essa la pratica del metodo iniziatico, potranno raggiungere nel candraloka,a conclusione del pitṛyāṇa, la loro corrispondente collocazione. Per questa ragione le Upaniṣad parlano dei “cieli della luna” al plurale, descrivendo in questo modo le molte situazioni differenti, ossia i diversi livelli di fruizione che il sādhaka ha desiderato di raggiungere nel corso dell’intera vita. La Chāṅdogya Upanishad⁵⁰ enumera nove diverse regioni del candraloka che, alla fine del dakṣinayāna, consentono alle anime degli yogi ignoranti la fruizione dei loro desideri. In conformità con questa gerarchizzazione dei cieli della luna, anche con la loro discesa in questo mondo terrestre i jīva otterranno differenti nascite, sempre felici, ma non uniformemente favorevoli. Il brano già citato della Bhagavad Gītā ce ne fornisce due esempi: si può rinasce in un ambiente puro e ricco di spiritualità o in un ambiente di saggi karma yogin⁵¹.

BU IV.4.2.[↩]
Conoscenza del tutto insufficiente e che per tale ragione in altri testi è definita come “ignoranza”. Per tale ragione questo yogi è definito “ignorante”.[↩]
Si tratta soltanto dei risultati delle azioni rituali compiute durante l’ultima vita.[↩]
Saṃcita karma; i risultati “accumulati” del karma passato, vale a dire l’insieme degli effetti ancora latenti delle azioni compiute nel corso di tutte le esistenze precedenti la vita nell’ultimo corpo che si è appena abbandonato.[↩]
BU IV.4.4. È facile riconoscere che il pitṛloka comprende i destini che corrispondono ai cieli e agli inferni nella dimora di Yama. Salvati e dannati vi si recano con il loro corpo sottile di “sofferenza” (yātanā śarīra), dimorando fino a estinzione delle loro colpe e meriti; dopo di che trasmigrano nel saṃsāra assumendo un nuovo corpo migliore o peggiore di quello della nascita precedente. Gli iniziati (sādhaka), invece, acquistano una forma sottile adatta a raggiungere il gandharvaloka (altro termine per designare i candraloka) per mezzo del pitṛyāṇa,oppure i loka degli Deicon il devayāna. Il loka più elevato, che è la tappa suprema raggiunta dai conoscitori del non-Supremo, è rappresentato dal mondo di Prajāpati, ossiail Brahmaloka. Il raggiungimento di queste tappe sarà illustrato in dettaglio nello sviluppo di questo breve trattato. Con “qualsiasi altro essere”, come si vedrà in seguito, si allude ai reggitori dei mondi.[↩]
BU IV.4.5.[↩]
Le esperienze pregresse continuano a rimanere latenti nella forma di saṃcita karma durante il tempo che si passa nei bhogaloka. Esse si attiveranno gradualmente in rinascite successive nei mondi dell’azione (karmaloka). Non si deve credere, però, che sia il saṃcita karma a condizionare le rinascite (punarjanma). Ciò che fa trasmigrare il jīva nel saṃsāra è il desiderio (kāma) prodotto dall’ignoranza (avidyā). “Chi ha attaccamento, assieme al suo karma va dove lo spinge il desiderio della sua mente. Dopo aver esaurito tutti gli effetti del karma compiuto, da quel mondo di fruizione ritorna al mondo dell’azione” (BU IV.4.6). Il saṃcita karma, quindi, non condiziona la rinascita, ma influenza il modo in cui si rinasce. Śaṃkara, a questo proposito, osserva che spesso si vedono alcuni che posseggono innate abilità e attitudini, come quelle di dipingere, suonare o far di conto, mentre altri sono incapaci delle cose più semplici. Allo stesso modo, nell’uso delle facoltà corporee, si possono osservare individui naturalmente abili o maldestri.[↩]
Si tratta dell’imperfetta conoscenza degli yogin ignoranti, di cui sopra.[↩]
BSŚBh III.1.1. Cfr. “Come un bruco si raccoglie all’estremità di una foglia per poi allungarsi e passare a un’altra, così il sé individuale getta via un corpo, lasciandolo privo di sensi, per prenderne un altro e lì ritrovare se stesso”. BU IV.4.3.[↩]
ChU V.3.3; V.9.1.[↩]
Sacrifici oblatori vedici del fuoco.[↩]
Il succo ricavato per spremitura da una pianta anch’essa chiamata soma. Come si vedrà di seguito, Soma è anche uno dei nomi della luna.[↩]
Retta intenzione che corrisponde a una certezza interiore; ciò si rivela come una energia o potenza prodotta dall’influenza iniziatica paragonabile all’enthusiasmos (ἐνθουσιασμός) dei misteri della Grecia antica.[↩]
BSŚBh III.1.6.[↩]
“Che prima non c’è”, il risultato d’una azione che rimane latente a livello sottile, per poi comparire a tempo debito. Si tratta di una concezione mīmāṃsāka che corrisponde all’’effetto invisibile’ (aḍṛṣṭa phala) del Vedānta.[↩]
Della pira sulla quale si trova il cadavere.[↩]
Per la logica indiana il senso primario è quello reale, mentre quello secondario corrisponde a un uso metaforico. È perciò erroneo confondere il senso secondario con il simbolo; quest’ultimo, infatti, rappresenta una realtà superiore a quella letterale e primaria.[↩]
BSŚBh III.1.7.[↩]
ChU III.6.1. Amṛta, liquore d’immortalità. In questo caso rappresenta lo stesso soma.[↩]
Come si diceva, il Vedānta usa questo termine in luogo di apūrva,che corrisponde a una concezione meccanicistica tipica del ritualismo mīmāṃsāka.[↩]
BU VI.2.9; ChU V.4.1-2.[↩]
Il jīvātman, nella sua forma di vapore-fumo, è oblato nel fuoco sacrificale celeste e, purificato, assume il soma, bevanda degli Dei, come suo corpo sottile per fruire degli effetti invisibili (aḍṛṣṭa phala) del suo karma nel mondo lunare. Egli, perciò è riconosciuto come Re degli Dei-indriya.[↩]
BS III.1.8. Smŗti significa‘memoria’ e indica la categoria di testi sacri che tramandano nel tempo gli antichi insegnamenti riferiti alla śruti o Veda. Sono considerati meno autorevoli dei testi vedici e comprendono Sūtra, Purāṇa e Itihāsa. Nel linguaggio vedāntico con smṛti s’intendono soprattutto la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra, considerati autorevoli quasi quanto le Upaniṣad.[↩]
Come si vedrà più specificatamente in seguito, la ridiscesa comporta una rinascita individuale così descritta: “Coloro che compiono azioni virtuose (ramaṇīya caraṇa, lett. rituali mossi dal desiderio d’ottenere una migliore condizione) otterranno rapidamente una qualche nascita migliore tra i brāhmaṇa, kṣatriya o vaiṣya. Invece coloro che compiono azioni ignobili (kapūya caraṇa) raggiungeranno una cattiva nascita tra cani, maiali o intoccabili (caṇḍāla)” (ChU V.10.7). Ramaṇīya caraṇāh comporta necessariamente l’uso di rituali iniziatici; mentre il kapūya caraṇa corrisponde alle varie possibilità di rinascita dei profani.[↩]
ChU V.10.5.[↩]
BU VI.2.10.[↩]
ChU V.10.6.[↩]
BU VI.2.11.[↩]
Nel commento di Śaṃkara a ChU (V.10.6) si legge: “Invero, chiunque divori il cibo, venendo in contatto con i jīvā associati ai veicoli menzionati [come riso e orzo, erbe aromatiche ecc.], è in grado di emettere il seme; quando a tempo debito emette il suo seme nella donna, il jīvā che è entrato con il cibo nel suo corpo, viene all’esistenza diventando quello stesso, cioè assume le sembianze di lui, ossia del padre […] Ciò significa che viene all’esistenza avendo assunto una fattezza analoga a quella di chi ha deposto il seme. In tal modo infatti, da un essere umano nasce un essere umano, da una mucca un vitello, ossia un essere che ha la medesima specie dei genitori, mentre non viene a nascere assumendo un’altra forma: pertanto è pienamente ragionevole affermare che: viene all’esistenza divenendo proprio come quello”.[↩]
BU VI.2.12.[↩]
Matrice, utero.[↩]
ChU V.8.12.[↩]
BU VI.2.13.[↩]
BU VI.2.2.[↩]
BUŚBh VI.2.13.[↩]
In altre parole, il residuo karmico diventa il prārabdha karma della nuova esistenza. La vera causa della trasmigrazione saṃsārica rimane sempre il desiderio del jīva, causato dall’ignoranza, di soddisfare le proprie brame.[↩]
BU VI.2.14.[↩]
Il mondo dei defunti, regno di Yama, collocato subito sotto il Cielo della Luna.[↩]
Secondo il commento di Śaṃkara (BUŚBh VI.2.16) questa frase descrive la luna come una coppa (in luogo del falcetto dell’immaginario occidentale). I defunti, nella loro forma liquida, riempiono la coppa in plenilunio, quando raggiungono quel loka. Gli Dei sorseggiando lentamente quelle acque, le esauriscono nella luna nuova. La frase sopra riportata nell’Upaniṣad «Egli [il soma] cresce, egli decresce», riassume la formula sacrificale: «O calice, che simboleggi il sacrificio dell’essere, che tu sia ora riempito, che tu sia ora vuotato», con cui i brāhmaṇa colmano più volte il calice della spremuta di soma, per poi vuotarlo nelle libagioni.[↩]
BU VI.2.16.[↩]
BUŚBh VI.2.16.[↩]
Strumento agricolo irriguo, conosciuto anche col nome di noria.[↩]
Poiché non conoscono il metodo della conoscenza suprema, per questi iniziati Brahman è sempre rappresentato qualificato (saguṇa). Si tratta dunque del Brahman non-Supremo (Aparabrahman) o Brahman-effetto (Kāryabrahman).[↩]
Il corso del sole verso nord, corrispondente ai sei mesi che vanno dal solstizio d’inverno a quello d’estate.[↩]
Il Veda e le sue prescrizioni basate sul simbolo.[↩]
BhG VI. 41-44.[↩]
Questo esclude che l’adharma compiuto dal jīva, che ha seguito il destino del pitṛyāņa, produca una nascita sfavorevole, bestiale o vegetale, paragonabile a quella di chi rinasce dopo aver scontato il suo pāpa nei naraka. Infatti il karma yogin “durante la quinta oblazione ottiene la voce umana; il numero di quelle [cinque] oblazioni è menzionato perché produce un corpo umano, non di un tafano o di una zanzara, giacché la parola puruşa designa la specie umana” (BSŚBh III.1.18). Ciò significa che si dovrà passare per qualche altra rinascita umana in più, prima di poter ascendere al devayāna.[↩]
BhGŚBh VI. 41-44.[↩]
È diffusa l’erronea idea che questo processo costituisca una ‘realizzazione’. In verità si tratta soltanto del recupero o della restaurazione delle naturali qualità dell’individualità umana, ciò che il Vedānta definisce purificazione della mente (śuddhadhī). L’unica vera realizzazione (sākṣātkāra) eterna (nitya, anādi) e infinita (ananta¸amita) consiste infatti nel raggiungimento della Realtà, il mokṣa. Quando con ‘realizzazione’ (in tal caso, espresso in sanscrito dai termini utpatti o lābha) si vuole intendere il raggiungimento del cielo più alto della realtà manifestata (vyavahārika sattā), ottenuto per mezzo della conoscenza del non-Supremo, sia chiaro che ciò può avverarsi esclusivamente dopo la caduta del corpo per coloro che raggiungono il Brahmaloka. Se preliminarmente, in vita, si siano sperimentati alcuni avvertimenti psichici, quali visioni, sensazioni, rivelazioni, in taluni casi con l’ottenimento di poteri (siddhi) e con l’esperienza dei vari tipi di samādhi, tuttavia questi episodi sono tutti transitori, poiché anche dal samādhi c’è sempre il ritorno all’esperienza ordinaria dello stato di veglia. Ciò ha comprensibilmente indotto a confondere queste esperienze dell’iniziazione alle vie del non Supremo (aparavidyā mārga) con il misticismo occidentale. Invece, l’universalizzazione di quegli stati nei prolungamenti della vita extracorporea è perenne (avidāsin), prolungandosi per la durata del kalpa. ma certamente non eterna. Ciò non riguarda coloro che si arrestano a una tappa lungo il devayāna, come sarà spiegato in seguito.[↩]
ChU VIII.2.1.[↩]
I diversi livelli di merito (puṇya) dei cieli della luna produrranno anche un numero maggiore o minore di rotazioni della “ruota persiana”.[↩]

1. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad – I

A cura di Durgā Devī

Prefazione

Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ

Śrī Vidyā è la via iniziatica tantrica dedicata al culto della Devī che rappresenta il culmine dell’intellettualità śākta. Assieme all’Advaita Vedānta, tale scuola è definita Brahma vidyā, conoscenza di Brahman. Per la sua vicinanza alla dottrina śaṃkariana, Śrī Vidyā è insegnata presso tutti gli Śaṃkara Pīṭha e Śaṃkara Maṭha regolari dell’India a beneficio dei brahmacārin e saṃnyāsin che vi afferiscono. Non è infrequente che anche gṛhastha qualificati siano accettati come discepoli. In molti templi, villaggi e città dell’India, in particolare nel meridione, sono anche presenti dei gurukula a guida di maestri gṛhastha, vānaprastha e saṃnyāsin, in rappresentanza dei jagadguru o completamente autonomi, spesso di altissimo livello conoscitivo e di grande potenza. La leggenda vuole che lo stesso Śaṃkarācārya tracciasse per la prima volta nella storia uno Śrī Cakra sul suolo in cui fondò lo Śāradā Pīṭham di Śṛṅgerī, trasmettendo ai suoi discepoli il metodo di Śrī Vidyā basato sulla meditazione di quel simbolo.Allo stesso maestro di Advaita sono attribuite diverse opere di Śrī Vidyā quali la Saundaryalaharī, il Lalitātriśātī Bhāṣya, il Devīpañcaratna e vari inni alla Dea.

Nelle note introduttive al testo della Bhāvana Upaniṣad daremo una panoramica generale per illustrare questa via iniziatica della Devī (śākta mārga) ancora sconosciuta in occidente, nonostante la sua diffusione e importanza storica. A differenza del Trika, impropriamente definito “Shivaismo del Kashmir”, a cui è pur simile per molti versi, Śrī Vidyā non è mai entrata in conflitto con l’Advaita śaṃkariano; anzi trae la sua forza e vitalità dall’annoverare nella sua paramparā proprio il grande ācārya. È curioso, perciò, che nell’ambiente indologico occidentale si sia diffusa ampiamente la conoscenza dell’estinta tradizione Trika¹, mentre Śrī Vidyā rimane quasi totalmente ignorata. Il che, a nostro parere, non è del tutto un male, poiché così si preserva questa via iniziatica dalla profanazione che ha subito lo “Shivaismo del Kashmir”.

Si conoscono in Śrī Vidyā tre livelli di conoscenza. Il primo è definito pūjā prakriyā, la pratica dell’adorazione che consiste nell’uso metodico di rituali da compiere assieme ad altri sādhaka o in solitario. Si tratta di riti d’offerta (havya), della pronunzia di inni di lode (prastava), di sacrifici e oblazioni (yājña)², di nyāsa³ dell’esecuzione del tracciato dello Śrī Yantra. Lo scopo della pūjā è quello di approntare un supporto sottile alle pratiche del secondo livello. Il livello successivo, più propriamente realizzativo, è il mantra prakriyā, ossia la ripetizione (jāpa) del mantra personale che ognuno deve compiere in silenzio e in isolamento. Talvolta lo si può compiere a due con il proprio guru, al fine di potenziare nel discepolo la capacità d’invocazione. La ripetizione dei vari mantra può avvalersi della meditazione sullo Yantra. Il terzo livello è il Vedānta, che consiste nella messa in pratica dell’advaita vicāra. Arrivati a questo grado ci sono due opzioni. L’upāsaka può continuare a meditare seguendo l’impostazione terminologica e dottrinale tantrica, oppure passare direttamente all’advitīya sādhana. In quest’ultimo caso sono avvantaggiati i discepoli di un guru che sia anche ācārya di Vedānta. Per giungere alla via della conoscenza è comunque necessario aver preliminarmente raggiunto la purificazione della mente attraverso i due primi livelli.

Dobbiamo aggiungere un particolare importante che si potrà comprendere per mezzo di una lettura attenta del testo in questione: la meditazione sullo Śrī Yantra occupa un punto centrale nei primi due livelli di Śrī Vidyā perché, trattandosi di una scienza del non-Supremo (Apara vidyā), la dottrina è in tal caso espressa per mezzo della spiegazione dettagliata del metodo yantra-mantra.

Per questo lavoro ci siamo avvalsi degli insegnamenti ricevuti dai venerati guru, Śrī Satyānanda Nātha Mahārāja e Śrī Gopīnātha Kavirāja Mahārāja, delle opere del Jagadguru Candraśekarendra Sarasvatī Mahāsvāmījī, di Śrī Śrī Svāmī Karapātrī Mahārāja e dell’eruditissimo upāsaka prof. S. K. Ramachandra Rao.

Durgā Devī

Note introduttive

I. Il significato del cakra

La comprensione della dottrina di Śrī Vidyā passa attraverso la conoscenza dettagliata della dottrina raffigurata sotto la forma schematica dello Śrī Cakra Il primo significato del termine sanscrito cakra è quello di ruota. L’etimo del termine vorrebbe suggerire “ciò grazie al quale qualcosa è fatto” (kriyate anena). La ruota del carro, la ruota del vasaio, la ruota tagliente scagliata come arma contro il nemico sono chiamate cakra. Nel suo significato più esteso, cakra vuol dire anche regno, perché il mondo intero è concepito girare attorno al suo perno fisso, il Re. Il Re universale è chiamato “cakravartin”, colui che fa girare la ruota del mondo e del tempo. La parola significa pure uno schieramento circolare dell’esercito (cakravyūha), volto a rafforzare la propria posizione e ad assicurarsi la vittoria⁴. I poeti sanscriti usavano alcune disposizioni in forma circolare (cakrabaṅdha) delle lettere dell’“alfabeto” devanāgrī⁵, per comunicare il significato delle parole con più forza, anche se in modo più tortuoso.

Ogni volta che il termine cakra è usato significa invariabilmente “un potere esercitato all’interno del circolo”, un insieme di parti coordinate tra loro per un fine prefissato. La forma circolare del cakra stimola nel pensiero un senso di semplicità e completezza. Esso è comprensivo di tutte le parti in modo armonico, i cui elementi e dettagli inscritti tendono a essere compattati attorno al centro, cosicché l’intera forma compresa nella circonferenza, il cerchio, appare unita ed efficace.

Tuttavia la forma non sempre deve essere forzatamente piana. Anche se disegnato su una superficie piatta, si deve immaginare la possibilità di uno sviluppo tridimensionale del cakra, come quando si tratta del ṛtucakra, il giro delle stagioni, del rāśi cakra, la fascia dello zodiaco, nakṣatracakra,l’insieme della sfera celeste stellata, e nāḍīcakra, il reticolo delle arterie in cui avviene il circolo sanguigno.

La costituzione psicosomatica dell’energia all’interno del corpo umano nelle sue condizioni normali, comprende sei cakra⁶: il mūladhāra cakra, il centro sottile “che sta sotto alla radice” dell’intera fisiologia sottile dell’individuo, è situato sotto al coccige, vale a dire al di sotto del punto più basso di un corpo seduto a terra a gambe incrociate, in una qualsiasi posizione: il svādhiṣṭhāna cakra, il centro “che è il proprio sostegno”, sta all’altezza dei genitali; il maṇipūra cakra, il cakra detto “gemma risplendente”, posto sopra l’ombelico e sotto al plesso solare; l’anāhata è il centro posto a livello cardiaco e significa “sbloccato”; il viśuddha, il cakra “purificato” alla gola; infine l’ājñā cakra, il centro del “comando” collocato tra le sopracciglia. Questa sequenza richiede qualche spiegazione. Per il momento basterà osservare che ognuno di questi cakra corrisponde a una precisa tipologia di energie, rappresentata dalle funzioni caratteristiche dell’area anatomica a cui sono associate. I cakra non si identificano affatto a quelle parti corporee e neppure corrispondono a funzioni fisiologiche. Sono concetti che descrivono funzioni differenziate dell’energia vitale, distribuita in una vera e propria costruzione mentale simbolica, che solo apparentemente sono contenute nella forma corporea umana. Così sono anche il manascakra⁷, il somacakra⁸, posti sopra la fronte, all’attaccatura dei capelli, e anche il sahasrāra kamala⁹, immaginato sopra alla calotta della testa. I cakra, dunque, possono essere definiti come i punti in cui le energie vitali individuali si accentrano, vorticano e dove si relazionano tra loro ordinatamente.

In India il concetto di cakra, come un modello di forze coese in regolarità e unità funzionale, è molto antico. La sua rappresentazione visiva è stata rinvenuta anche nelle vestigia archeologiche della civiltà della valle dell’Indo-Sarasvati risalenti a cinquemila anni fa, e la sua espressione come parola si trova pure negli inni nel Ṛgveda. Sin da quei tempi, cakra è un simbolo ricorrente usato in diversi contesti. Per esempio saṃsāracakra, il ciclo trasmigratorio del mondo e degli esseri; kālacakra, il ciclo dell’involuzione temporale; dharmacakra, la ruota della legge; yoginīcakra, la rappresentazione di cerchie di divinità femminili; mantracakra un ciclo completo di un certo numero d’invocazioni usato metodicamente e via dicendo. È interessante notare che nelle pratiche estreme del tantrismo di carattere trasgressivo della mano sinistra (vāmācāra)¹⁰, le riunioni per compiere rituali sessuali, sono chiamate cakra, cioè circolo di iniziati uniti dalla disciplina di un culto comune. L’intenzione in tali sessioni è chiamata cakrapūjā, adorazione circolare, termine che presso i profani ha assunto una dubbia reputazione. Ma, nell’ambiente dell’esoterismo tantrico vāmācārin, quel termine è d’importanza fondamentale in quanto trasmette l’idea di una effettiva adunata di divinità invisibili, rappresentate concretamente da esseri umani iniziati, riuniti per una sessione di grande potenza. Nella letteratura esoterica è ben noto cosa sia il bhairavī¹¹cakra. In questo modo si chiama la riunione con giovani donne, durante la quale l’assunzione di bevande inebrianti e la copula sono sublimati dal loro risultato spirituale. Si ritrova la medesima idea nel rāsamaṇḍala (danza in circolo) di certe vie iniziatiche kṛṣṇaite. In queste adunanze, gli iniziati maschi e femmine riproducono ritualmente le danze circolari delle gopī¹² attorno a Kṛṣṇa, identificandosi con quei personaggi, con atteggiamenti e gestualità esplicitamente erotiche.

A volte la parola maṇḍala è sinonimo di cakra. Anche questo vocabolo significa ruota, circolo, insieme unitario di dettagli, regno ed esercito. Ci sono termini come dhāraṇī maṇḍala o bhū maṇḍala (l’orbe terrestre), nara maṇḍala (il reticolo delle arterie), nābhi maṇḍala (l’insieme delle energie del centro dell’ombelico) e tārā maṇḍala (sfera stellare). In particolare tale parola è entrata in uso presso i tantrici del Buddhismo mahāyāna e la corrente dei nātha-siddha¹³. “Offrire il maṇḍala” e “visualizzare il maṇḍala” sono parti importanti dei metodi iniziatici del Tibet, della Mongolia e del Giappone. Vi sono anche opere che trattano della meditazione del maṇḍala e del suo simbolismo, scritte da maestri nātha-siddha, da tāntrika e yogi del Buddhismo tibetano.

In questi ambienti, maṇḍala è definito “ciò che riunisce i dettagli essenziali” (mandam lāti). Un testo tantrico molto seguito, il Tantrarāja Tantra, descrive la natura e i suoi usi rituali e meditativi. Come il cakra, il maṇḍala denota un atto di concentrazione sintetica su tutti i significati dettagliati del mondo, di una dottrina, di una costruzione della propria mente (bhāvanarūpa o manasarga). È anche il supporto grafico che facilita tale concentrazione. Ivi si raccolgono le energie interne e, come punto su cui prestare la propria concentrazione, fa convergere altre energie esterne. È uno strumento che è stato raffinato e confermato dall’uso e reso canonico.

È anche chiamato yantra, disegno che descrive in forma visibile l’atto di concentrazione dei pensieri dell’iniziato e punto di convergenza di forze provenienti dal mondo esterno. Lo si trova spesso in forma di un oggetto tridimensionale, un monile o un congegno meccanico. Le tre parole cakra, maṇḍala e yantra sono, di fatto, sinonimi. Ma nell’immaginazione popolare ognuno di essi possiede una particolare caratteristica che lo distingue dagli altri. Per questa ragione, cakra suggerisce l’immagine d’una forma circolare, mentre il maṇḍala, nonostante il suo senso primario di ‘qualcosa di rotondo’, è inteso per lo più di forma squadrata. Mentre il cakra e il maṇḍala in generale sono rappresentazioni piane, lo yantra è spesso un modello tridimensionale. Si deve notare che c’è anche un modello tridimensionale dello Śrī Cakra (chiamato Meru), e che vi sono maṇḍala dipinti su vari materiali in Tibet e in Giappone, specialmente usati per offerte. Non è raro che lo Śrī Cakra sia anche chiamato Śrī Yantra.

Comunque sia chiamato, si tratta d’una sfera di influenza, un recinto consacrato, un campo da gioco di pensieri, sentimenti e forze, sia esterni sia interni all’iniziato. È uno strumento impiegato per attivare energie, stimolare pensieri, armonizzare sentimenti, e coordinare e unificare forze interne ed esterne. È descritto correttamente come una psicocosmografia.

In quanto strumento che funge da tramite tra energia interiore ed energia esterna, è funzionalmente strutturato in tre livelli di “spazio”, inteso come ambiente di movimento: il livello del mondo grossolano delle cose e degli esseri (mahākāśa, grande spazio), il livello che rappresenta pensieri e sentimenti (cittākāśa, spazio mentale), e quello della pura, indifferenziata coscienza (chidākāśa, spazio o etere di Coscienza). Il primo simboleggia il mondo oggettivo, il secondo la valutazione soggettiva di esso, e il terzo l’eliminazione di tale dualismo. Lo spazio¹⁴, per definizione, è luminoso. I tre livelli indicano tre gradi di luminosità: il primo in cui lo spazio naturale luminoso è quasi interamente offuscato e ostacolato dalla tenebrosa inerziadi tamas; al secondo livello la luminosità è parzialmente diffusa dall’influenza attiva ed emotiva di rajas; infine la luminosità è massima al terzo livello, grazie a sattva, pura consapevolezza, qui predominante.

La meditazione sul cakra permette la trasformazione del primo livello nel secondo, e del secondo nel terzo. In parole semplici, possiamo descriverlo come trasmutazione¹⁵ della modalità grossolana in energia sottile, e quest’ultima in Coscienza. Quando si conclude il processo di trasmutazione è raggiunta la grande armonia che rimuove la distinzione tra il mondo oggettivo, il soggetto e la Coscienza. Quest’ultima deve essere concepita al tempo stesso sia oggettiva e soggettiva sia né oggettiva né soggettiva.

La completa armonia dell’esistenza è simbolizzata dal punto (bindu) che nel cakra occupa la posizione centrale. Infatti il cakra è descritto come lo sviluppo o manifestazione (sṛṣṭi) del bindu e, inversamente, il bindu è considerato essere la sintesi (samṛti) del cakra nella sua intera estensione. Nei testi tantrici si trova spesso l’immagine dello spazio onnicomprensivo che fuoriesce dal grembo del punto senza dimensione e quindi impercettibile. Nell’uomo, il corpo corrisponde allo spazio, la Pura Coscienza al bindu. Nelle pratiche connesse alcakra si attivano due movimenti vibratori: il primo di espansione dal bindu privo di dimensioni fino alla forma del cakra. Il secondo avviene in direzione inversa, vale a dire di concentrazione, a partire dalla rappresentazione concreta del cakra per arrivare al centro, al bindu senza forma. Il cakra è il mezzo che permette tali movimenti.

Ci sono due risposte possibili a questo quesito. La simpatia degli occidentali può essere stata motivata dal metodo d’esposizione della dottrina tantrica del Trika che, soprattutto nelle opere Abhinavagupta, il massimo esponente di questa scuola, somiglia molto alle argomentazioni della filosofia occidentale e della logica usata dalle scuole deviate dell’anātmakavāda buddhista. La seconda spiegazione sarebbe che, trattandosi d’una tradizione interrotta, se ne può esporre il pensiero nel modo che meglio aggrada, senza tema di smentita da parte dei rappresentanti autorizzati.[↩]
Riti d’offerta al fuoco che ricalcano i sacrifici vedici, a cui s’aggiunge l’efficacia iniziatica tantrica.[↩]
Toccamenti di parti del corpo per collocarvi i mantra delle differenti divinità.[↩]
Questa formazione corrisponde agli scopi del “quadrato” dell’arte militare occidentale: la differenza di forma deriva dalla necessità di concentrazione di fucileria nell’era delle armi da fuoco.[↩]
Il devanāgrī, propriamente parlando, non è un alfabeto, ma un sistema grafico sillabico, in cui in ogni sillaba la consonante è sempre seguita da una ‘a’ breve.[↩]
Questi cakra vanno progressivamente attivati per mezzo del controllo del respiro (prāṇāyāma) e della ripetizione di mantra specifici. Questa attivazione è immaginata come lo sbocciare di un bocciolo di loto. Per questa ragione i cakra sono anche detti fiori di loto (padma o kamala).[↩]
Il centro mentale, responsabile dell’esperienza del sogno, allucinazioni, ecc.[↩]
Il centro lunare, deputato a esercitare compassione, imparzialità, generosità, pazienza, ecc.[↩]
Il loto dai mille petali, che in realtà è situato al di fuori del corpo grossolano, e per questo è definito extracorporeo (nirālamba-purī).[↩]
Le vie tantriche sono divise in due correnti, vāmācāra, della mano sinistra, e dakṣinācāra, della mano destra. I vāmācārin sādhaka praticano ritualmente le ‘cinque ma’ (pañcamakāra). Si tratta della pratica di cinque riti trasgressivi di grande potenza, designati da parole che iniziano con le lettere ma: madya, assunzione di bevande inebrianti, maṃsa, di carne, matsya, di pesce, mudrā, di grano tostato (proibito nei rituali vedici) e maithuna, l’unione sessuale con ritenzione del seme. Al contrario i dakṣinācārin interpretano le ‘cinque ma’ come simboli che devono essere ritualmente compiuti interiormente nei diversi centri sottili, cakra o padma. Per l’importanza che attribuisce alla purezza, Śrī Vidyā evita ogni contaminazione vāmācāra. Solamente in casi eccezionali e per imposizione personale da parte del guru è lecito derogare a tale proibizione.[↩]
Bhairavī è la forma femminile di Śiva-Bhairava, il terribile, il distruttore dell’universo. Questo termine nel tantrismo è interpretato in senso positivo, per indicare Śiva come distruttore dell’illusione mondana e quindi come colui che porta alla Liberazione. Nel vāmācāra, con bhairavī si indicano le iniziate che hanno raggiunto un grado di realizzazione capace di dissolvere l’illusione negli altri; per cui il maithuna con esse produce quel risultato. Nella corrente dakṣinācāra tale rito è visualizzato nei cakra, sotto forma di unione con divinità femminili (śakti, yoginī).[↩]
Fanciulle mandriane amanti dell’avatāra, com’è narrato nell’epopea purāṇica del Dio, soprattutto nel Bhāgavata Purāṇa.[↩]
Correnti tantriche della mano sinistra che si rifanno come fondatori a Matsyendra Nātha e a Gorakha Nātha.[↩]
Ākāśa, etere, spazio, proviene dalla radice verbale kāś, risplendere.[↩]
Usiamo volutamente questo termine, considerando che l’alchimia indiana (rasa vidyā) è uno dei linguaggi in cui si possono esprimere le dottrine e praticare i metodi tantrici.[↩]