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Febbraio 2020

2. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

    Gian Giuseppe Filippi

    Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – II

    2. Il pitṛyāṇa

    La descrizione dei due destini postumi denominati pitṛyāṇa e devayāna ha come fonte primaria due brani della Bṛhadāraṇyaka e della Chāṅdogya Upaniṣad, dal contenuto pressocché identico1. Vi si narra come Śvetaketu, figlio di Āruṇi, si fosse recato all’assemblea dei Pañcāla e come ivi fosse stato interpellato dal saggio re Pravahaṇa nei termini seguenti:

    “Sai come questi esseri, quando se ne vanno da qui, se ne partono ciascuno in direzioni diverse?” Egli rispose: “No.” “Sai come essi di nuovo ritornano a questo mondo?” Egli di nuovo rispose: “No.” “Sai perché quel mondo lassù, anche se molti ci vanno senza interruzione, non diventa mai saturo?” Egli di nuovo rispose: “No.” “Sai come dopo certi sacrifici le acque assumono voce umana, si alzano in piedi e parlano?” Egli di nuovo rispose: “No.” “Conosci come si accede alla via degli Dei e a quella degli antenati? E sai cosa si deve fare per intraprendere la via degli Dei e quella degli antenati?”2

    In seguito il Re insegnò ad Āruṇi3 la scienza dei cinque fuochi (pañcagni vidyā) che illustra i destini postumi degli iniziati alle vie della conoscenza del non-Supremo. Śaṃkara nei suoi Bhāṣya ripetutamente afferma che i destini descritti in questa dottrina sono validi per tutte le vie di aparavidyā, comprese quelle che non menzionano in modo specifico i cinque sacrifici vedici al fuoco.

    L’enigma che il re Pravahaṇa ha proposto a Śvetaketu è poi risolto in questi termini. L’acqua è la componente grossa preponderante nel corpo umano; quando la salma è deposta sul fuoco della pira funebre, l’acqua evapora salendo e lasciando indietro solo le ceneri (bhasman)4. L’evaporazione dell’acqua, dunque, simboleggia l’abbandono del corpo da parte del prāṇa che avvolgeil jīva, insieme a tutte le sue componenti sottili (comprese nel termine antaḥkaraṇa), i saṃskāra del karma compiuto5 e i vāsana delle conoscenze acquisite durante l’ultima vita. Il vapore acqueo o l’involucro prāṇico dell’anima del defunto che in vita non ha raggiunto la luminosa meditazione diretta (aparokṣa) del non-Supremo, gravato dalle oscurità del simbolo6, è costretto a salire pesantemente verso l’alto, associandosi al fumo della pira.

    Dopo aver proceduto lungo il fumo, la notte, le due settimane della lunazione oscura, i sei mesi del viaggio meridionale del sole (dakṣināyaṇa7), dopo aver raggiunto la luce lunare8, lo Yogi ritorna.9

    Il precedente passaggio della Gītā si ritrova, con qualche ulteriore precisazione, anche nella Bṛhadāraṇyaka e nella Chāṅdogya Upaniṣad:

    Per quel che riguarda coloro che [vivono] nel villaggio, che meditano per mezzo di sacrifici, di azioni benefiche, dell’elemosina ecc., essi raggiungono il fumo, dal fumo [vanno] alla notte, dalla notte alla quindicina oscura, dalla quindicina oscura ai sei mesi in cui il sole viaggia verso sud. Essi non raggiungono l’anno.10

    […] coloro che raggiugono i loka per mezzo dei sacrifici, delle elemosine e delle austerità, raggiungono la divinità del fumo [della pira] e da là vanno alla divinità della notte, poi alla divinità della quindicina calante della luna, poi alle divinità dei sei mesi del viaggio del sole verso sud, alla divinità [Yama] del mondo degli antenati, e infine alla luna.11

    I commenti di Śaṃkara alle Upaniṣad ci spiegano chi sono coloro che intraprendono questa via detta dakṣināyaṇa: gli yogi “ignoranti”12 sono coloro che hanno continuato a compiere azioni rituali per tutta la vita, meditando su di esse come simboli, senza giungere mai a meditare direttamente su ciò che esse simboleggiano, ovvero Īśvara. I simboli su cui essi meditano compiendo i rituali13 diventano raffigurazioni mentali (mānasa vṛtti), idee (vāsanā) corrispondenti ad attributi parziali o singoli nomi divini, che prendono le forme di divinità particolari.

    Si deve meditare sul concetto [che è oggetto di meditazione] fino a momento della morte perché l’acquisizione di un risultato invisibile (aḍṛṣṭa phala) dipende dalla conclusione a cui si giunge con la sua meditazione [continuamente ripetuta, paryāvartaya upāsana]. Perché i frutti delle azioni passate destinati a produrre un risultato fruibile [bhogya phala] in una nascita successiva, al momento della morte danno origine a una forma di coscienza che è satura di pensieri a esso [al bhogya phala] conformi; e lo sappiamo dai testi upaniṣadici che seguono: “Allora il jīva ha coscienza dei risultati [della meditazione continuata] sotto forma di impressioni che dovrà sperimentare, e s’avvia [a prendere] un nuovo corpo che è il risultato corrispondente a quella coscienza” (BU IV.4.2). “Insieme al desiderio di [raggiungere] quel certo mondo, che aveva in mente [al momento della morte], egli entra nel prāṇa. Il prāṇa in combinazione con udāna14 e con il jīva conduce quest’ultimo al mondo da lui desiderato.” (Praśna Upaniṣad (PU) III.10) Questo vale anche per l’esempio della foglia e del bruco15. Queste idee quale altro tipo di coscienza possono formare al momento della morte se non quello prodotto dalla loro ripetizione? Quindi quelle idee devono essere rimuginate nella mente fino alla morte, perché altro non sono che la continua contemplazione del risultato che vuole essere raggiunto.16

    Naturalmente ci sono molte categorie di simboli: alcuni sono più grossolani e altri più sottili e trasparenti.

    A proposito delle meditazioni basate su un simbolo, come per esempio su un nome o altro, le Upaniṣad affermano che i risultati successivi sono più elevati di quelli precedenti. Per esempio: “Chi medita su un nome come fosse Brahman ottiene un raggio d’azione coestensivo con quel nome.” (ChU VII.1.5); “La facoltà della parola è certamente più ampia del nome” (ChUVII.2.1); “Egli ottiene un raggio d’azione coestensivo con la parola.” (ChU VII.2.2); “Il manas è certamente più ampio della parola.” (ChUVII.3.1); e così via. Questa gradazione è possibile per le meditazioni che si appoggiano sui simboli. Ma se fossero basate sul Brahman17, non potrebbe esserci alcuna gradazione tra i risultati, essendo Brahman privo di ogni differenza. Perciò le meditazioni basate sui simboli non possono avere i medesimi risultati della meditazione su Brahman.18

    Per questa ragione, come si vedrà tra poco, i cieli della luna sono molteplici e qualitativamente tra loro differenziati.

    In una citazione precedente, la Chāṅdogya Upaniṣad ci aveva informato che la via degli antenati è intrapresa da

    coloro che [vivono] nel villaggio, che meditano per mezzo di sacrifici, di azioni benefiche, dell’elemosina ecc.19

    Con questa formula si designano i gṛhastha che conducono una esistenza sociale durante il secondo stadio della vita dell’hindū di casta. I gṛhastha sono i protagonisti dei sacrifici vedici descritti nella sezione rituale della śruti (karma kāṇḍa). Questa condizione li vincola a compiere il loro svadharma sotto la forma visibile dell’azione corporea (kāyaka kriyā rūpa). Essi però possono rappresentare anche il modello tipico di coloro che usano il rito come simbolo iniziatico per una via di karma20. Ciò non toglie che anche un gṛhastha, in virtù di sue qualifiche più avanzate, possa essere iniziato a un metodo superiore a quello della pañcāgnividyā vedica e compiere una meditazione (upāsanā) sul simbolo o persino una meditazione diretta21. Ma per la tradizione del karmakāṇḍa vedico, il passaggio ai riti interiorizzati è possibile formalmente solo nello stadio di vita successivo, quello di vānaprastha. Si tratta di coloro che, dopo aver concluso i propri obblighi familiari e sociali, si ritirano nella selva (vāna) interiorizzando i rituali precedentemente compiuti esteriormente, secondo le indicazioni dei testi della śruti chiamati, appunto, “libri della selva” (āraṇyaka). In questa fase l’hindū di tradizione puramente vedica si dedica a una categoria più elevata di meditazione verbale (vācika kriyā rūpa) o mentale (mānasa kriyā rūpa) sul simbolo, fino a raggiungere la meditazione diretta sul Signore Īśvara senza l’ausilio di supporti simbolici. Tuttavia, il modello vedico, come s’è detto, non è esclusivo e rappresenta anche tutte le vie iniziatiche di coloro che compiono riti con il corpo, con la parola e con la mente (kāyaka, vācika e mānasa kriyā) seguendo le tradizioni smārta e tāntra. Costoro, in definitiva, sono enormemente più numerosi di chi segue una tradizione puramente śrauta22. Perciò questi gṛhastha yogi possono interiorizzare il metodo e persino superare il simbolo senza ritirarsi nella foresta23.

    Coloro che dipendono dal simbolo per le loro attività rituali (kalpya prakriyā), lasciato il corpo, sono deposti sulla pira per essere cremati. Il loro jīva, guidato attraverso l’atmosfera dalle divinità che presiedono al fumo della cremazione, è poi preso sotto la protezione degli Dei che reggono le fasi oscure (tāmasa) del tempo: gli Dei della notte, delle due settimane di luna calante, dei sei mesi del viaggio del sole verso meridione. Queste devatā non soltanto indicano loro la via del pitṛyāṇa, ma scandiscono anche la durata temporale delle sue tappe.

    1. Per quanto in forma più sintetica, la Bhagavad Gītā mette in bocca a Kṛṣṇa il medesimo insegnamento rivolto ad Arjuna (BhG VIII.23-26).[↩]
    2. BU VI.2.2. Il testo della Chāṅdogya Upaniṣad riporta: “Sai gli esseri da qui dove vanno?” Egli rispose “No, venerato Signore.” “Conosci i due diversi sentieri degli Dei e degli antenati?” Egli rispose “No, venerato Signore.” “Sai com’è che il mondo di lassù non si riempie mai?” Egli rispose “No, venerato Signore.” “Sai come alla quinta offerta sacrificale l’acqua parla con voce umana?” Egli rispose “No, venerato Signore.” (ChU V.3.2-3).[↩]
    3. Śvetaketu, come brāhmaṇa, si sentì umiliato dalla conoscenza dimostrata da uno kṣatriya. Mandò dunque suo padre Āruṇi da quel Re per chiedere spiegazioni di tanta sapienza. Āruṇi, invece, con umiltà si presentò davanti a Pravahaṇa chiedendo di diventare suo śiṣya. Dopo averlo accettato come discepolo, il Re si scusò per l’innaturale relazione tra un guru kṣatriya e un discepolo brāhmaṇa: “… questa scienza non è stata fino a oggi mai trasmessa ai brāhmaṇa.” (BU VI.2.8; ChU V.3.7). Ciò significa che fino a quel momento i brāhmaṇa erano i depositari della sola conoscenza del Supremo, mentre gli kṣatriya lo erano di tutte le conoscenze del non-Supremo. A causa della decadenza ciclica durante il kaliyuga, epoca in cui avvenne quanto raccontato nelle due Upaniṣad citate, i meno qualificati brāhmaṇa dovettero far ricorso anche alle vie dell’Aparavidyā. Naturalmente dopo la trasmissione qui narrata, fu ristabilita la normale funzione magistrale e da allora i guru furono sempre e solo brāhmaṇa anche in queste conoscenze non supreme.[↩]
    4. Sull’argomento dei resti solidi (ucchiṣṭa) della cremazione e il loro significato abbiamo dedicato lo studio: “Conservazione delle ceneri umane nell’India tradizionale. La dottrina del resto”, in Francesco Remotti (a cura di), Morte e trasformazione dei corpi. Interventi di tanatometamorfosi, Milano, Paravia Bruno Mondatori ed., 2006, pp. 311-327.[↩]
    5. Tali saṃskāra costituiscono ciò che è definito āgāmi karma, le azioni compiute che daranno i loro frutti in vite successive.[↩]
    6. Il simbolo, anche se è un mezzo per conoscere, deve pur sempre essere considerato uno schermo che vela e ri-vela. Coloro che rimangono prigionieri del simbolo, la cui capacità di comprensione è coperta dal simbolo stesso, sono appunto gli yogi ignoranti di cui parla la Bhagavad Gītā.[↩]
    7. Sinonimo di pitṛyāṇa, la via degli antenati. Ciò indica che la via degli antenati segue il declino del sole verso sud (dakṣinā) durante i sei mesi che precedono il solstizio d’inverno; dakṣināyaṇa è perciò la misura di tempo che corrisponde ai sei mesi in cui le tenebre della notte s’allungano a discapito della luce diurna. Ma è anche l’indicazione di una direzione spaziale. Per questa ragione anche la dimora dei defunti o regno di Yama, penultima tappa sulla via che conduce al cielo della luna, è situata nell’emisfero atmosferico australe.[↩]
    8. Poiché luna risplende di luce riflessa, essa appare come un lume smorto in paragone al sole. Perciò essa ben rappresenta il terminale di questa via tenebrosa.[↩]
    9. BhG VIII.25.[↩]
    10. ChU V. 10.3.[↩]
    11. BU VI.2.16.[↩]
    12. “Ignoranti”, in quanto non hanno raggiunta la conoscenza del non-Supremo. La Bhagavad Gītā li definisce: “coloro che, avendo la mente distratta, falliscono sulla via dello yoga…” (BhG VI.37).[↩]
    13. Le azioni rituali (karma) possono essere lo stesso svadharma, ossia i riti obbligatori di casta usati metodicamente dopo previa iniziazione (dīkṣā); oppure sono rituali, diversi dal svadharma, impartiti come metodo (prakriyā) da un guru delle tante organizzazioni iniziatiche (sampradāya).[↩]
    14. Il quarto dei cinque prāṇa o vāyu, con cui si emette il soffio vitale; con l’udāna si esala anche l’ultimo respiro.[↩]
    15. L’anima che trasmigra da un mondo all’altro è paragonata a un bruco che, raccogliendo i segmenti del suo corpo sul bordo di una foglia, si protende poi per passare a un’altra foglia (BU IV.4.3).[↩]
    16. BSŚBh IV.1.12. Cfr. “La via della Conoscenza e le altre vie” III, www.vedavyasamandala.com.[↩]
    17. Poiché qui si tratta di meditazione (upāsana), è evidente che questo Brahman deve essere inteso come il non-Supremo (Aparabrahman).[↩]
    18. BSŚBh IV.3.16.[↩]
    19. ChU V.10.3.[↩]
    20. In realtà questi ritualisti vedici rappresentano una piccolissima minoranza rispetto ai praticanti delle numerosissime altre sādhanā del Sanātana Dharma. Ciò nonostante, in virtù del grande prestigio di una via così primordiale come quella puramente vedica, essi sono sempre presi a esempio per tutti i sādhaka. Solamente per queste vie iniziatiche basate sul svadharma è richiesta l’appartenenza a una delle tre caste superiori di dvijā (due volte nati). Alcuni occidentali che si reputano “tradizionali”, ma che sono del tutto ignoranti d’Induismo, sostengono erroneamente una tale necessità per ottenere una dīkṣā del Sanātana Dharma. Gli stessi sostengono anche l’esistenza dei cosiddetti “fuori-casta”. Probabilmente confondono questa categoria dell’immaginario occidentale, con quella reale degli intoccabili; costoro, al contrario, appartengono pienamente alla casta degli śūdra. Sono intoccabili perché, per svadharma, svolgono un mestiere che li costringe a toccare sangue e cadaveri, com’è il caso di becchini, conciatori di pelli, chirurghi ecc. Persino nei sacrifici tantrici di animali, i sacrificatori devono essere obbligatoriamente intoccabili, a dimostrazione della loro piena appartenenza al caturvarṇa dharma e della loro indiscussa utilità sociale.[↩]
    21. In questo caso il linguaggio iniziatico distingue la prima fase d’uso “meccanico” dei rituali metodici, dalla seconda e terza fase di meditazione, quella mediata dal simbolo e quella diretta, che conduce alla fine l’iniziato a passare dallo stadio di sādhaka a quello di upāsaka.[↩]
    22. Nel kali yuga,questi ultimi, appartenenti a famiglie brāhmaṇiche (brāhma kula) di clan (gotra) particolarmente elevati, sono poche migliaia, sparsi in Andhra, Kerala e Nepal. Essi garantiscono al Sanātana Dharma il compimento dei sacrifici solenni e la trasmissione familiare dei rituali vedici.[↩]
    23. Perciò i gṛhastha che conoscono [tramite la scienza dei cinque fuochi] d’essere nati dal fuoco, d’essere figli del fuoco, d’essere stati prodotti dal preciso numero di [cinque] fuochi secondo la loro ordinata sequenza, e di essere nient’altro che forme di Agni [Vaiśvānara, l’uomo universale], se ne vanno alla divinità rappresentata dal fuoco [della pira] assieme a coloro che nella foresta meditano con ferma intenzione [śraddhā] e con costanza sul Satya Brahman-Hiraṇyagarbha, vale a dire vānaprastha e saṃnyāsin (BUŚBh VI.2.15). I saṃnyāsin di cui si tratta in questa circostanza sono coloro che partecipano al quarto stadio della vita (āśrama); non sono perciò i veri ativarṇāśrami che hanno trasceso le caste e le fasi della vita.[↩]

    La Realtà cosciente oltre i tre stati

      Dvipīṭādhīśvara Jagadguru Śaṃkarācārya1
      Śrī Śrī Svāmī       Svarūpānanda Sarasvatī Mahārāja

      La Realtà cosciente oltre i tre stati2

      (Traduzione e note a cura di Saumyā Devī)

      Negli śāstra sono menzionati diversi tipi e livelli di liberazione (mukti); vi si descrivono le diverse azioni rituali (karma) e le meditazioni (upāsanā), cioè il metodo (sādhana) per ottenerli. Tuttavia, riflettendo sul significato degli śāstra, si evince che l’uso della parola liberazione è metaforico, traslato (aupacārika), nei vari stati descritti come risultanti dal karma e dalle upāsanā scritturali; in realtà la Liberazione è nirupacarita, non raggiungibile [tramite karma e upāsanā], è Identificazione Assoluta (kaivalya)3.

      In un modo o nell’altro, in tutte le altre ‘liberazioni’ continua a esserci dualità (dvaita)4. Le śruti definiscono ‘timore’ (bhaya) il vedere la dualità. Lo si può comprendere anche attraverso il ragionamento: nessuno ha paura di se stesso, la causa della paura è ‘l’altro’. In una notte quieta o silenziosa quando non c’è nessun altro, le persone provano paura; tuttavia la causa non è essere soli, ma la preoccupazione circa la [possibile] presenza di un altro uomo o essere vivente pericoloso. In realtà, in uno stato di assoluta solitudine, di isolamento (ekānta), ogni essere vivente intuisce la propria totale indipendenza (svātantrya), ma per [la convinzione che] esiste altro da sé (dvitīya), fosse anche benevolo, ci si limita e ci si nasconde a causa d’una paura sottile. Stando così le cose, lo stato in cui vi è dualità, fosse anche il risultato di karma e upāsanā eccelsi e fosse divino rispetto alla nostra condizione presente, finanche non si percepisse neppure la dualità durante il tempo in cui si lo si sperimenta, è tuttavia uno stato in cui rimane il seme del ‘timore’ (bhaya), a causa dell’impressione mentale (saṃskāra) dell’esistenza della Realtà (vastu-sattā) come distinta dal Sé (Ātma).

      Una Liberazione assoluta (kaivalya mukti) è quella in cui l’intero mondo è rimosso, abolito, contraddetto e solo il Sé, l’Ātman, rimane. Questa liberazione si ha per mezzo della conoscenza: jñānādeva tu kaivalyam. Anche se qui, con l’uso del quinto caso della declinazione sanscrita (pañcamī [l’ablativo]), tra la conoscenza (jñāna) e la Liberazione (kaivalya) sembra esserci [una relazione] causa-effetto, il suo impiego è in senso figurato come in rāhoḥ śiraḥ5. In realtà la conoscenza è la Liberazione. La natura propria (svarūpa) di questa conoscenza non è il sapere mondano, per separato (vyāvahārika savikalpa bodha), bensì la conoscenza indifferenziata che è la realizzazione del Brahmatattva non duale (advītya brahmatattva sākṣātkārātmaka nirvikalpa bodha).

      La realizzazione del Brahman può avvenire per mezzo del Sé, non per mezzo di altro dal Sé. I sensi, la mente e l’intelletto non sono capaci di realizzare la natura propria (svarūpa) del Brahman che è accertata attraverso la riflessione upaniṣadica (śrauta vicāra). Per conoscere qualsiasi altra cosa, quelli sono gli strumenti a noi più vicini, ma se invece tramite quegli stessi strumenti proviamo in qualche modo a comprendere la Realtà (tattva) allora quelli essendo non-coscienti falliscono poiché sono entità illuminate, cioè rese coscienti da altro da sé: è impossibile ricondurre le caratteristiche (lakṣaṇa) del Brahman a un’entità non-cosciente che deve essere illuminata (paraprākaśya), cioè resa cosciente da altro da sé.

      Nello Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, Śrī Kr̥ṣṇa, della natura di Saccidānanda, lodando il Paramātman dice esattamente: “Antarbhave ananta bhavantameva hyatattyajanto mṛgayanti santaḥ”6 dove l’intenzione di Brahmājī è dire: “Non ti possiamo trovare cercando all’esterno, per questo motivo i saggi investigano su di te nel proprio antaḥkaraṇa dopo aver rinunciato (tyāga) alla irrealtà (atat)”. Argomentando in ogni modo possibile, questo risulta essere il sentiero per la realizzazione della Realtà (bhagattattva).

      Sorge una domanda: “Che cos’è la irrealtà (atat)? Il suo superamento (tyāga) e la ricerca (anveṣaṇa) del Brahman come avvengono?”. La risposta è che la Realtà (tat) è ciò che siamo andati a cercare e l’irrealtà (atat) è ciò in cui non troviamo le sue caratteristiche (lakṣaṇa). La ricerca della Realtà è innanzitutto conoscere le caratteristiche del Brahman attraverso lo śāstra, osservare quelle caratteristiche in ogni avasthā, śarīra e kośa e, non avendole trovate, superare, abbandonare nell’ordine le avasthā più esteriori, gli śarīra e i kośa, investigare ciò che è più interiore e, superando l’irrealtà (asat), giungere fino a ciò che è più interiore di tutto, il Testimone di tutto (sarvasākṣī), il Sé interiore (pratyagātma).

      Le tre avasthā sono la veglia, il sogno e il sonno profondo di Hiraṇyagarbha nell’universale (samaṣṭi) e del jīvatman nell’individuale (vyaṣṭi). Secondo le Māṇḍūkyakārikā di Gauḍapadāda, dal punto di vista della conoscenza possiamo comprendere le tre avasthā in questi tre modi: grahaṇa, agrahaṇa e anyathāgrahaṇa. La veglia ha la natura della cognizione (grahaṇa) perché vi si percepiscono e conoscono chiaramente gli oggetti (padārtha)7. Lo stato di sogno è definito anyathāgrahaṇa perché lì si sperimenta un mondo (prapañca) collocato in un proprio spazio e tempo, prodotto dalle impressioni mentali (saṃskāra)risultanti dalla veglia8. La non apparenza (abhāna) del mondo è il sonno profondo [agrahana è l’assenza di cognizione]9. Se si paragona la veglia al sogno, allora si stabilisce che anche la veglia è simile al sogno, quindi vi sono due avasthā: agrahaṇa (sonno profondo) e anyathāgrahaṇa (veglia e sogno). Il Testimone (sākṣī) sia di anyathāgrahaṇa (apparenza del mondo, prapañcabhāna) sia di agrahaṇa (non apparenza, abhāna) è Turīya e, in realtà, la sua natura propria è la cognizione, grahaṇa10.

      Allo stesso modo si determina la reale natura propria del Sé attraverso la discriminazione (viveka) sui cinque kośa. Si definisce annamayakośa il corpo grosso che è sorto dal seme maschile e femminile (raja-vīrya)prodotto dal cibo del padre e della madre e dagli elementi costitutivi (rasa-rakta) derivanti dal cibo. Il prāṇamayakośa è costituito dai cinque prāṇa e dai karmendriya. I cinque jñānendriya e la mente sono detti manomayakośa. L’insieme dei cinque jñānendriya e della buddhi è detto vijñānamayakośa. Dopo aver fruito per lungo tempo degli oggetti desiderati, l’esperienza di felicità (sukhānubhava) che si prova [nella condizione in cui] ci si dimentica di se stessi [come individuo costituito da corpo, facoltà, soffi, mente, intelletto] è chiamata ānandamayakośa. Partendo dalla domanda “Chi sono io?”, distinguendo l’‘io’ (Ātman) dagli involucri annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e infine ānandamaya, si realizza (bodha) la sua natura auto-luminosa (svaprākāśarūpa). Dall’identificazione (tādātmya) del Sé con i cinque involucri deriva la manifestazione universale e individuale (samaṣṭi-vyaṣṭi jagat). Se attraverso la riflessione (vicāra) scompare l’identificazione con i cinque involucri, allora non rimane più nemmeno la manifestazione. Non essendovi più la falsa apparenza, l’apparente limitazione (upādhi) dell’universale e dell’individuale (samaṣṭi-vyaṣṭi), termina anche la conseguente distinzione tra Īśvara e il jīva.

      I cinque involucri (kośa) sono inclusi nei tre corpi (dehatraya). L’annamayakośa è il corpo grosso (sthūla śarīra). Unendo i cinque prāṇa, la mente, l’intelletto, i cinque jñānendriya e i cinque karmendriya si ha il corpo sottile (sukṣma śarīra) composto da 17 elementi (tattva). Kāraṇa śarīra è l’ignoranza (avidyā) sotto forma di non-apparenza (abhāna) [del mondo, prapañca] che vi è nel sonno profondo. Da questa non-apparenza (abhāna) deriva l’esistenza differenziata (anyathābhāva)11. Il Sé sperimenta o conosce (anubhava) sotto forma di Testimone (sākṣī) questi tre corpi12. In sogno, non essendovi il corpo grosso, è colui che sperimenta il sogno ed è colui che sperimenta il sonno profondo con il riassorbimento (vilīna) del corpo sottile nel corpo causale; così con il trasformarsi del corpo causale nelle sue modificazioni o effetti (kāryākāra) è colui che nello stato di veglia ricorda: “Ho dormito felicemente, non ricordo nulla”.

      Si può comprendere la vera natura propria del Sé (ātmasvarūpa) anche attraverso la discriminazione fra le tre tendenze del divenire (guṇa). La conoscenza (jñāna), l’azione (pravṛtti) e l’illusione-l’errore (moha-pramāda) sono rispettivamente gli effetti di sattva, raja e tama. Ciò che rimane immutabile, indiviso (ekarasa) sia che le tre tendenze vi siano sia che non vi siano, ecco quello è il Sé al di là delle tre tendenze del divenire.

      Attraverso le quattro forme di discriminazione sopra descritte, il cercatore della conoscenza dell’Assoluto può distinguere il Sé dal mondo (prapañca) e conoscerne la vera natura essenziale (yathātmya). Si potrebbe obiettare che attraverso la discriminazione diventa chiaro solamente ‘che cosa non è l’Ātman’, ma poi resta da conoscere ‘che cosa sia l’Ātman’. Tuttavia non si tratta di questo perché l’Ātman è auto-luminoso (svayamprakāśa), la sua natura propria è l’Intuizione eterna (nityānubhava svarūpa). Come nel riflesso nello specchio appare una città collocata nello specchio, così è con l’apparire del Sé auto-luminoso che appare il mondo visibile (dṛśya-prapañca)13. Nei summenzionati metodi di realizzazione del Sé, si applica la legge di Arundhatī. Per il desiderio di augurare la buona sorte alla figlia appena maritata, la madre le indica in cielo l’Orsa Maggiore (Saptaṛṣi) per mostrarle Arundhatī, la sposa di Vasiṣṭha ricolma di buona sorte. In genere le ingiunge di tralasciare le quattro stelle superiori e guardare le tre inferiori; poi le dice di non guardare più le stelle in alto e in basso dell’Orsa e le mostra Vasiṣṭha; poi, tralasciando anche Vasiṣṭha, la induce a guardare la tenue Arundhatī lì vicina. In questo modo la figlia riesce a scorgere Arundhatī. Più o meno allo stesso modo, attraverso la negazione (niṣedha) dei tre stati, dei cinque involucri, dei tre corpi e delle tre tendenze si ha la realizzazione (sākṣātkāra) del Sé auto-luminoso (svaprakāśa).

      Vi è un altro modo per esperire o conoscere (anubhūti) l’ātman. Nel settimo capitolo dello Śrīmad Bhāgavata in relazione alla dottrina del saṃnyāsa (saṃnyāsadharma) si dice: “Suptijāgarayoḥ sandhāvātmano gatimātmadṛk” cioè bisogna vedere, conoscere la vera natura essenziale del Sé nel passaggio (sandhi) tra il sonno profondo e la veglia. Allo stesso modo nello Yogavāśiṣṭha, Bhusuṇḍi dice a Vasiṣṭha: “Prāṇāpānayormadhye cidātmānamupāsmahe”, si parla cioè della visione del Sé (ātmadarśana) nel passaggio tra queste due condizioni; è necessario considerare attentamente il modo in cui nel passaggio si ha la visione del Sé. Secondo l’affermazione testuale: “Naṣṭe pūrvavikalpe tu yāvadanyasya nodayaḥ. Nirvikalpacaitanyaṁ spaṣṭaṁ tāvad vibhāsate”, quando non è ancora sorta un’altra modificazione mentale (vikalpa, vṛtti) [successiva alla prima], in quel mentre appare/risplende chiaramente la Coscienza priva di modificazioni (nirvikalpa caitanya).

      Lo stesso avviene quando c’è una pietra preziosa sul letto di un fiume in cui la corrente scorre incessantemente impedendo la percezione (pratyakṣa) della pietra stessa. Se la corrente si arrestasse per un breve periodo allora la pietra sul letto del fiume diventerebbe visibile (aparokṣa). Allo stesso modo sopra la pietra preziosa dell’ātmacaitanya scorre il fiume del citta. La corrente è la successione ininterrotta del sorgere e dello scomparire di modificazioni mentali (vṛtti). Tuttavia anche in questa corrente, tra lo scomparire di una modificazione e il sorgere di un’altra, c’è un sottile passaggio (sukṣma sandhi). Rivolgendosi verso il foro interiore (antarmukha) e esplorando il passaggio si realizza ātmacaitanya, simile alla pietra preziosa sul letto del fiume. Attraverso l’esercizio, rendendo stabile il passaggio per un periodo di tempo, la percezione, l’esperienza (anubhūti) diventa ancora più chiara.

      Rispetto al passaggio tra una modificazione mentale e l’altra in stato di veglia, il passaggio tra il sonno profondo e la veglia è in qualche modo più distinto. Talvolta destandosi da un profondo sonno si rimane per un attimo in una condizione che non è né sonno profondo né veglia. Una condizione analoga si presenta quando qualcuno si sdraia per dormire. Se si chiama una persona in dormiveglia (nidronmukha) quella risponde: “Sto dormendo, non parlarmi!”. È evidente che qui si tratta soltanto di un esempio per esprimere una situazione che non è né di sonno profondo né di veglia. Queste due condizioni sono il passaggio tra il sonno e la veglia.

      Anche se in queste condizioni tutti hanno la realizzazione della Realtà (tattvasākṣātkāra), non riconoscendola è come se fosse vana. Sopra è già stato detto che ogni cosa esiste in virtù dell’esistenza dell’Ātman14, quindi sorge la domanda: “Perché la realizzazione è così irraggiungibile?”. Riflettendo sulle parole dei maestri conoscitori della dottrina, si capisce che in tutto ciò che appare (bhāna), la luce del Sé è oscurata dagli oggetti. Lì l’unicità, l’assolutezza (kevalatā) del Sé non è pienamente evidente. Bhagavān Śaṃkarācārya nel Vivekacūḍāmaṇi dice: “Nirvikalpakasamādhinā sphuṭaṁ brahma tattva mavagamyate budhaiḥ. Nānyathā calatayā manogateḥ pratyayḥntaravimishrito bhavet” cioè hanno l’Intuizione (anubhava) della Realtà (brahmatattva) gli uomini che hanno realizzato attraverso il nirvikalpa samādhi, e in nessun altro modo; lo stato di mescolanza con i molteplici pensieri causato dell’instabilità dell’attività mentale è uno stato di separazione, distinzione (visiṣṭhāvasthā); lo stato privo di mescolanza è lo stato assoluto (kaivalyāvasthā).

      La Liberazione è esperire (anubhūti) l’assolutezza dell’Ātman. Poiché [illusoriamente] il Sé appare dotato di forma, ne abbiamo [erroneamente] cognizione come immerso nei vari non-Sé15. Parameśvara, la Beatitudine dell’Intuizione Assoluta (kevala anubhava ānanda), pur essendo quanto c’è di più vicino poiché è il Sé di ognuno (sarvāntarātman), tanto vicino che già definirlo ‘vicino’ è allontanarlo, tuttavia è molto difficile da conoscere perfettamente.

      Finché c’è dualità, non si può conoscerlo compiutamente (yathāvat bodha). Per questo i maestri di Advaita ripetono che anche una sola pagliuzza di dualità è un impedimento alla realizzazione del Sé (ātmānubhūti).

      Discriminando tra la luce e l’oggetto illuminato, quando si giunge a conclusione dell’indagine, dal Brahman, che per sua natura è Luce assoluta, si rimuovono (bhāda) tutti gli oggetti illuminati; lo stesso accade all’osservatore del sogno da cui si rimuove il mondo del sogno16. Quando vediamo la luce del sole, ecc. essa è mescolata alla terra o alle particelle di acqua da essa illuminate. La difficoltà nel vedere la luce in maniera distinta dagli oggetti, che essa illumina, è innumerevoli volte maggiore quando cerchiamo di differenziare la luce in sé (svayamprakāśa) da tutti gli oggetti illuminati interni ed esterni. Intuire il Sé in modo distinto è il desiderio sommo, per questo si dice che la realizzazione del Sé (ātmasākṣātkāra) è difficile da ottenere.

      Colui che ha realizzato la Realtà, poiché ha rimosso l’identificazione con i non-Sé, dal suo punto di vista non può [più] dirsi un individuo (vyakti). Tuttavia si definisce colui che ha avuto nel suo foro interiore questa illuminazione (bodha) un conoscitore della Realtà (tattvavit) e un liberato (mukta)17. Bhagavān Śrī Kr̥ṣṇa spiega così l’Intuizione:

      [Il jīvatman talora] è detto essere limitato [talora] libero dai miei guṇa in realtà, essendo la mia māyā la radice dei guṇa [Io, il Sé] non sono né liberato né limitato dai legami.18

      Nella Vinaya Patrikā, Gosvāmī Tulasīdāsajī ha dato una bellissima descrizione della condizione legata all’Intuizione del Sé:

      Lo yogī pone l’intero mondo visibile nel cuore, abbandona il sonno e riposa nel Paramātman. Lì conosce lo stato di Hari, la felicità suprema, l’eccelsa assenza di dualità.19

      Il significato è il seguente: si deve comprendere che l’universo visibile (dr̥śya jagat)20 è immaginato nell’Ātman (Esistenza-cognizione-attrazione, ammasso indifferenziato di Essere, Coscienza e Beatitudine, Saccidānandaghana)21 nello stesso modo in cui la città appare nello specchio e si deve porre tutto il visibile (sakala dr̥śya)22 nel proprio cuore. Se qui ‘cuore’ fosse inteso in senso empirico, mondano come potrebbe essere il sostrato dell’intero mondo visibile23 dato che appartiene all’insieme di ciò che è visibile (dr̥śya koṭi)?

      Lo scopo dell’affermazione ‘eccelsa assenza di dualità’, atiśaya dvaitaviyogī, è l’incessante rimozione (bādha, [dell’esistenza di una manifestazione distinta dalla Realtà]) nel Brahman (Brahmatattva) non differente dal Sé interiore, vero sostrato del mondo visibile (dr̥śya prapañca).

      Anche se nel sonno profondo e nel samādhi vi è non cognizione della dualità, questa appare nuovamente perché là rimangono l’idea di dualità (dvaitavāsanā) e l’impressione mentale che il mondo è reale (satyatvasaṃskāra). Quindi, dicendo ‘abbandonare il sonno’ (nidrā taji)si descrive il sonno profondo e dicendo ‘eccelsa assenza di dualità’ (atiśaya dvaitaviyogī) si descrive il samādhi24. Così colui che ponendo l’intero universo (viśva) nel proprio cuore, abbandona il sonno profondo e riposa [in Paramātman], è l’atiśaya dvaita-viyogī cioè lo yogī eccelso privo di dualità, che conosce lo stato supremo (Haripada), la propria vera natura, la Felicità suprema. Il viyogī è il vero yogī. Nel ‘Rāmāyaṇa’ è detto:

      Nella notte dell’esistenza mondana, solo lo yogī veglia in cerca della Realtà suprema, separato dal mondo.25

      Con questa strofa lo yogī è definito come colui che è separato, distaccato dal mondo (prapañca–viyogī).

      Anche la Gītā descrive uno yoga di questo tipo:

      Si conosca con il nome yoga il distacco (viyogaṃ) dalle cose che danno dolore.26

      Dunque lo yoga è assenza di contatto con il dolore [la dualità]. Nella bhakti descritta da Gosvāmī Tulasīdāsa, quando si giunge alla vetta della pratica meditativa e della riflessione dottrinale, il devoto (niṣṭāvān) e la devozione (niṣṭā) non rimangono due cose distinte: in quel momento, quello che resta è solo il Parabrahman non differente dal Sé interiore auto-luminoso, privo di ogni modificazione, al di là di tutti gli stati, mai nato, immortale, indiviso, il sostrato di tutto. Questa Intuizione priva di dubbi ed errori è lo scopo supremo dell’uomo, il param-puruṣārtha.

      Jaya Gurudeva

      1. Jagadguru Śaṃkarācārya dei Śaṃkara Pīṭha di Dvārakā e di Jyotirmaṭha [N.d.C.].[↩]
      2. Articolo pubblicato sulla rivista Siddhānta del 1958. Il titolo originale è Avasthātīta caitanya tattva. Le note successive, dove non diversamente specificato, sono spiegazioni che il JagatguruŚrī Svarūpānanda Sarasvatījī ci ha benevolmente fornito in merito al presente articolo [N.d.C.].[↩]
      3. Se un peso grava sulla nostra spalla sinistra quella parte del corpo soffre; se rimuoviamo il peso e lo appoggiamo sulla spalla destra, la sinistra sarà libera dal dolore mentre la destra comincerà a soffrire. Non si tratta di una sofferenza senza fine, che dura per sempre. Analogamente, se noi compiamo azioni virtuose (acche karma) sfuggiremo agli inferni (naraka) e otterremo il cielo più elevato (uttama loka). Sfuggire agli inferni è una sorta di liberazione, ma dopo aver fruito dei meriti accumulati dovremmo tornare a nascere. Quindi questa ‘liberazione’ è tale solo in senso lato (aupacārika), non è per sempre. Allo stesso modo attraverso l’upāsanā otteniamo vari mondi dai quali poi bisognerà tornare [a rinascere]. È vera Liberazione solo quella da qui non si ritorna più, in cui jīva e Brahman sono uno, nella quale non vi sono più legami, limitazioni (baṅdhana). Qualcuno dice: “Ci si libera dai legami, ma ciò che è prodotto viene poi distrutto: se la liberazione sorge, ha un’origine e allora avrà anche una distruzione, una fine.” Per questo i vedāntin dicono che la Liberazione non è prodotta: è l’ignoranza (bhrama) a causa della quale crediamo erroneamente di essere limitati che è rimossa (nivr̥tti) dalla conoscenza (jñāna). Noi siamo sempre liberi (mukta).[↩]
      4. Dvitīyād vai bhayaṃ bhavati, “la paura (il dolore, vai) nasce dalla dualità, finché vedo l’altro ho paura” [Br̥hadāraṇyaka Upaniṣad, I.4.2,]. Ci sono diversi tipi di paura: finché riteniamo che il Paramātman è distinto da noi, desideriamo unirci a Lui. Gli śāstra dicono che ci sono quattro tipi di liberazione per coloro che compiono l’upāsanā della Realtà ritenuta provvista di attributi e di forma (saguṇa sākāra); esse sono chiamate sālokya, sāmīpya, sārūpya, sāyujya. Nel primo tipo di liberazione si raggiunge il cielo (loka) di Bhagavān e lì si risiede; ci si può unire a Lui, ma può anche succedere che a Lui non ci si unisca, con nostra somma sofferenza. In ogni luogo vi è dunque la possibilità di soffrire: laddove c’è dualità ci può essere l’unione, ma anche la separazione: dvitīyād vai bhayaṃ bhavati! In questi quattro tipi di liberazione vi è dunque il ‘timore’ (bhaya) [cioè la dualità]. Rimane inoltre la paura di incorrere nella punizione divina per le colpe commesse. Ma quando si diventa sarvātmabhāva, ‘noi siamo il tutto’, non vi è nulla di distinto dall’Ātman, otteniamo allora la vera felicità. Quando si diventa l’Ātman nulla può infliggere dolore: solo ‘l’altro’, ritenuto distinto, può causare dolore.[↩]
      5. Rāhoḥ śiraḥ, ‘la testa di Rāhu’ dove il nome Rāhu indica la testa del demone delle eclissi e il nome testa indica Rāhu in quanto egli possiede solo la testa e non il corpo. Non c’è quindi distinzione tra Rāhu e la testa [N.d.C.].[↩]
      6. Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, Śrī Kṛṣṇa stutiḥ Brahma, 28.[↩]
      7. Quando attraverso le facoltà individuali vedo gli oggetti (dr̥śya) allora quello stato è definito grahaṇa; è lo stato di veglia.[↩]
      8. Nello stato di sogno vediamo senza l’ausilio delle facoltà individuali per questo è definito anyathāgrahaṇa.[↩]
      9. Nello stato di sonno profondo non vediamo nulla per questo è definito agrahaṇa. Tuttavia grahaṇa non sussiste quando c’è anyathāgrahaṇa; anyathāgrahaṇa non c’è nel momento in cui c’è grahaṇa; sono entrambe metafore, rappresentazioni figurative (upacāra). Inoltre queste due non ci sono quando c’è agrahaṇa. Ma il Conoscitore (draṣṭā) c’è in tutti e tre gli stati; è il Testimone dei tre stati. Io sono dunque il Conoscitore dei tre stati.[↩]
      10. Qui grahaṇa è la Conoscenza assoluta, l’Identità suprema in cui non vi è alcunché da percepire come distinto dalla Realtà [N.d.C.].[↩]
      11. L’esempio dato per spiegare anyathābhāva è quello dell’oro: quando l’oro si trasforma in orecchino non appare più come era prima. Apparentemente lo stato di sonno profondo è lo stato causale in cui tutte le cose esistono in forma seminale, indifferenziata; uscendo da quello stato ed entrando in veglia e sogno le cose assumono una forma distinta [N.d.C.].[↩]
      12. Il Sé è privo di questi tre corpi [N.d.C.].[↩]
      13. Letteralmente: “nella luce/apparizione (bhāna) del Sé auto-luminoso vi è la luce/apparizione (bhāna) del mondo visibile (dṛśya-prapañca).” Il termine ricorrente è bhāna, riflesso, apparizione, luce [N.d.C.].[↩]
      14. Letteralmente: “ogni luce/apparizione (bhāna) si ha in virtù della luce/apparizione dell’Ātman” [N.d.C.].[↩]
      15. Con ‘non-Sé’ traduciamo il termine anartha, che qui indica il corpo, le facoltà individuali, la mente, ecc. [N.d.C.].[↩]
      16. Sul concetto di bādha si vedano nel presente sito Veda Vyāsa Maṇḍala gli articoli su L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā [N.d.C.].[↩]
      17. Cioè gli si attribuiscono qualità distintive come se fosse ancora un individuo e non la Realtà stessa [N.d.C.].[↩]
      18. Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, XI.XI.1: “Baddho mukta iti vyākhyā guṇato me na vastutaḥ, guṇasya māyāmūlatvānna me mokṣo na baṅdhanam”.[↩]
      19. “Sakala dr̥śya nija udara meli sovai nidrā taji jogī/soī haripada anubhavati paramasukha atiśaya dvaitaviyogī.”[↩]
      20. Dr̥śya è propriamente l’oggetto di conoscenza contrapposto al soggetto che conosce (dr̥ś)[N.d.C.].[↩]
      21. Si tratta di concetti tratti da Dr̥g Dr̥śya Viveka, XX: “Asti bhāti priyaṃ rūpaṃ nāmacetyaṃśapañcakam”.Ogni oggetto o essere ha cinque caratteristiche: l’esistenza, la capacità cognitiva, l’attrazione, la forma, il nome. Di queste, le prime tre appartengono al Brahman (corrispondono a sat, cit e ānanda), le altre due appartengono alla manifestazione universale [N.d.C.].[↩]
      22. Facendo di tutti gli oggetti di conoscenza un unico oggetto.[↩]
      23. I termini impiegati svetara samasta (dr̥śya) probabilmente indicano la totalità delle cose esistenti [N.d.C.].[↩]
      24. Il testo allude al seguente passaggio della śruti: “La non cognizione della dualità è comune sia a prājña [suṣupti] sia a Turīya. Ma prājña è associato al sonno come stato causale, mentre questo sonno non c’è in Turīya” (Māṇḍūkya Upaniṣad, I.13). Da ciò si deduce che in questo articolo Svāmījī con samādhi vuole dire Turīya, e non ciò che con lo stesso termine intendono i pātañjala yogi [N.d.C.].[↩]
      25. [Il ‘Rāmāyaṇa’ di Tulasīdāsa in lingua avadhī:] Rāmacaritamānasa, Ayodhyā khāṇḍa, 92: “Ehi jaga jāmini jāgahiṃ jogī, paramārathī prapañca viyogī”.[↩]
      26. Bhagavad Gītā, VI.23: “Taṃ vidyādduḥkhasaṃyoga yogasaṃjñitam”.[↩]