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4. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

    Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

    4. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

    Avidyā Śaṃkara Siddhānta​

    2. Discussione su avidyā​

    La natura essenziale di avidyā

    Śaṃkara ha assunto il compito di spiegare cos’è avidyā nell’Adhyāsa Bhāṣya, introduzione al suo Brahma Sūtra Bhāṣya. La sintesi del suo insegnamento è che la maggior parte delle persone prende indifferentemente Ātman per anātman. Ātman è soggetto conoscente (viṣayin), senziente (cetana) e reale (satya); invece anātman è oggetto conosciuto (viṣaya), grossolano e insenziente (jaḍa) e falso, irreale (anṛta). Non solo confondono reciprocamente l’Ātman reale con l’anātman irreale, ma anche sovrappongono le qualità (dharma) dell’uno sull’altro, mischiandole. Questo è un concetto erroneo, un’illusione (adhyāsa); questo adhyāsa è esso stesso avidyā. A questo proposito è bene tenere a mente tre affermazioni di Śaṃkara:

    1- Tutto ciò che finora è stato detto essere della natura di adhyāsa, dai saggi è stato considerato come avidyā (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya, 4).

    2- Adhyāsa significa pensare quello che non è, come abbiamo stabilito in precedenza (BSŚBh, AB 10);

    significa proiettare, evocare. Per questo Śaṃkara ha usato nei suoi commentari sinonimi come adhyāropa, bhrānti [errore], moha [illusione], viparyaya [opinione contraria], viparyāsa [realtà rovesciata], vikalpa [immaginazione]. A mithyā si aggiunge la parola jñāna o suoi sinonimi per comporre i binomi mithyā jñāna (conoscenza errata), mithyā pratyaya (concetto erroneo); alla parola viparīta (rovesciato) si aggiungono jñāna e i suoi sinonimi, formando così viparīta jñāna, viparīta pratyaya, viparīta adhigama (acquisizione rovesciata) ecc.; e alla parola anyathā (difforme) si aggiungono jñāna e i suoi sinonimi per formare anyathā jñāna e anyathā grahaṇa (comprensione difforme) ecc. Tali binomi sono usati profusamente nei Bhāṣya. Śaṃkara descrive così la natura essenziale di avidyā:

    3- “Poiché avidyā è come una sovrapposizione, è un pensiero (pratyaya) della natura di tamas; essa esiste in tre forme: come significato erroneo, come dubbio e come ostacolo all’indagine. Vale a dire, quando la luce del viveka sopraggiunge, questa avidyā non esiste. La triade summenzionata si presenta solo quando c’è un difetto della natura di tamas, come per esempio la cataratta dell’occhio” (BhGŚBh XIII.2).

    Se osserviamo queste tre affermazioni, si deve ammettere che Śaṃkara nella parola avidyā comprende la conoscenza erronea (adhyāsa), il dubbio (samśaya) e la non comprensione (agrahaṇa). Oltre queste tre, Śaṃkara non menziona alcun’altra avidyā. In particolare, la parola mūlāvidyā non appare affatto. In verità alcuni interpretano agrahaṇa come mūlāvidyā; ma questa interpretazione potrebbe essere accettata solo se Śaṃkara avesse definito agrahaṇa come grahaṇābhāva (l’inesistenza della comprensione o non-comprensione); oppure dopo che si sia provato chiaramente che, grahaṇābhāva a parte, Śaṃkara avesse menzionato una volta mūlāvidyā.

    La causa dell’avidyā

    Śaṃkara solleva a questo punto la questione della causa di avidyā. I vivaraṇakāra hanno stabilito che mūlāvidyā è la causa materiale (upādāna kāraṇa) di avidyā in forma di adhyāsa. Ma questa opinione non si trova da nessuna parte dei Bhāṣya. La risposta alla domanda sul perché la gente comune fa adhyāsa o perché prenda l’Ātman per anātman e viceversa, si trova nelle seguenti citazioni:

    “Essendo così, la gente comune compie naturalmente adhyāsa confondendo mutuamente Ātman e con anātman, prendendo le qualità dell’uno per quelle dell’altro. Poiché non ha distinto tra loro le qualità (dharma), che sono estremamente differenti, e nemmeno i dharmi (le entità dotate di queste qualità), ha mescolato il reale con il falso e compie le sue attività quotidiane dovute alla falsa conoscenza pensando «Io sono così e così, questo è mio»” (BSŚBh, AB 1). 

    Ciò significa che l’incapacità di distinguere tra Ātman e anātman è essa stessa la causa di adhyāsa. Poiché questa incapacità di distinguere è davvero avidyā della natura della non comprensione (agrahaṇa), si può concludere che quell’avidyā è responsabile dell’errata conoscenza. Questa opinione è sostenuta nella frase che segue:

    “Se con kṣetra e kṣetrajñā si vuole intendere che anātman è oggetto (viṣaya) e Ātman è soggetto (viṣayin), prendendo l’uno per l’altro (adhyāsa) e confondendo le loro rispettive qualità, sebbene di natura essenzialmente diversa se ne fa un tutt’uno (saṃyoga). La causa di questo saṃyoga è la mancanza di distinzione tra kṣetrasvarūpa (la natura essenziale del non Sé) e kṣetrajñāsvarūpa (la natura essenziale del Sé)” (BhGŚBh XIII.26).

    I vyākyānakāra in questa citazione spezzano l’espressione mithyājñānanimitta in modo sbagliato: mithyā ajñāna nimitta, causa di falsa ignoranza 1. Così interpretano che l’indescrivibile (anirvacanīya) mūlāvidyā, è causa materiale (upādāna) dell’adhyāsa (Pañcapadika IV, Vivaraṇa XI). Ma poiché non hanno indicato dove esattamente nel Bhāṣya si menzioni questa anirvacanīya mūlāvidyā, l’interpretazione di quel commento (vyākhyāna) non può essere accettata per nulla. Nel Bhagavad Gītā Bhāṣya, avidyā, della natura di adhyāsa, è chiamata anche mithyā jñāna. Cioè, kṣetra (lett. il campo, il corpo) e kṣetrajñā (lett. il conoscitore del campo, l’ego) della natura di adhyāsa hanno la caratteristica di conoscenza errata (BhGŚBh XIII.26). Solo questa è chiamata “forma di pensiero errato” (mithyāpratyayarūpa), perciò non si può accettare quel commentario. È vero che avidyā della natura di non comprensione (agrahaṇa) nel Bhāṣya è chiamata causa (nimitta, hetu, kāraṇa o bīja). In tali contesti i sostenitori di mūlāvidyā commentano che bīja vuol dire solo avidyā come causa materiale. Ma, siccome non precisano dove Śaṃkara abbia menzionato questa mūlāvidyā, ciò non può essere accettato. Nel Bhāṣya, avidyā della natura di agrahaṇa è chiamata anche ajñāna, apratibodha (priva di coscienza), aniścaya (indefinita), anavagama (inconoscibile), anavabodha (inintellegibile), tamas (tenebra) ecc. Ad ogni modo, poiché agrahaṇa (incomprensibile) e anyathāgrahaṇa (comprensione rovesciata) sono state chiamate avidyā solo nel Bhāṣya, se questa parola avidyā fosse usata in un brano diverso, allora dovremmo capirne con esattezza il significato a seconda del contesto.

    Nell’Adhyāsa Bhāṣya si afferma che adhyāsa della natura di falso concetto (mithyā pratyaya) è anādi e ananta, senza inizio né fine. Alcuni potrebbero aver il dubbio di come questo concetto possa essere anādi e ananta. La risposta è che finché esiste il vyavahāra esisteranno inevitabilmente sia agrahaṇa sia anyathāgrahaṇa, con i loro saṃskāra.

    Il sostrato (āśraya) di avidyā e il suo oggetto (viṣaya)

    “Per chi è avidyā? In cosa c’è avidyā?” In verità queste domande non appaiono mai nell’Advaita siddhānta, perché dovrebbero piuttosto essere sollevate nel Dvaita. “L’intera serie di dualità (dvaita) è adhyāsta (pensato erroneamente, sovrapposto,), āvidyaka (prodotto dall’ignoranza) e non è reale”. Le persone che si pongono quelle domande non hanno capito la profonda verità di questo siddhānta. Comunque, è stata considerata vera l’affermazione secondo cui “a causa di avidyā, la dualità entra in esistenza; e per mezzo di vidyā si stabilisce la non dualità”; per cui molti privi di discriminazione pongono le domande di cui sopra. A tali opinioni Śaṃkara rispose:

    1) “Per chi è questa ignoranza? Per te che poni la domanda, diciamo noi. A questo puoi obiettare dicendo che nella śruti si afferma che io sono proprio Īśvara”. Se tu pensi così, allora l’ajñāna non è per nessuno (BSŚBh IV.1.3).

    2)  “Per Brahman, avidyā non può esistere affatto. Non è appropriato dir questo, perché vidyā è stata istituita allo scopo di conoscere Brahman. Se nessuno confondesse la madreperla di una conchiglia con l’argento, nessuno direbbe “Questa è madreperla, non argento”. Allo stesso modo se non ci fosse avidyā riguardo al Brahman, lo śāstra non avrebbe stabilito che Brahman è uno e uno solo: “Tutto questo è veramente reale (sat), tutto questo è veramente Brahman, tutto questo è solo Ātman; non c’è alcuna cosa duale che abbia un’esistenza diversa da Brahman.
    Obiezione: Non abbiamo detto che come l’argento è erroneamente visto nella conchiglia, anche nel Brahman ciò che non è suo attributo (dharma) non è visto erroneamente; noi diciamo che Brahman non è un ajña (ignorante) responsabile di sovrapporre una qualità che non gli appartiene.
    Siddhānta: Possiamo accettarlo se intendi che in questo modo Brahman non è né ajña né associato con bhrānti; ma non possiamo essere d’accordo se dici che oltre a Brahman esiste un altro cetana che è bhrānta e ajña.” (BSŚBh I.4.10)

    Dalle frasi summenzionate è evidente che tutte queste cose come avidyā, l’oggetto di avidyā e il sostrato di avidyā, sono proiettate da avidyā stessa. Se si osserva attentamente, sebbene sia assolutamente vero che non c’è alcun sostrato (āśraya) per avidyā allo scopo di fare ātmānātma viveka, Śaṃkara ha affermato che avidyā, poiché è un concetto mentale (pratyaya), è un attributo della mente (antaḥkaraṇa dharma). Questa affermazione dovrebbe essere intesa dal punto di vista di chi discrimina le azioni e relazioni quotidiane. Per esempio esaminiamo questa affermazione:

       3) Obiezione: In quel caso avidyā diventa attributo del conoscitore.
    Siddhānta: Non è così. Perché quando una cosa è vista erroneamente, o è causata dalla cataratta e quando, dopo un giusto trattamento (saṃskāra), la cataratta scompare, essa non esiste più in colui che l’aveva vista e quindi non è un suo attributo. Similmente i concetti di non conoscere, dubitare o conoscere erroneamente come anche le loro cause, diventerebbero invariabilmente l’attributo di un particolare strumento (karaṇa) [karmendriya o jñānendriya] e non l’attributo dello kṣetrajñā (BhGŚBh XIII.2).​

    Non c’è nessuna prova per cui Śaṃkara abbia sostenuto la teoria che sia adhyāsa sia mūlāvidyā si appoggino su Ātman. Tuttavia, i sostenitori di mūlāvidyā affermano che si appoggia su cinmātra (l’assoluta Pura Coscienza) e, inoltre, che essa ha oggettivato questa Pura Coscienza.​

    Qual è la funzione o effetto (kārya) di avidyā

    Per capire qual è il legame (baṅdha) prodotto da avidyā consideriamo le seguenti citazioni:

    1. Quindi si può dire che solo questa è l’essenziale realtà di avidyā: descrive l’Ātman, che è il Sé d’ogni cosa (sarvātman), come asarvātman. Sebbene non esista alcuna cosa a parte l’Ātman, la proietta come se esistesse. L’avidyā fa l’Ātman divisibile (paricchinna), quindi provoca il desiderio per l’oggetto che è diverso da sé.
    A causa di questo desiderio si compie l’azione e quindi si raggiunge il risultato. Da ciò deriva che il desiderio che rende ciechi a ciò che ci sta davanti e proietta la distinzione fra azione, mezzi d’azione e il suo risultato (kriyākārakaphala bheda) è esso stesso effetto di avidyā (BUŚBh IV.3.20).

    2. L’adhyāsa è della forma di falso concetto (mithyā pratyaya); esso crea la capacità di compiere l’azione e quella di fruirne. Questo è evidente a tutti (BSŚBh, ABh 12).

    Kriyā kāraka phala bheda e kartṛtva bhoktṛtva (divisione di azione, strumento e frutto dell’azione) e kartṛtva-bhoktṛtva (capacità d’agire e di fruire) significano la stessa cosa. Solo questa è la funzione (kārya) di avidyā.

    3.Come fossero veramente la natura essenziale dell’onnisciente Īśvara, i nomi e le forme proiettati dall’ignoranza non possono essere definiti reali o non reali; questi costituiscono il seme dell’intera espansione dell’esistenza fenomenica. Essi sono menzionati nel Veda e nelle smṛti con il nome di Māyā, Śakti o Prakṛti dell’onnisciente Signore. (BSŚBh II.1.14)

    Il saṃsāra è chiamato ignoranza-desiderio-azione (avidyā-kāma-karma), capacità di agire e di fruire (kartṛtva-bhoktṛtva), azione, strumento e frutto dell’azione (kriyā kāraka phala); e c’è anche l’uso di chiamarlo nāma-rūpa. Poiché quei nomi e forme sono false apparenze proiettate da avidyā, sono anche chiamati Māyā. Dato che Māyā è la falsa apparenza causata come effetto (kārya) di avidyā, è descritta anche come avidyā lakṣana (attributo dell’ignoranza), avidyā kṛtā (risultato dell’ignoranza), avidyā kalpita (immaginazione prodotta dall’ignoranza), avidyātmaka (fatta d’ignoranza), avidyāpratyupasthāpita (tutto ciò che è sottomesso a ignoranza). Non sapendo questo uso, alcuni commentatori post-śaṃkariani si sono confusi ritenendo che la stessa Māyā fosse avidyā. Inoltre, essi affermano che Prakṛti, anch’essa avidyā kalpita, è la causa di avidyā e che proprio Prakṛti è mūlāvidyā. Si deve necessariamente portare all’attenzione di questi commentatori fuorviati ciò che Śaṃkara ha ripetuto molto chiaramente, cioè che Māyā è la proiezione dell’ignoranza (avidyā kalpita).
    L’affermazione che nāma rūpa-Māyā sia anirvacanīya, è intesa solo per denotare che, sebbene appaia nel vyavahāra, non esiste come paramārtha e non per indicare che esista realmente un tipo di sostanza totalmente separata chiamata anirvacanīya. Per sostenere questa affermazione fa testo la seguente citazione​:

    4. Quando seguiamo la śruti e osserviamo dal punto di vista assoluto (paramārtha dṛṣṭi), proprio come il vaso non esiste separato dall’argilla e la schiuma dall’acqua, in quanto effetti, i nomi e le forme sono riconosciuti falsi se separati da Paramātman. Quindi Egli diventa l’oggetto di paramārtha darśana come: “Uno solo senza secondo”, “In questo Ātman non esiste alcuna dualità”. Ma, a causa della avidyā naturale (come la corda, la conchiglia, lo spazio vuoto ecc.), il Brahman, eternamente esistente come puro essere e privo di qualsiasi contaminazione, non è conosciuto come differente dal corpo e dai sensi che nome e forma gli sovrappongono.
    Ciò perché persiste ancora il punto di vista naturale prodotto da nome e forma e quindi appare questa relazione empirica di una entità esistente separatamente (BUŚBh III.5.1)

    3. Discussione su vidyā

    Finora abbiamo descritto in dettaglio la natura di avidyā, la sua causa, il suo sostrato e il suo viṣaya (oggetto, argomento-materia), il suo kārya (l’effetto risultante), come anche la natura essenziale di baṅdha (legame) che insorge a causa di avidyā. Ora descriveremo la natura essenziale di vidyā e il suo risultato, cioè la mukti che da essa emerge.

    La natura essenziale di vidyā

    Le due seguenti citazioni indicano che la comprensione della natura essenziale di Ātman è detta vidyā e, proprio come avidyā è della natura di aviveka, vidyā è della natura di viveka.

    1. Avidyā è chiamata adhyāsa dai paṇḍita (BSŚBh ABh 5). Alcuni sostenitori odierni della teoria di mūlāvidyā cercano di sminuire la portata di tale affermazione dicendo che questa è un’opinione degli studiosi, ma non di Śaṃkara. Ma, poiché la frase “determinare la natura essenziale di una realtà è chiamata vidyā”, è vicina a quella precedente, vorrebbe dire che anche questa è opinione degli studiosi e non di Śaṃkara! In tal caso sarebbe come sostenere che nel suo Adhyāsa Bhāṣya Śaṃkara non ha mai insegnato la natura essenziale di vidyā e avidyā e quindi questo famoso Bhāṣya sarebbe inutile. Questo è un tentativo per distorcere il significato di una affermazione che invece è molto chiara.

    2. Vidyā è stata chiamata con i sinonimi di Ātma buddhi, Brahmātma buddhi, Ātmapratyaya, Ātmajñāna ecc., e la parola jñāna è stata chiamata con i sinonimi avagati, avagama, viveka, avabodha, samyaj-jñāna, avadhāraṇa, niścaya ecc. Non c’è alcun supporto nei Bhāṣya di Śaṃkara che sono arrivati fino a noi, per provare la dottrina, che i Vedāntin attuali sostengono, per cui “jñāna è differente da realizzazione (sākṣatkāra)”. Conoscere, cioè intuire il Brahman come il nostro Ātman è esso stesso jñāna e vidyā.

    Il mezzo per raggiungere vidyā

    Come matura il Brahma jñāna? A questa domanda Śaṃkara risponde nei suoi Bhāṣya: 1) Con sacrifici (yajña), dono (dāna), austerità (tapas); 2) Con controllo della mente (śama); 3) Stando vicino al guru e praticando śrāvaṇa ecc. Con questi tre tipi di pratiche spirituali insorge il jñāna. Inoltre, ha sottolineato che per mezzo di yajña ecc. nel sādhaka nasce il desiderio di ottenere il jñāna e che per mezzo di śama ecc., il jñāna stesso insorgerà. Poiché vidyā è causata da un pramāṇa superiore a tutti gli altri, la terza categoria di śravaṇa, manana ecc., sono pratiche spirituali interiorizzate (antaraṅga sādhanā). Non essendoci differenza di opinione su questo argomento, sulla base del Sūtra Bhāṣya affermeremo: “Dire che Ātma jñāna è causato o che nasce non è esatto; quando la conoscenza dei non-sé (anātma jñāna) è rimossa, il jñāna insorge da solo.”

    Il sostrato e l’oggetto di vidyā

    Dobbiamo qui ricordare le affermazioni fatte in precedenza sul sostrato (aśraya) e sull’oggetto (viṣaya) di avidyā. Se osserviamo attentamente, nel siddhānta di Śaṃkara non troviamo mai la domanda su chi abbia avidyā o vidyā. Tuttavia, considerando le relazioni empiriche si può rispondere in tal modo:

    A) “Qualcuno può avere il seguente dubbio: pensare che anche Brahman, come noi, sia un sādhaka che conosce il suo svarūpa, raggiunge sarvātmatva (che tutto è solo Ātman). Pensare così non è corretto, vero? Questo comporta un errore che contraddice lo śāstra. Questa immaginazione (kalpana) non è stata formulata da noi, ma dallo stesso śāstra […]; l’intera gamma di relazioni empiriche è immaginata solo in Brahman; nessuna è assolutamente reale (paramārtha). Stando così le cose, perché porre questa obiezione per cui questa concezione non dovrebbe essere esatta?” (BUŚBh I.4.10).

    Che “Brahman sia un sādhaka”  che per mezzo di vidyā si libera di avidyā è pensato solo dal punto di vista vyāvahārika. In senso paramārtha non si dovrebbe pensare che Brahman sia di questa natura (svabhāva). Solo questo è il principale senso della precedente citazione. Proprio come noi immaginiamo che il cielo è di colore blu, anche se in realtà non lo è. Similmente, soltanto lo si immagina in quel modo, il Brahman non essendo contaminato da alcun difetto. Così dovremmo intendere questa verità. Si tratta di una immaginazione dal punto di vista della gente ordinaria.

    B) “Il senso della frase è che non c’è nessuna ragione perché l’esistenza di avidyā sia in relazione con il Brahman. Ma, dato che lo śāstra ha insegnato che si dovrebbe conoscere il Brahman, possiamo dedurre che esiste una avidyā tale per cui non lo si conosce.”  (Questa citazione l’abbiamo data per intero in precedenza. Da ciò è evidente che:) “avidyā significa adhyāsa; e vidyā significa soltanto conoscere la natura essenziale di una entità o di una sostanza” (BUŚBh I.4.10).

    C) Alla domanda se: “Vidyā e avidyā sono attributi o qualità (dharma) di Ātman la risposta è no, perché son pratyakṣa, cioè percepibili. Vale a dire che, proprio come rūpa ecc., anche viveka e aviveka, esistendo in antaḥkaraṇa, sono veramente percepite. Rūpa, cioè la forma percepibile, non è il dharma di colui che percepisce. Anche nel presente contesto, l’avidyā che ci fa dire “sono una persona ignorante, o che “sono incapace di distinguere e discriminare”, è un oggetto della nostra esperienza intuitiva (anubhava). Allo stesso modo il viveka che va sotto il nome di vidyā è un oggetto della nostra esperienza intuitiva. Coloro che conoscono comunicano sempre agli altri la loro conoscenza; e quegli altri anche veramente la capiscono. Perciò vidyā e avidyā, in questo contesto, sono paragonabili ai nomi e alle forme. Ma che i nomi e le forme non siano attributi di Ātman è fatto già noto”  (TUŚBh II.8).

    Da questa citazione è chiaro che vidyā e avidyā sono attributi della mente (antaḥkaraṇa). In molti passi Śaṃkara definisce vidyā e avidyā, vṛtti (pensieri) e pratyaya (concetti). E avidyā non è mai chiamata mūlāvidyā. Allo stesso modo, com’è detto nel precedente capitolo che avidyā è un attributo di antaḥkaraṇa, anche qui, in base al punto di vista della discriminazione intuitiva (sāṃkhya dṛṣṭi), si conclude che vidyā è un attributo di antaḥkaraṇa. Se osserviamo con attenzione antaḥkaraṇa, i suoi attributi (dharma) e i suoi oggetti (viṣaya), sono tutti sovrapposti (adhyasta) e quindi, in ultima analisi, adhyāsa non è attributo di nulla. Questa verità la dobbiamo ben tenere a mente.​

    1. La corretta scomposizione è invece “mithyā jñāna nimitta”, che significa “causa di falsa conscenza”.[↩]

    41. La Tavola Rotonda e la cerca del Graal – II

      La Tavola Rotonda e la cerca del Graal – II

      Naturalmente tutto il racconto arturiano è una allegoria, i cui nodi si devono sciogliere interpretandone i simboli. Finora abbiamo descritto le avventure della Tavola Rotonda come il normale avvicendamento di eventi nel corso della vita di cavalieri. Per essere più chiari, l’aspirante cavaliere si rivolgeva a re Artù qualificandosi nobile di nascita e specificando la sua famiglia e il nome del padre; quindi chiedeva di essere ammesso all’iniziazione cavalleresca. Il Re lo tratteneva presso di sé oppure lo dirottava presso qualche altro castellano, conte, duca o altro Re, noti per la loro conoscenza dell’arte della cavalleria. L’aspirante cavaliere passava così alcuni anni come paggio, a servizio (sskrt. sevā) del castellano, dove imparava le regole, le virtù e i comportamenti richiesti dalla cavalleria. Poi, diventava scudiero ed era affidato a un cavaliere esperto per essere istruito all’uso delle armi e all’arte della guerra. Una volta dimostrate le sue qualifiche intellettuali, morali e le capacità fisiche, il Re, o altro maestro in sua vece, lo iniziava cavaliere.​ Seguiva la trasmissione dei rituali (sskrt. prakriyā) e delle invocazioni (sskrt. japa). Infine, il cavaliere era mandato alla ventura di castello in castello, di monastero in monastero, per mettere in pratica la sua rettitudine e le sue abilità belliche, al fine di accumulare esperienze.​
      Nel caso della cerca del Graal, invece, la narrazione è apparentemente simile, ma va interpretata in forma interiorizzata. L’errare da un castello a un altro deve intendersi come un percorso interiore. Ogni castello è una tappa che corrisponde alla conquista d’una conoscenza, d’una virtù e d’un dominio sugli elementi. In ogni castello il cavaliere gode degli amori e delle cure di una dama. Spesso, tra una tappa e l’altra, è istruito a nuove conoscenze e più elevate virtù da un sapiente eremita. Ogni sosta è intercalata da prove iniziatiche, come lo scontro con cavalieri fantasma, draghi, giganti, streghe, che il viandante deve superare e dominare. È evidente che ogni castello rappresenta un centro sottile (sskrt. cakra) e che in ogni castello egli è aiutato a proseguire da una amorevole fata o da una dama angelicata (sskrt. yoginī, ḍākhinī).​ Gli eremiti simboleggiano le divinità (sskrt. devatā) che insegnano al cavaliere nuove invocazioni (sskrt. bīja mantra), e che impartiscono le conoscenze corrispondenti (sskrt. mahāvidyā). Alla fine, l’iniziato raggiunge la vetta del monte della salute, corrispondente al più alto ventricolo del cuore. Lassù si erge il castello di Corbenic, il cui significato è che il suo interno è nero come un corvo. All’interno del cuore la tenebra che appare in realtà è la luce accecante del Graal lì custodito1. L’iniziato conclude la sua cerca bevendo con gli occhi l’essenza divina contenuta nel sacro calice. La Realtà suprema, in questa tradizione iniziatica, è chiamata Amore (lat. Amor): questo spiega l’importanza dell’amore delle dame che il cavaliere ottiene a ogni sosta lungo il cammino del Graal. Quegli amori sono anticipazioni graduali dell’infinito Amore che spetta al cavaliere che concluderà la cerca. Le dame sono dunque fate o potenze divine (sskrt. śakti) che aiutano il maestro interiore, il Re Pescatore, a condurre il sādhaka alla meta2. È per questa ragione che nella via cavalleresca la dama è spesso considerata una iniziatrice.​ Ma il nome simbolico della Divinità cercata dai cavalieri ha anche un altro significato: Amor deve anche essere interpretato come a-mors, che in latino significa non-morte, immortalità. Dopo la conquista del Santo Graal, il cavaliere può rimanere al castello di Corbenic; oppure, se ha una speciale missione, può ritornare nel mondo esteriore per raddrizzare la tradizione grazie alla sua nuova conoscenza. Dopo la morte i cavalieri sono assunti nel Regno dei Cieli alla corte di Dio, che, in questa prospettiva, è identica al Brahmaloka dell’Induismo. Il Brahmaloka è la trasposizione celeste del Montsalvat. Vista l’importanza che in questa via iniziatica assume il ruolo femminile, è evidente la sua somiglianza con una sādhanā tantrica, in maniera particolare, con Śrī Vidyā3.
      Parsifal, per esempio, dopo essere stato iniziato alla cavalleria da Artù, si reca al castello di Sir Gornemant de Gohort4 per essere istruito. Questo cavaliere esperto, considerate le domande troppo ingenue che gli rivolge Parsifal, gli consiglia di non chiedere mai più spiegazioni per non apparire stupido. Dopo essersi sposato con la nobile dama Kondwiramur5, parte alla cerca del Graal. Sulla via s’imbatte in molte avventure, duelli e amori e, passando da un castello all’altro, giunge a un lago nelle vicinanze di Montsalvat. Lì incontra il Re del Graal sotto l’apparenza di un semplice pescatore.​ Mentre dialoga con il Re, Parsifal vede passare una meravigliosa processione di dame e cavalieri che trasporta una coppa sfolgorante di luce. Incuriosito, ma reso scioccamente prudente dal consiglio di Gornemant, non osa chiedere al Re Pescatore che cosa sia quel prodigio. Non avendo posto la domanda, Parsifal fallisce nella sua missione di impadronirsi del Graal. Così la terra continua a essere guaste e il Re rimane ferito. La necessità della domanda illustra l’importanza per l’iniziato di invocare la conoscenza da parte del maestro. Se il discepolo non pone la domanda, il maestro non dà la risposta e il simbolo, allora, rimane senza spiegazione.​
      Bors e Galahad, invece, poiché hanno scelto una vita casta (sskrt. brahmacārya), non si limitano alla contemplazione del simbolo del Graal; essi pongono la domanda e quindi hanno accesso alla contemplazione di ciò che è contenuto nella coppa6. Galahad, ammirando il Mistero Supremo ivi contenuto, si fonde con esso e lascia il corpo. Quindi, assieme al Graal spirituale, vola al più alto dei cieli dove rimarrà perpetuamente immerso nella beatitudine.​
      Anche Bors conquista il Graal e così guarisce il Re ferito. Decide di portare la sacra coppa a Camelot, ma è troppo tardi per instaurare l’Impero universale: si è scatenata una guerra civile che devasta ancor più la terre guaste. La lotta si conclude con la morte del ribelle Mordred. Anche Artù è ferito a morte ed è trasportato prodigiosamente, nell’isola di Avalon7, in mezzo all’oceano. Lì rimarrà tra la vita e la morte in attesa di ritornare e riportare la tradizione in Occidente8.
      Pure essendo tra loro connessi, i racconti che riguardano la cerca del Santo Graal sono ben distinti da quelli di Artù e la Tavola Rotonda. La cerca è la rappresentazione del percorso interiore degli iniziati alla cavalleria, delle esperienze provate, dell’acquisizione delle conoscenze e virtù. Per alcuni la via iniziatica si arresta a qualche tappa iniziale o intermedia. In questo caso, il cavaliere rimane preso d’amore per una bella castellana e tralascia di continuare la cerca; oppure è fatto prigioniero da una fata malvagia, da un orco, da un cavaliere-fantasma, finendo così prematuramente la sua ricerca interiore. Altri rinunciano all’impresa e ritornano a condurre una vita esteriore nel castello di Camelot. Pochi, invece, raggiungono il castello di Corbenic e ottengono la visione del Graal. Solo due eroi (sskrt. vīra) alla fine si abbeverano alla Santa Sapienza. Per loro le possibilità sono due: o rimanere fino alla morte al castello a contemplare il divino oggetto come Re del Graal o come suo cavaliere9. Oppure ritornare al mondo per poter irraggiare anche all’esteriore i benefici della sapienza divina.
      Questa parte può essere considerata come un manuale per seguire il cammino di perfezionamento interiore, fino all’ottenimento dello stato spirituale più elevato.
      Invece il racconto della Tavola Rotonda, che fa da introduzione alla cerca del Graal, è la descrizione della restaurazione nel dominio essoterico di un Impero Universale che sostituisca il collassato Impero Romano. Artù, seguendo la guida del suo maestro-druida Merlino, fonda un regno di pace e di giustizia e crea l’ordine iniziatico dei cavalieri della Tavola Rotonda. Tuttavia, fino a quando un cavaliere non avrà realizzato interiormente la scienza del Graal, il grandioso disegno di restaurazione non potrà essere spiritualmente completato. Artù, dunque, è una figura in cui si riconoscono Carlo Magno e i suoi successori più consapevoli della missione imperiale.
      Malauguratamente, i romanzi di Artù attestano il parziale o totale fallimento di questo progetto. Il progetto del Sacro Romano Impero non poté essere completato per mancanza di cavalieri tanto qualificati da riverberare anche all’esterno la luce divina. Se alcuni Imperatori o feudatari furono in possesso di conoscenze elevate, circostanze e personaggi avversi li ostacolarono nella realizzazione dell’ordine religioso, statale e sociale. L’Impero rimase sempre un progetto esoterico incompiuto per la fondazione di una tradizione completa. Il fatto che Artù, ferito a morte e in stato d’incoscienza sarebbe potuto ritornare per portare a termine il suo progetto universale, dichiara però che tutto non era definitivamente perduto.​
      Così i romanzi apparvero nel breve periodo decritto come guide per indicare come edificare correttamente la tradizione cristiana medievale Questa visione profetica dei romanzi qualche volta fu sul punto di realizzarsi davvero. Ma, anche in questo caso, Galahad-Bors arrivò troppo tardi. L’ultimo cavaliere “migliore del mondo” fu Dante Alighieri, possessore della sapienza completa della tradizione iniziatica guerriera. Ma anch’egli, come vedremo, arrivò troppo tardi per restaurare l’Impero.​
      A questo proposito è interessante notare il comportamento della Chiesa cattolica nei riguardi della leggenda del Graal. Il monaco cistercense francese Hélinand (1160-1229), che per primo riportò la storia di Giuseppe d’Arimatea e del Graal, scrisse:

      “Quel bacile o coppa, che è chiamata Graal, è una scodella larga e alquanto profonda, in cui, secondo un suo rito, sono presentati con solennità cibi preziosi […] Non sono riuscito a trovare questa storia in latino, ma solo in francese, scritta da alcuni nobili; non è stato un compito facile, ma, come si suol dire, [cercando, alla fine] si può trovare tutto.”10

      “Malgrado il suo carattere decisamente religioso, la leggenda non fu riconosciuta dalla Chiesa e dal clero11. Nessuno scrittore ecclesiastico ci racconta del Graal. Nella così ricca letteratura ecclesiastica a noi pervenuta, in nessun luogo troviamo ricordato nemmeno il nome del Graal, ad eccezione del cronista Hélinand. E tuttavia ai loro autori non poté restare sconosciuto il meraviglioso racconto del simbolo della fede.
      Essi debbono piuttosto aver ordito intorno alla leggenda una congiura del silenzio.”12

      ​Come dicevamo in apertura, i testi relativi al Graal sono apparsi in un breve lasso di tempo per poi ritrarsi come se si fosse avvertito un ostacolo od un pericolo preciso.​
      Al Concilio di Verona del 1184, papa Lucio III istituì l’Inquisizione contro gli eretici e gli scismatici. Subito, però, l’Inquisizione fu utilizzata dal Papato anche per altri scopi. Da una parte per colpire l’Impero, visto come una minaccia al potere temporale del Papa; dall’altra per reprimere le organizzazioni iniziatiche che, essendo al di sopra della sua autorità religiosa, sfuggivano al suo controllo. La conseguenza fu che le vie iniziatiche dell’Europa Occidentale, anche se protette dal favore imperiale, da quel momento dovettero ancor più occultarsi per poter operare e sopravvivere.

      Gaṇapati

      1. “[…] In questa cittadella di Brahmā [Brahmapura] che è come un palazzo, c’è con un piccolo loto che ha al suo interno un piccolo spazio. Quello, in verità, deve essere cercato per ottenere la conoscenza” (Chāndogya Upaniṣad, VIII.1.1); “Lì il sole non brilla e neppure la luna e le stelle, né brillano i lampi. Come può illuminarlo questo fuoco? Egli [l’Ātman] sfolgorando illumina tutto; attraverso la sua luce, tutte queste cose sono variamente illuminate” (KU II.2.15; ŚU VI. 14; MuU II.2.10). È ben noto che coppa e loto sono simboli interscambiabili. Nella prospettiva macrocosmica, la cittadella di Brahmā è situata sulla sommità del monte Meru (Viṣṇu Purāṇa, II.21).[↩]
      2.  Al cavaliere che ha conquistato il Graal è data in moglie la figlia del Re Pescatore, il cui nome Repanse de Schoye, piena di gioia (sskrt. pūrṇānanda) dichiara la sua natura. Parzifal, quando nel secondo tentativo diventa Re del Graal, la fa sposare al suo fratellastro pagano Feirefiz. Data la situazione di decadenza irrimediabile della terre guaste, gli sposi portano la sacra coppa in India, considerata la terra della Tradizione Primordiale (G.G. Filippi, “La Cerca del San Graal e il suo significato”, Parsifal, Venezia, ed. Gran Teatro La Fenice, 1983, pp. 46-55.). Colui che ha portato a compimento con successo la cerca spirituale s’unisce per sempre allo stato di beatitudine (sskrt. Ānanda). Nel Mahābhārata il re Śantanu, durante una caccia in solitario (anche nella tradizione hindū spesso la cerca è sostituita dal motivo della caccia), s’innamora e si sposa con Satyavatī, la figlia del Re Pescatore (sskrt. dāśarāja). Satyavatī significa ‘piena di Verità’. In un racconto dell’XI secolo (Somadeva, Kathāsaritsāgara, V.2) il Re Pescatore (qui denominato dāśapati) è identificato al Manu Satyavrata, come era chiamato prima dell’ultimo diluvio.[↩]
      3. È altresì vero che San Bernardo, il cui rapporto con i templari è ben noto, fu il fondatore di una corrente cristiana che si può ben definire tantrica. Questa corrente era basata sulla venerazione dell’elemento femminile rappresentato dalla Vergine Maria, considerata come mediatrice (lat. advocata nostra) tra l’uomo e Dio. Egli fu il primo a rivolgersi a lei come Ma Dame e a definirsi ‘cavaliere della Vergine’. La presenza del tantrismo in occidente è però molto più antica, come è attestato dall’epica greca, dove le principali soste del viaggio iniziatico di Odisseo sono segnate da amori con Dee o ninfe.[↩]
      4. ‘Ornamento delle coorti’, ossia ‘Gloria degli eserciti’.[↩]
      5.  ‘Che conduce ad Amore’.[↩]
      6. In altri racconti, Gawein vince la dama Orgueluse e la fa sua sposa. Supera, cioè il peccato d’orgoglio, il più diffuso tra i cavalieri. Vinto l’orgoglio, poté porre la domanda e diventare Re del Graal.[↩]
      7. L’isola di Apollo o di Belen, il Dio solare dei celti.[↩]
      8. Generalmente si dice che Artù ritornerà alla fine dell’attuale ciclo umano per riportare l’ordine e preparare il ciclo futuro.[↩]
      9. Nel Parzifal e nel Titurel del cavaliere templare e grande poeta Wolfram von Eschenbach (1170-1220 circa) i cavalieri che abitano il castello sul Montsalvat sono denominati templisti. Allusione storica di grande importanza che ci fa capire la funzione iniziatica dell’Ordine del Tempio per la cristianità occidentale.[↩]
      10. Edward Strachey, Le Morte d’Arthur, Plano Tx., Digireads.com, 2017 (I Ed. London- New York, 1876), appendice.[↩]
      11. Piuttosto che ‘religioso’, sarebbe stato più corretto definire ‘iniziatico’ il carattere della leggenda del Graal. Certo è che nei romanzi non c’è traccia del clero: si trovano spesso monaci ed eremiti che svolgono un’azione magistrale sia nella dottrina sia nel comportamento. Non è un caso che l’unico ecclesiastico (hieromonaco, direbbero i bizantini) che abbia parlato del Graal, Hélinand de Froidmont, fosse un cistercense come San Bernardo. Ibid.[↩]
      12. Eduard Wechssler, Die Sage vom heiligen Gral in ihrer entwicklung bis auf Richard Wagners Parsifal, San Bernardino, California, Ulan Press, 2012 (I Ed. Halle 1898), p. 9.[↩]

      41. The Round Table and the Quest for the Grail – II

        The Round Table and the Quest for the Grail – II

        The whole Arthurian narrative is an allegory, whose knots must be solved by interpreting the symbols. So far, we have described the adventures of the Round Table as the normal turn of events in the course of the life of knights. To be clearer, the aspiring knight arrives at the presence of King Arthur and presents his nobility by birthright, specifying his father’s name and lineage.  He then sets firth his request to receive the knightly initiation. The King then either keeps him close by his side or entrusts him to some other castellan, earl, duke or King, who is well-known for his knowledge on the art of chivalry. The aspiring knight passes his early years  at the service (sskrt. sevā) of the Lord of a castle, learning the rules, virtues and behaviors required by the chivalry order. He, then, advances to squire and is entrusted to an experienced knight who trains him in the use of weapons and the art of war. Once his intellectual, moral and physical abilities are proved, the King, or another master on his behalf, initiates him to knighthood. The transmission of rituals (sskrt. prakriyā) and invocations (sskrt. japa) follow immediately after. Finally, the knight sets out to venture from castle to castle, from monastery to monastery, putting into practice his righteousness and his fighting skills in order to accumulate experience and merits.​
        In the case of the Grail’s quest, the narrative is apparently similar. However, it must be interpreted in an internalized form. Wandering from one castle to another must be understood as an inner path. Each castle is a stage that corresponds to the conquest of a knowledge, a virtue or a domain over the elements. In each castle the knight enjoys the love and care of a Lady. Often, between stages, he is taught new knowledge and higher virtues by a wise hermit. Each stage presents initiatic tests, such as the fight with ghost-knights, dragons, giants, witches, which the errant knight must overcome and dominate. It is evident that each castle represents a subtle center (sskrt. cakra) and that in each castle he is helped in the search by a loving fairy (sskrt. yoginī, ḍākhinī).​ Hermits symbolize the deities (sskrt. devatā) who teach new invocations (as bīja mantra) and impart the corresponding knowledge (sskrt. mahāvidyā) to the knight. Eventually, the initiate reaches the summit of the mountain of salvation, corresponding to the highest ventricle of the heart. Up there stands Corbenic Castle, whose literal meaning is ‘the site black as the crow’s wing’. But what appears as darkness inside the heart is actually the blinding light of the Grail guarded there1.​ The initiate concludes his quest by satiating his eyes with  the divine essence contained in the sacred vessel. The supreme Reality, in this initiatic tradition, is called Love (lat. Amor). This explains the importance of the love that the knight obtains from the Ladies encountered at every step along the path to the Grail. Those loves are gradual anticipations of the infinite Love that the knight will conquer with the conclusion of his quest. The Ladies are therefore fairies or divine powers (sskrt. Śaktis) that help the inner master, the Fisher King, leading the sādhaka to his goal2. It is for this reason that in the chivalrous path the Lady is often considered as an initiator.​ But the symbolic name of the Divinity sought by the knights has another meaning. Amor must also be interpreted as a-mors (sskrt. a-marta or a-mṛta), which in Latin means non-death, immortality. After the conquest of the Holy Grail, the knight can remain at Corbenic Castle; or, if he has a special mission, can return to the outer world to straighten tradition in virtue of his new knowledge. After his death, he ascends to the Kingdom of Heavens at the court of God, which in this perspective is identical to the Brahmaloka of Hinduism. The Brahmaloka is the celestial transposition of Montsalvat. Given the importance of the female role in this initiatic path, it is evident its resemblance to a tantric sādhana, in particular to Śrī Vidyā3.
        Parsifal, for example, after being initiated to chivalry by Arthur, departs to the castle of Sir Gornemant de Gohort4 to be educated. This experienced knight, considering Parsifal’s questions overly naive, advises him never to ask for explanations again so not to appear foolish. After marrying the noble Lady Kondwiramur5, he embarks in the quest for the Grail. Along his journey, he comes across many adventures, duels and loves, and wandering from one castle to another he eventually reaches a lake near Montsalvat. There he runs into the King of the Grail under the guise of a simple fisherman.​ While conversing with the King Fisher, Parsifal sees a wonderful procession of ladies and knights passing by and carrying a vessel blazing of light. Intrigued, but made prudent by Gornemant’s advice, he does not enquire with the Fisher King on that prodigy. Having not asked the question, Parsifal fails in his mission to seize the Grail. Thus, the land remains waste and the King wounded. The necessity of the question illustrates the importance for the initiate to invoke knowledge from his master. If the disciple does not ask the question, the teacher does not give the answer and, therefore, the symbol remains without explanation.​
        Bors and Galahad, on the other hand, having chosen a caste life (sskrt. brahmacārya), are not limited to the contemplation of the symbol of the Grail. They ask the question and, therefore, gain access to the contemplation of what is contained in the vessel. Galahad, surrendering to the Supreme Mystery contained in the vessel, merges with it and leaves his body. Then, along with the spiritual Grail, ascends to the highest of heavens where he remains forever immersed in bliss6.
        Bors also conquers the Grail and, thus, heals the wounded King. He then decides to bring the sacred vessel to Camelot. But it was too late to establish the Universal Empire. A civil war had broken out devastating even more the Waste Land. The conflict ends with the death of the rebel Mordred. Also Arthur is mortally wounded and transported prodigiously to the island of Avalon7, in the middle of the Ocean. There, he remains between life and death, waiting to return and bring back the tradition to the West8.
        Although connected to each other, the tales on the quest for the Saint Grail are distinct from those of Arthur and the Round Table. The search is the representation of the inner path of the initiates of chivalry, of their endeavors and their acquisition of knowledge and virtue. For some knights, the initiatic path stops at some initial or intermediate stage. In this case, the knight remains madly in love with a beautiful chatelaine and neglects to continue his search. In other tales, he is taken prisoner by an evil fairy, an ogre, or a ghost-knight, thus prematurely ending his inner quest. Others renounce their quest and return to lead a worldly life in Camelot Castle. Few among them, however, reach Corbenic Castle and obtain the vision of the Grail. Only two heroes (sskrt. vīra) eventually drink at Holy Wisdom. After accomplishing this, they have two possibilities: they can either remain there until death to contemplate the divine vessel as King or knights of the Grail9, or they can return to the exterior world radiating the benefits of the divine wisdom. Therefore, the tale of quest for the Grail can be considered as a handbook on the path of inner purification, leading all the way up to the highest spiritual goal.
        Instead, the narrations of the Round Table, which are the introduction to the search for the Grail, are the description, in the exoteric domain, of the efforts for the restoration of a Universal Empire to replace the collapsed Roman Empire. Arthur, following the guidance of his druid-master Merlin, establishes a kingdom of peace and justice and founds the initiatic order of the knights of the Round Table. However, unless a knight realizes the inner knowledge of the Grail, the grandiose restoration design cannot be spiritually completed. Arthur, therefore, is a figure in which one can recognize Charlemagne and those successors of his who were most aware of the imperial mission.
        Unfortunately, Arthurian novels testify to the partial or even complete failure of the Imperial restauration dream. The foundation of the Holy Roman Empire could not be completed due to a lack of knights qualified to reverberating the divine light into the outer world. Even though certain Emperors and feudal Lords possessed high knowledge, adverse circumstances and personalities hindered their efforts to realize the religious, political and social order. The Empire remained an unachieved esoteric project for the foundation of a complete Tradition. The lore concerning Arthur’s unconscious state following the fatal wound suffered in battle, hints to the possibility of a return to complete his universal dream, however, testifies to an undying awareness that not everything was lost.​
        Thus, these literature appeared in the described historical period and served as written guides indicating how the Imperial Christian tradition could have been properly established. On several occasions, the prophetic vision narrated by these novels and tales was nearly realized. But, once again, Galahad-Bors arrived too late. The last “world’s best knight” was embodied by Dante Alighieri, master of the complete wisdom of the warrior esoteric tradition. But even he, as we will see soon, arrived too late to restore the Empire.​
        It is interesting to note the behavior of the Catholic Church towards the legend of the Grail. The Cistercian monk Hélinand of Froidmont (1160-1229), who first reported the story of Joseph of Arimathea and the Grail, wrote:

        “That basin or vessel, which is called the Grail, is a large and quite deep bowl, in which, according to its own rituals, precious foods are presented with solemnity […] I have been not able to find this story in Latin, but only in French, written by some noblemen; it was not an easy task, but, as they say, [seeking, at last] you can find everything.”10

        “Despite its definitely religious character11, the legend was not recognized by the Church and the clergy. No ecclesiastical writer tells us about the Grail. In the so rich ecclesiastical literature available, nowhere can we even recall mentioning the name of the Grail, except in work of the chronicler Hélinand. However, they could not have ignored the wonderful tale of this symbol of faith. Rather, they must have perpetuated a conspiracy of silence around the legend.”12

        As we said at the beginning, the texts relating to the Grail appeared in a short period of time and then retracted as if a precise obstacle or danger had been felt.​
        At the Council of Verona in 1184, pope Lucius III instituted the Inquisition against heretics and schismatics. At once, however, the Inquisition was also used by the papacy for other purposes; on the one hand to strike the Empire, seen as a threat to the temporal power of the pope, on the other hand to repress the initiatic organizations that, being above his religious authority, escaped his control. The consequence was that from that moment the initiatic ways of Western Europe, although protected by Imperial favor, had to hide even more in order to operate and survive.

        Gaṇapati

        1. “[…] In this citadel of Brahmā [Brahmapura] which is like a palace, there is a little lotus who has inside a small space. That, in truth, must be sought to get the Knowledge” (Chāndogya Upaniṣad, VIII.1.1); “There the sun does not shine and neither does the moon and the stars, nor do the flashes of lightning shine. How can this fire light it? He [the Ātman] shining all these shine, through his lustre all these are variously enlightened” (Kaṭha Up. II.2.15; Śvetāśvatara Up. VI. 14; Muṇḍaka Up. II.2.10). It is well known that vessel and lotus are interchangeable symbols. In the macrocosmic perspective, the citadel of Brahmā is situated on the top of Mount Meru (Viṣṇu Purāṇa, II.21).[↩]
        2. To the knight who conquered the Grail is given in wife the daughter of the Fisher King, whose name Repanse de Schoye, ‘full of joy’ (sskrt. pūrṇānanda) epitomizes her true nature. Parsifal, when in his second attempt becomes King of the Grail, offers her in marriage to his pagan half-brother Feirefiz. Since the state of decay of the Waste Land is beyond repairing, the newlyweds take the sacred vessel to India, considered as home of the Primordial Tradition (G.G. Filippi, “La Cerca del San Graal e il suo significato”, Parsifal, Venezia, ed. Gran Teatro La Fenice, 1983, pp. 46-55.). He who has successfully completed the spiritual quest forever joins the state of bliss (sskrt, ānanda). In the Mahābhārata the king Śantanu, during an unaccompanied hunt (in Hindū tradition the quest is often replaced by the hunt motif), runs into Satyavatī, the daughter of the Fisher King (sskrt, dāśarāja), with whom he falls in love and marries. Satyavatī means ‘full of Truth’. In a tale of the 11th century (Somadeva, Katharsaritsāgar, V.2) the Fisher King (here named dāśapati) is identified to Manu Satyavrata, as he was called before the last flood.[↩]
        3. It is also true that Saint Bernard, whose relationship with the Templars is well known, was the founder of a Christian current which can well be called tantric. This current was based on veneration of the female element represented by the Virgin Mary, considered as a mediator (Lat. advocata nostra) between the human worshippers and God. He was the first to mention her as Madame (my Lady) and to call himself the ‘Knight of the Virgin’. The presence of Tantrism in the West is, however, much older, as it is testified in ancient Greek epics, where the main steps of the initiatic journey of Odysseus are marked by loves with different Goddesses or Nymphs.[↩]
        4. ‘Ornament of the Cohorts, i.e. ‘Glory of the Army’.[↩]
        5. ‘Leading to Love’.[↩]
        6. In other accounts, Gawain, conquers Lady Orgueluse and makes her his wife. That is, he overcomes the sin of pride, the most common sin among the knights. Transcending his inclination to pride, he is able to ask the question and, finally, becomes King of the Grail.[↩]
        7. The island of Apollo or Belen, the Sun God of the Celts.[↩]
        8. It is generally said that Arthur will come back at the end of the current human cycle to bring back the order and to prepare the future cycle.[↩]
        9. In the Parzifal and in the Titurel of the Templar Knight and great poet Wolfram von Eschenbach (1170-1220) the knights who reside and guard the castle on the Montsalvat, are named Templists. A historical allusion of great importance, which makes us understand the initiatic function of the Order of the Temple for Western Christianity.[↩]
        10. Edward Strachey, Le Morte d’Arthur, Plano Tx., Digireads.com, 2017 (I Ed. London- New York, 1876), addendum.[↩]
        11. Rather than ‘Religious’, it would have been more correct to define ‘initiatic’ the character of the legend of the Grail. It is evident that in these tales there is no trace of the clergy. Only monks and hermits appear, performing magisterial functions both in doctrine and conduct. It is no coincidence that the only ecclesiastic (Hieromonk, the Byzantines would say) who has spoken of the Grail, Hélinand of Froidmont, was a Cistercian like Saint Bernard. Ibid.[↩]
        12. Eduard Wechssler, Die Sage vom heiligen Gral in ihrer entwicklung bis auf Richard Wagners Parsifal, San Bernardino, California, Ulan Press, 2012 (I Ed. Hall 1898), p. 9.[↩]