Luglio 2019 – Veda Vyāsa Maṇḍala

5. L’adhyāropāpavāda nell’esame dei tre stati di Coscienza: avasthātraya mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

5 – L’adhyāropāpavāda nell’esame dei tre stati di Coscienza

Avasthātraya Mīmāṃsā

L’avasthātraya mīmāṃsā rappresenta il metodo più elevato tra quelli vedāntici finora descritti, che s’identifica all’advaita vicāra stesso e che, perciò, conduce alla Liberazione finale dall’ignoranza. I profani e persino gli iniziati della conoscenza non-suprema¹, considerano della vita umana soltanto lo stato di veglia. Pensano, quindi, che il sogno sia una immaginazione mentale e che il sonno profondo sia semplicemente uno stato di riposo della mente, quando anche la fantasia è messa a tacere. Questo giudizio psicologico sul sogno e sul sonno dipende esclusivamente da quello che se ne pensa quando si è in veglia. È ciò che si definisce “pregiudizio della veglia” (jāgrat sācīkṛta). In realtà l’Ātman nella sua forma apparente di jīva sperimenta la condizione della vita non solo durante la veglia, ma anche negli altri due stati che, lungi dall’essere soltando fenomeni psicologici, devono essere in realtà considerati come suoi stati (avasthā) di Coscienza. Come è stato sufficientemente dimostrato nel primo capitolo di questo Mithyā vinaśana, Coscienza è sinonimo di esistenza. Perciò le avasthā sono stati d’esistenza. Per meglio capire quanto seguirà, analizziamo questo passo tratto dal commento di Śaṃkara alla Māṇḍūkya Upaniṣad:

Vaiśvanāra, che ha la veglia (jāgarita) come stato (sthāna²) di esistenza, è la persona che si trova nello stato di veglia. Colui che prende consapevolezza (prajñā) degli oggetti esterni (bahiḥ) diversi da lui, è la persona consapevole di ciò che è esterno (bahiṣprajñāḥ). (MUŚBh 3)

Dal commento śaṃkariano traiamo le seguenti informazioni: l’Ātman quando ha come stato d’esistenza la veglia, è una persona della veglia (jāgrat puruṣa)³ che prende conoscenza degli oggetti che gli appaiono esterni e diversi da lui. Questi oggetti, aggiungiamo noi sull’autorità dei successivi passaggi della Māṇḍūkya, nel loro insieme, costituiscono il mondo della veglia (jāgrat prapañca). Ci sono tre concetti che riguardano la veglia: lo stato della veglia (jāgrat avasthā) in cui stanno la persona della veglia come soggetto (viṣayin) e una molteplicità di oggetti (viṣaya), esterni alla persona, che costituiscono il mondo della veglia. Persona e mondo della veglia, assieme ai suoi molteplici componenti, sono dunque entrambi contenuti nello stato di coscienza della veglia. Analogamente:

Taijasa che ha il sogno (svapna) come stato di esistenza (sthāna) è la persona che sta nel sogno (svapnasthānaḥ). Quando è in stato di veglia, sebbene si trovi sempre in una condizione mentale, è dotato di diverse facoltà che lo fanno sembrare coinvolto negli oggetti esterni e questo lascia nella mente le loro impressioni. […] Colui, che in sogno prende conoscenza (prajñā) verso l’interno (antaḥ) di quelle forme mentali impresse è la persona cosciente degli oggetti interni (antaḥ-prajñāḥ). (MUŚBh 4)

L’Ātman, quando ha come stato d’esistenza il sogno, è la persona del sogno (svapna puruṣa) che prende conoscenza degli oggetti interni. Questi oggetti nel loro insieme costituiscono il mondo del sogno (svapna prapañca). Anche qui ritroviamo tre concetti che riguardano il sogno: lo stato del sogno (svapna avasthā); in esso stanno la persona del sogno come soggetto e la molteplicità degli oggetti interni alla persona che costituiscono il mondo del sogno. Persona e mondo del sogno, assieme ai suoi molteplici componenti, sono dunque entrambi contenuti nello stato di coscienza del sogno. L’unica apparente differenza consiste nel fatto che gli oggetti interni percepiti dal soggetto del sogno sono forme che l’Ātman ha portato nel mondo del sogno come impressioni mentali (saṃskāra) percepite nel mondo della veglia⁴. Śaṃkara però, affermando che “sebbene si trovi sempre in una condizione mentale” anche in stato di veglia, anticipa già la soluzione del problema della reciprocità tra gli stati di veglia e di sogno. Infatti la persona della veglia non conosce gli “oggetti esterni” per contatto diretto, perché questa conoscenza mentale è mediata dalle facoltà di percezione. La mente non ha la certezza dell’effettiva esistenza di oggetti esterni; perciò le informazioni, che arrivano alla mente del soggetto come forme degli oggetti esterni tramite i sensi, possono essere altrettante impressioni mentali provenienti dal mondo del sogno. È fondamentale quindi riflettere sulla stretta corrispondenza che intercorre tra lo stato di veglia, i suoi contenuti, vale a dire il puruṣa e gli oggetti del mondo della veglia, e lo stato di sogno che comprende il puruṣa e gli oggetti del mondo del sogno. La corrispondenza è tale per cui la persona che sogna considera il sogno come fosse veglia. Quello che perciò è necessario comprendere è che i due stati di veglia e di sogno sono tra loro incompatibili. Uno stato e tutto ciò che esso contiene, soggetto cosciente, il mondo e oggetti che gli appartengono, le leggi che lo reggono, le sue condizioni d’esistenza, il tempo, lo spazio, le relazioni e la causalità, sono incompatibili con l’altro stato e con i suoi contenuti. Inoltre l’uno esclude l’altro, nel senso che quando la veglia è (sat) il sogno non è (asat) e quando esiste (sat) il sogno, la veglia è inesistente (asat). Ossia, quando è presente (bhāva) il sogno, la veglia è assente (abhāva) e viceversa⁵. Di questo abbiamo già trattato altrove⁶.
Per quello che riguarda lo stato di sonno profondo,

Il sonno profondo consiste nell’essere [mentalmente] non cosciente di quella Realtà che è caratteristica comune dei due stati in cui vi sono [alternatamente] la presenza e l’assenza dei [rispettivi] oggetti percepibili. Perciò l’avverbio di luogo nella frase: “… dove il dormiente non desidera fruire di alcunché né vede alcun sogno”⁷ è usato per precisare che si tratta del sonno profondo. Perché suṣupti, che appare come non coscienza di quelle realtà, è ugualmente presente in tutti e tre gli stati. […] Esso è detto indifferenziato perché tutte le molteplici dualità, che appaiono diversificate nelle altre due avasthā e che sono soltanto modificazioni mentali (mānasa vṛtti), qui sono indifferenziate pur senza confondersi tra loro, esattamente come il mondo fenomenico diurno diventa indifferenziato quando è coperto dalle tenebre notturne. In questo modo le esperienze coscienti che si hanno nel mondo della veglia e del sogno, che sono solamente mutevoli modificazioni mentali, qui rimangono immutabili.
Questo stato è detto coscienza omogenea (prajñāghana) in quanto è caratterizzato dall’assenza di differenziazione. (MUŚBh 5)

Dalle parole di Śaṃkara si trae con chiarezza che anche la distinzione dei tre stati è un prodotto della mente individuale (antahkāraṇa). Incapace di concepire la Coscienza indifferenziata, la mente proietta su di essa l’immaginario stato di sonno profondo per poter in qualche modo rappresentarsi ciò che è al di fuori della sua portata d’indagine, ma di cui oscuramente intuisce l’esistenza. Infatti, anche se nessuno sa descriverlo, tutti al risveglio sanno intuitivamente di essere stati in sonno profondo. Se il sonno profondo fosse pura inesistenza, quell’intuizione non potrebbe presentarsi affatto. Perciò suṣupti è una sovrapposizione mentale che nasconde Turīya, la vera natura del Brahman-Ātman. Ovvero, quando non è più uno stato immaginato dalla mente individuale, ma è realizzato intuitivamente, essa è lo stesso Turīya. A questo punto si comprende perché esso sia “ugualmente presente in tutti e tre gli stati”.
Dopo aver chiarito la dottrina avasthātraya, affrontiamo ora la discussione sul metodo dell’adhyāropāpavāda applicato ai tre stati di Coscienza. Abbiamo visto che nella dottrina la relazione soggetto-oggetto svolge una importante funzione sussidiaria. Per procedere oltre si deve anche comprendere con precisione qual è la visione che ha il Vedānta della relazione tra generale e particolare (sāmānya-viśeṣa sambandha)⁸. Questa relazione, per sua natura, è applicabile a diversi livelli che possono essere descritti in svariati modi, ma che tradizionalmente, come per esempio accade anche nello Yoga darśana, sono enumerati a partire dal particolare più limitato al generale più estenso⁹. Per esempio la mano è una parte del mio corpo, il mio corpo lo è della mia individualità, io come singolo individuo sono parte della mia famiglia, la mia famiglia della casta (varṇa) d’appartenenza, la casta della specie umana e così via¹⁰. Il generale (sāmānya) ingloba e colloca nell’ordine cosmico (ṛtu) ogni particolare (viśeṣa). Il caso più esteso del rapporto tra generale e particolare è la relazione che intercorre tra macrocosmo, ossia l’universale (samaṣṭhi), e il microcosmo, l’individuale (vyaṣṭhi)¹¹. Per comprendere appieno questa relazione si devono però aggiungere a essa anche le categorie del soggetto e dell’oggetto (grāhāgrāhakbhāva o viṣaya-viṣayī sambandha). Vogliamo dire che, in questa prospettiva, l’individuo, che qui rappresenta il particolare, è anche il soggetto conoscitore (viṣayin o jñātṛ, pramātṛ) e le altre cose ed esseri compresi nell’universale sono gli oggetti della sua conoscenza (viṣaya o jñeya, prameya)¹². Si attribuisce all’individuo una coscienza (ahaṃkāra) che, per quanto parziale, gli permette di essere un conoscitore, ossia di esercitare la sua attività conoscitiva (jñāpti) nei confronti degli oggetti di conoscenza. Questi ultimi, al soggetto appaiono non coscienti (acit), anche se si tratta di altri esseri, poiché rimangono oggetti passivi di questo atto conoscitivo. Naturalmente la coscienza individuale (jīvātman o aham) è tale soltanto se essa è considerata come una forma limitata della vera Coscienza (Caitanya), in quanto la sua reale natura (satya svarūpa) è l’Ātman stesso. Per capire meglio questa idea della limitazione della coscienza individuale, è tradizionale produrre il seguente esempio. Il sole di notte irraggia la sua luce in ogni direzione dello spazio. La sua luce appare invisibile nelle tenebre, a meno che la luna non si frapponga interrompendo una parte del flusso dei raggi solari. La luce che la luna riflette in questo modo è solo una piccola parte della luce solare. Così è la coscienza individuale: essa è solo un parziale riflesso dell’Ātman-Caitanya sulla superficie limitata della buddhi¹³.
Nella veglia, l’individuale corrisponde all’ego identificato al corpo e l’universale allo stato Vaiśvanāra (di Viśvanāra, cioè Virāṭ). Nel sogno, l’individuale corrisponde all’ego identificato alla mente e l’universale a Taijasa, ossia a Hiraṇyagarbha (MU III-IV). In altre parole l’aham è il soggetto particolare che si relaziona all’oggetto massimo conoscibile nel suo proprio stato (avasthā). Virāṭ, tuttavia, è la proiezione di Hiraṇyagarbha nella jagrat avasthā, nel senso che esso rappresenta il “corpo” di Hiraṇyagarbha nel mondo della veglia; come, d’altra parte Hiraṇyagarbha è il jīva di Virāṭ nel mondo del sogno. Questo è un punto di vista comunque limitato all’individuale, in quanto le due avasthā, integrate in un’unica realtà universale, non sono diverse dal Testimone (Sākṣin)¹⁴ vale a dire da suṣupti.
In questo caso si considera il Sākṣin solo a livello universale, cioè riferito ai due stati, come colui che presta “parte” della sua coscienza al jīvātman, come nel precedente esempio della luce solare e della luna. Si dovrà però comprendere che si sta comunque parlando solo dal punto di vista dell’adhyāropa. La seguente śruti ne spiega il perché:

Quando un tamburo è percosso, non si è capaci di cogliere separatamente i singoli suoni particolari, ma si odono solo i suoni inclusi nel suono generale del tamburo, cioè nel suono generale che è prodotto dalla percussione di ripetuti colpi battuti sul tamburo. (BU II.4.7)

Nel suo Bhāṣya Śaṃkara così commenta:

Diamo questo esempio: durante la nostra esperienza di vita possiamo osservare che non si può percepire una cosa del tutto separata da qualcos’altro, essendo quest’ultimo l’essenza di quella cosa. Perciò nell’esempio, quando un tamburo o altro [strumento] è percosso dal percussore, non possiamo distinguere le molteplici note particolari dal suono generale del tamburo: esse sono tutte incluse come variazioni nel suono generale del tamburo. Diciamo che quelle sono tutte note del tamburo e che non hanno una esistenza separata dal suono generale del tamburo. Oppure possiamo dire che le note particolari prodotte da differenti colpi sono incluse nel suono generale prodotto da quelle percussioni. Non le si può percepire come note distinte, poiché non hanno un’esistenza separata.
Così nessuna cosa particolare è percepita in veglia e in sogno separata dalla pura Coscienza (prajñāna). Perciò quelle cose devono essere considerate non esistenti se sono separate dalla pura Coscienza. (BUŚBh II.4.7)

E aggiunge una importante annotazione che riguarda la molteplicità dei generi sintetizzati nell’universale:

È stato citato qui più d’un esempio per richiamare l’attenzione sul fatto che ci sono diversi livelli di “generale”. Ben si sa che ci sono numerosi generi di esseri animati e di cose inanimate tra loro distinte. Tali esempi servono a mostrare come una serie di livelli intermedi debbano essere inclusi nella categoria suprema del generale che è la “Pura Coscienza”.
Come la categoria di suoni particolari e generali di un tamburo, di una conchiglia [śaṃkha] o di una vīṇā sono inclusi nell’armonia generale del suono, così si può sapere che, durante il mantenimento dell’universo, le varietà di generi e di parti sono un tutt’uno con il Brahman. (BUŚBh II.4.9)

Risulta chiaramente che qui la natura di Brahman come genere supremo, ossia come universale, non deve essere presa alla lettera, perché ogni cosa che non sia il Sé è non reale e perciò non può essere considerata come parte di una generalità rappresentata dal Brahman¹⁵. Da ciò deriva che l’Ātman non è un genere al quale si possano attribuire parti subordinate. Perciò quando si parla di Brahman come se fosse l’universale, in realtà si sta trattando di Hiraṇyagarbha. A proposito di Brahman come assoluto e non come un universale formato da parti, Śaṃkara dichiara commentando la Bhagavad Gītā:

È noto a tutti che per ogni cosa ci sono due nozioni che si qualificano reciprocamente, come le due nozioni della formula un “loto blu”¹⁶. Troviamo anche queste due nozioni abbinate quando pensiamo a un “vaso esistente”, un “vestito esistente”, un “elefante esistente” e così di seguito. Di queste due nozioni “vaso” e le altre consimili sono variabili, come abbiamo già dimostrato in precedenza; ma questo non vale per la nozione di “esistente”. Così sulla questione se la natura essenziale delle due nozioni sia l’esistenza o la non esistenza, il Sé o il non-sé, i conoscitori della verità giungono alla conclusione che ciò che esiste sempre è, mentre ciò che non esiste non è mai. (BhGŚBh II.16)

E poiché non ci può essere generale senza parti, si deve concludere che Ātman è un genere solo dal punto di vista dell’adhyāropa, utilizzato esclusivamente per scopi didattici. È così che dobbiamo considerare tutti e tre gli stati di coscienza, quando la śruti li attribuisce all’Ātman, come per esempio:

Colui che sta nello stato di veglia e ha la coscienza rivolta verso l’esterno è Vaiśvānara che, dotato di sette membra e diciannove bocche¹⁷, fruisce degli oggetti grossolani: esso è il primo pāda. (MU 3); Colui che sta nello stato di sogno e ha la coscienza rivolta verso l’interno è Taijasa che, dotato di sette membra e diciannove bocche, fruisce degli oggetti sottili: esso è il secondo pāda. (Ibid. 4); Colui che sta nello stato di sonno profondo, senza oggetti desiderabili né sogni, è Coscienza (Prājñā) unica indifferenziata, Coscienza omogenea (prajñāghana) e sostanziata di beatitudine (ānandamaya): esso è il terzo pāda, che sperimenta beatitudine ed è la porta attraverso cui testimonia [sui primi due stati]. (Ibid. 5)

Queste tre citazioni della Māṇḍūkya Upaniṣad, che descrivono l’Ātman in sequenza ādhibhautika, ādhidaivika, ādhyātmika, nei suoi aspetti allargati alla massima estensione microcosmica e macrocosmica concepibile, sono proposte soltanto come adhyāropa. L’apavāda, invece, corrisponde alla seguente citazione della medesima Upaniṣad:

[I jñāni] sanno che Turīya (il quarto) non è quello che è cosciente del mondo esterno né quello che è cosciente del mondo interno; e nemmeno quello che è cosciente di entrambi quei mondi¹⁸. [Sanno che Turīya] non è nemmeno quella Coscienza unica indifferenziata, Coscienza omogenea, e che nemmeno è assenza di Coscienza [come la mente della veglia s’immagina sia suṣupti]. [I jñāni sanno] che è invisibile (adṛṣṭa), al di là di qualsiasi relazione empirica (avyavahārya), libero dall’essere un soggetto agente (agrāhya¹⁹), non deducibile (alakṣana²⁰ [per mezzo della logica], inconcepibile (acintya²¹) [al pensiero], indescrivibile (avapadeśya²²) [a parole, pada], la cui unica valida prova (sāra²³) d’esistenza è la coscienza di esistere come unico Sé (eka Ātma pratyaya²⁴), al di là dei fenomeni mondani (prapañcopaśama²⁵), immutabile (śānta), propizio (śiva), non duale (advaita), l’Ātman che così deve essere conosciuto. (MU 7)

Chi così conosce è liberato in vita (jīvan mukta).

Consideriamo ora perché il metodo avasthātraya mīmāṃsā è superiore a tutte le altre prakriyā. Il metodo per distinguere l’osservatore dall’osservato dṛg-dṛśya viveka), accompagnato dalle sue due tecniche sussidiarie, ossia la riflessione per stabilire i rapporti di soggetto-oggetto (viṣaya-viṣayī sambandha vicāra) e quella per scoprire se l’oggetto è passibile di vera conoscenza (vidyā-avidyā vicāra), si basa prevalentemente sull’uso della logica applicata (pramāṇa tarka) e si mette in pratica in forma contemplativa ascoltando (śrāvaṇa) le argomentazioni upaniṣadiche (śrauta tarka) insegnate dal guru. Il risultato di questo metodo è la discriminazione tramite “neti neti”, che annulla le distinzioni tra la persona che osserva e gli oggetti osservati. Allo stesso modo si comprende che una indagine conoscitiva non è conoscenza vera. E poiché l’Ātman non può essere oggetto di conoscenza, il vero jñāna deve necessariamente essere compreso come Coscienza del Sé. Queste fasi preliminari dunque correggono l’angolatura distorta con cui fin dalla nascita ci si relaziona con il mondo. Applicando queste tecniche si demolisce principalmente l’erronea visione estesa delle nostre esperienze, rendendo inconsistente la realtà empirica.
Il metodo basato sui cinque involucri di Ātman (pañcakośa vicāra) si associa alla discussione più generale se il mondo è stato manifestato, è conservato e sarà dissolto (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra). L’apprendimento orale conduce alla riflessione (manana) che si conclude con la certezza dell’illusorietà dei rapporti temporali. Potente strumento per questo processo intellettuale è il kārya-kāraṇa sambandha vicāra, che dimostra l’inesistenza della dualità causa-effetto. In questo modo si prova anche che non esiste alcuna relazione di causa-effetto al di fuori della limitata condizione d’esistenza temporale. In breve, le tecniche elencate consentono di comprendere l’illusorietà dell’intero mondo manifestato, considerato come comprensivo dei due stati d’esistenza jagrat e svapna avasthā. Al di là di questi stati illusori è implicita l’esistenza di una Realtà soggiacente.
Nelle vie più intellettuali della conoscenza non-suprema (aparavidyā), purché il metodo preveda livelli meditativi²⁶ e non sia perciò limitato all’uso di mantra e yantra, considerazioni analoghe conducono il discepolo verso la rinuncia (vairāgya, saṃnyāsa). Questo livello di pratica è ciò che il Vedānta e la Bhagavad Gītā definiscono karma yoga ed è ciò che rappresenta la necessaria purificazione della mente come preparazione e avvio al jñāna²⁷.
Per procedere ancora oltre, si fa ricorso al metodo sāmānya-viśeṣa viveka, che parte dalla propria coscienza particolare (cioè individuale, l’ahaṃkāra), considerata come persona-soggetto della veglia, per integrare via via tutti gli oggetti ed esseri della veglia nelle loro categorie generali. Questa reductio ad unum si conclude con la sintesi di tutti i “generi” nell’universale del mondo della veglia. In questo modo si realizza un rapporto micro-macrocosmico che coincide con la dualità di un soggetto unico e d’un unico oggetto: l’aham e il prapañca preso come un tutt’uno. Questa è la realizzazione vedāntica che si raggiunge seguendo la corrente dualista di Madhva (Dvaita Vedānta prasthāna). Per procedere oltre si devono estendere i limiti del proprio aham particolare, riconosciuti come fittizi, fino a farli coincidere con il generale. Così, per fare un esempio, l’individuo umano scompare nella sua particolarità fino a inglobare l’intera specie umana e così via per tutte le altre generalità di cui è parte. Ciò avviene per integrazione di tutte le componenti individuali e si conclude con l’identificazione della coscienza individuale con la coscienza dell’intero stato di veglia. In questo modo, alla fine, non c’è più traccia della dualità soggetto- oggetto, aham e mondo. Rimane soltanto l’essere che ha assimilato a sé l’intero stato di veglia, che è lui stesso lo stato di veglia, l’Uomo universale, integrato ²⁸ a Hiraṇyagarbha. Questa è la realizzazione vedāntica che si raggiunge seguendo la corrente della “Non dualità con distinzione” di Rāmānuja (Viśiṣṭādvaita Vedānta prasthāna).
L’intuizione diretta di ciò che è la natura reale della Coscienza assoluta, a cui s’accede con l’Advaita Vedānta śaṃkariano, avviene a conclusione dell’avasthātraya sādhanā insegnata principalmente nella Māṇḍūkya Upaniṣad. Tralasciamo le diverse angolature con cui si deve prestare attenzione al raffronto tra le tre avasthā in base alla propria esperienza, atte a favorire l’intuizione, poiché possono essere d’interesse soltanto all’advitīya sādhaka. Il metodo supremo è dunque la comprensione di ciò che Gauḍapāda così descrive:

Non c’è manifestazione né dissoluzione né limitazione; non c’è nessuno che si sforzi o aspiri a ottenere la Liberazione; e non c’è nemmeno nessun liberato. Questa è la verità suprema . (MU II.32)

Metodo quindi puramente conoscitivo o, meglio, metodo per intuire la propria esistenza eterna, pura, cosciente, libera: nitya, śuddha, buddha, mukta sambhava. Anche la discriminazione di anātman, a questo punto, appare chiaramente essere stato un adhyāropa, poiché anche il vyavahāra si riassorbe nell’Identità suprema della Coscienza assoluta:

Qualsiasi cosa sembra essere nata a causa del punto di vista empirico: perciò non c’è nulla che sia eterno. Ma nella visione della Realtà tutte le cose sono l’Ātman senza nascita (aja); perciò non c’è alcuna [loro] distruzione (ucchedaḥ). (MU IV.57)

In questo risiede la superiorità metafisica del avasthātraya mīmāṃsā su qualsiasi altra sādhanā.

*
* *

A nostra personale conoscenza, l’unica forma iniziatica che utilizzi la dottrina dei tre stati di Coscienza in modo paragonabile a quello vedāntico, è il Taoismo²⁹. Ci affidiamo all’ottima traduzione di Léon Wieger³⁰ per le citazioni che sottoponiamo del lettore. Abbiamo tralasciato i passaggi che considerano il sogno e il sonno profondo dal punto di vista psicologico o divinatorio, per evidenziare le affermazioni dottrinali più pregnanti. Sia il lettore a trarre le riflessioni che possono scaturire dalla comparazione con il metodo avasthātraya mīmāṃsā del Vedānta.

All’angolo sud-ovest della terra […] c’è il paese che si chiama Kou-mang. I suoi abitanti […] dormono quasi in continuazione, svegliandosi una volta ogni cinquanta giorni. Essi considerano reale quello che hanno sperimentato in sonno e illusione quello che hanno provato nello stato di veglia. (In Cina) […] si parla e agisce molto. Gli uomini si recano alternativamente in veglia e in sonno e considerano reale quello che hanno provato durante lo stato di veglia e falso quello che hanno provato in sonno. All’angolo nord-est della terra […] c’è il paese di Fou-lao. Gli abitanti […] sono quasi sempre in movimento e riposano poco. Vegliano molto e dormono poco. Essi considerano reale solo quello che hanno provato durante lo stato di veglia. (Lie-tzeu, 3.C, p. 88)

Tutto è uno: durante il sonno l’anima non distratta si assorbe in quell’unità. Durante la veglia, distratta, distingue esseri diversi. (Tchoang-tzeu, 2.B, p. 158)

Gli Uomini Veri d’un tempo non erano turbati da nessun sogno durante il sonno né erano gravati di tristezza durante la veglia. (Tchoang-tzeu, 6.B, p. 178)

Non esistono individui realmente tali, ma solo dei prolungamenti del Tao. Racconta Tchoang-tzeu: «Una volta di notte io fui una farfalla che volteggiava contenta della sua sorte. Poi mi svegliai che ero Tchoang-tzeu. Io chi sono in realtà? Una farfalla che sogna di essere Tchoang-tzeu, o Tchoang-tzeu che immagina d’essere una farfalla? Sono forse due individui diversi? C’è stata una reale trasformazione d’un individuo in un altro?» Né l’una né l’altra, afferma il commento. Ci sono state due trasformazioni irreali dell’unico Essere, del Tao universale, in cui tutti gli esseri, in tutti i loro stati, sono uno. (Tchoang-tzeu, 2.J, p. 163)

Il Produttore-Trasformatore produce e trasforma, diventa sensibile, si riveste di forme, assume l’intelletto, acquisisce le energie, agisce e va in sonno, restando sempre lui. Dire che esseri distinti vengano prodotti e trasformati, diventino sensibili, rivestano delle forme, assumano l’intelletto, acquisiscano le energie, agiscano e vadano in sonno, è un errore. (Lie-tzeu, 1.B, p. 59)

La vita termina con un sonno a cui segue un nuovo risveglio. (Tchoang-tzeu, 6.F, p. 182)

Il sogno è un contatto fatto con l’anima; la realtà (della percezione oggettiva) è un contatto con il corpo. I pensieri diurni e i sogni notturni sono tutti solo delle impressioni [mentali]. Perciò coloro che hanno l’anima stabile, pensano e sognano poco e attribuiscono poca importanza ai loro pensieri e sogni. Sanno che il pensiero e il sogno non hanno la realtà che sembrano avere, ma sono dei riflessi della fantasmagoria cosmica. Gli antichi saggi pensavano ben poco quando erano in veglia e non sognavano affatto quando dormivano; e nemmeno parlavano dei loro pensieri e dei loro sogni, perchè essi consideravano assai poco sia gli uni sia gli altri. (Lie-tzeu, 3.C, p. 88)

La vita non sarà forse un sogno? Alcuni, richiamati alla veglia da un sogno piacevole, se ne dispiacciono. Altri, liberati da un sogno triste con il risveglio, se ne rallegrano. Gli uni e gli altri hanno creduto alla realtà del sogno mentre sognavano. Al risveglio si sono detti che era solo un vano sogno. Questo accade anche al grande risveglio, la morte, dopo la quale si dice che la vita non è stata altro che un lungo sogno. Ma tra i vivi pochi lo capiscono. Quasi tutti credono di essere davvero svegli. Davvero alcuni si credono dei Re, altri dei servi. Tutti noi sognamo, voi e io. Io che vi dico che sognate, sogno anch’io il mio sogno. (Tchoang-tzeu, 2.H, p. 162)

Per lui [il saggio] lo stato della vita e della morte sono la stessa cosa. Fra questi stati egli non distingue alcuna anteriorità o posteriorità, poichè li ritiene anelli d’un catena infinita. Crede che gli esseri subiscano fatalmente trasformazioni successive, che si devono sopportare in pace, senza preoccuparsene. Immerso nella corrente di queste trasformazioni, l’essere non ha che una confusa conoscenza di ciò che gli capita. Tutta la vita è come un sogno. Tu e io, che stiamo discutendo, siamo due sognatori non risvegliati. […] Nessuno sa esattamente per quale ragione è lui né la natura intima di questo “io”. (Tchoang-tzeu, 6.H, p. 184)

ब्रह्म स्वयं-ु ब्रह्मणे नम:
ॐ शान्ति: शान्ति: शान्ति:

Perfino i vedāntin dualisti, come i dvaitin di Madhva, i viśiṣtādvaitin di Rāmānuja, che pure seguono gli insegnamenti upaniṣadici e conoscono la dottrina della Māṇḍūkya Upaniṣad sui quattro pāda di Ātman, trascurano il metodo dell’avasthātraya mīmāṃsā, basando la loro ricerca sulla sola esperienza di veglia. Per queste scuole vedāntiche l’avasthātraya rappresenta soltanto una dottrina che spiega la pervadenza di Brahman nell’intera manifestazione universale. E poggiano il loro insegnamento, oltre che sui testi vedāntici, su metodi pratici (prakriyā) dell’azione corporea, parlata o meditata. Alcuni advaitin post-śaṃkariani, anche storicamente celebri, i quali in tutta evidenza non avevano raggiunto la meta sperata per mezzo dell’avasthātraya mīmāṃsā, hanno ripiegato su questi metodi caratteristici delle vie a tappe della conoscenza del non-Supremo (aparavidyā mārga). L’affermazione secondo cui dopo śrāvaṇa, manana e nididhyāsana si debba far ricorso a mantra o upāsanā per raggiungere il mokṣa rappresenta una vera e propria deviazione dal puro Advaita Vedānta.[↩]
Sthāna, il luogo in cui si sta; sinonimo di avasthā, stato.[↩]
L’Upaniṣad gli attribuisce il nome di Viśvānara (nella sua forma aggettivale Vaiśvāvara: Vaiśvāvara sthāna, lo stato di Viśvānara, ossia lo stato sperimentato dal jāgrat puruṣa) l’Uomo universale. Tuttavia, per la precisione, considerate le condizioni ridotte di questo grado d’esistenza, la sua universalità in realtà è qui rappresentata solo dalla generalità della modalità corporea (adhibhūta). V. infra. L’uomo per essere universale nella sua completezza deve anche estendersi al livello sottile del macrocosmo (adhidaiva), associandosi (o aggregandosi) così a Hiraṇyagarbha.[↩]
È l’Ātman o Sākṣin, il sostrato comune delle tre avasthā. Queste impressioni, perciò, non sono portate da uno stato all’altro da modalità individuali, dato che non c’è continuità tra le avasthā. Queste impressioni mentali possono anche essere forme di oggetti percepiti in stato di veglia di una o più nascite precedenti.[↩]
In questo caso si usa in subordine il metodo āgama-apāyin vicāra, la discriminazione tra ciò che “viene e va” e ciò che è permanente, suṣupti.[↩]
“Alcune precisazioni sul metodo dell’Advaita II”, https://www.vedavyasamandala.com/alcune-precisazioni-sul-metodo-dell-2[↩]
MU 5. Vale a dire che l’avverbio “dove” non vuole indicare una collocazione spaziale.[↩]
Vale a dire tra il genere (janus) e una sua parte (aṃśa); oppure tra un tutto (sarva) e un suo singolo componente (kāla).[↩]
Come fa anche il Vaiśeṣika, mentre il Sāṃkhya procede dal generale al particolare.[↩]
Un caso peculiare di questo rapporto particolare-generale è quello che intercorre tra un singolo individuo specifico (jāta, viśeṣin) e la specie (jāti, viśeṣaṇa) d’appartenenza. In questa accezione jāti non significa casta, ma la specie in cui si è nati.[↩]
È sufficiente questa breve definizione per comprendere che l’universale è l’”universo mondo” inteso sinteticamente come un tutt’uno e non come la sommatoria degli oggetti ed esseri che contiene. Quando qui si parla dell’“Uomo universale” (Viśvānara), si vuole intendere colui che ha esteso tutte le sue componenti corporee (bhūta) all’intero mondo della veglia rappresentato da Virāṭ, il principio della manifestazione grossolana. Oppure colui che ha esteso tutte le sue componenti corporee e sottili all’intero mondo rappresentato da Hiraṇyagarbha, principio della manifestazione sottile e grossolana. Vale a dire l’integrazione della completa individualità a partire dal corpo. Naturalmente nel primo caso non si tratta d’una universalizzazione compiuta, poiché ancora corrisponde all’integrazione di ogni particolare nell’individualità generale collocata solo nella modalità grossolana, ciò che altrove è definito ”uomo primordiale” (ādya puruṣa). Poiché si è detto che l’universale è il mondo preso come un tutto in cui anche il soggetto individuale è stato reintegrato, si comprenderà che l’Uomo universale non può essere che un tutt’uno con il mondo. Perciò per il Vedānta l’unico universale è il mondo manifestato nella sua totalità. Il che non vuol affatto dire che sia l’Assoluto, come troppo spesso qualcuno erroneamente suppone, poiché l’Assoluto è la realtà metafisica, mentre l’universale è manifestato. Così l’Uomo universale, per quanto elevata sia la sua realizzazione, non è affatto il Liberato dal saṃsāra, com’è dimostrato dal fatto che ritorna a manifestarsi foss’anche per svolgere una “missione” (dautya). Inoltre, appare evidente per quale ragione il problema degli “universali” che per due millenni ha tanto preoccupato la filosofia e teologia occidentale, in India non si pone neppure. Infatti questi “universali” dell’Occidente sono soltanto sottocategorie corrispondenti ai generi che, com’è evidente, non sono né reali né eterni in quanto se esistono nella veglia non esistono nel sogno e viceversa (cioè sono satasat); né tanto meno sono pure astrazioni speculative, come è stato sostenuto con pochezza intellettuale dai “nominalisti”.[↩]
Per questo motivo l’universale non può essere considerato solo come la somma dei generali, ma come la coscienza sintetica di tutto il proprio stato. In questo modo però non si è ancora il Sākṣin, pura Coscienza (śuddha Caitanya), ma soltanto la coscienza della veglia (jāgrat cetanā).[↩]
Talvolta la coscienza individuale è considerata una parte e la Coscienza (Caitanya) il generale nella sua estensione massima, cioè l’universale. Ma questa concezione è errata perché la Coscienza è l’assoluto. La relazione particolare-generale è possibile all’interno della sola visione empirica (vyāvahārika dṛṣṭi), ma è impossibile tra una realtà empirica (vyāvahārika sattā) e l’Assoluto (pāramārtika sattā).[↩]
Il Sākṣin, dunque, è al di là della dualità conoscente-conosciuto o soggetto-oggetto. Esso può essere raggiunto realizzando intuitivamente l’incompatibilità della simultanea presenza (bhāva) e assenza (abhāva) degli stati di veglia e del sogno.[↩]
Come si è già detto, la relazione tra particolare e generale è possibile in una realtà empirica, mentre è impossibile tra relativo e Assoluto.[↩]
Le due nozioni sono il “loto” e “blu”. Il primo, il “loto”, rappresenta la nozione principale ossia l’oggetto esistente che fa da supporto all’altra nozione, il “blu”, che è la nozione secondaria, cioè una caratteristica variabile attribuita al loto. Gli altri esempi, in cui l’esistenza stessa è la nozione principale, presentano una anomalia nella loro formulazione: in essi, “vaso” ed “elefante” ecc. compaiono come se fossero la nozione principale e l’“esistenza” quella secondaria e aggettivale. Questa anomalia comune in tutte le lingue, dovrebbe essere corretta come segue: l’esistenza “vasale”, l’esistenza “elefantina” ecc. Ciò accade perché tutte le lingue, comprese quelle sacre, possono esprimere solamente realtà vyāvahārika.[↩]
Le sette membra sono i cinque elementi più il cielo e il sole. Il tutto costituisce il mondo esterno. Le diciannove bocche sono le componenti individuali che si relazionano con il mondo esterno: le dieci facoltà di sensazione ed azione, i cinque prāna, la memoria (manas), l’immaginazione (citta), l’intelletto (buddhi) e l’aham.[↩]
In questi due casi si tratta sempre della coscienza individuale, anche se presa nella sua estensione massima nell’universale. Perché anche a livello di Hiraṇyagarbha, i legami con l’individualità non sono per nulla ancora interrotti.[↩]
Grāha (che afferra) significa soggetto.[↩]
Non deducibile in quanto privo di caratteristiche (lakṣana) sulle quali basare un processo deduttivo.[↩]
Che non può essere immaginato, pensato e meditato (cintya) in alcun modo.[↩]
Impossibile da definire a parole (pada).[↩]
Sāra significa essenza eterna, punto fisso indiscutibile, certezza incrollabile. Corrisponde all’idea di “pramāṇa supremo”.[↩]
Ātma pratyaya: la certezza di esistere e di essere cosciente.[↩]
Upaśama letteralmente significa pacificato. Prapañcopaśama: pacificato, avendo superato le preoccupazioni del mondo.[↩]
In questo caso si suol dire che il sādhaka è diventato un upāsaka. Altrimenti il perfezionamento dell’individuo consentirà la sua universalizzazione postuma a conclusione del devayāna.[↩]
Nell’Advaita Vedānta questa fase di purificazione mentale non è raggiunta passando in modo dettagliato attraverso l’uso di rituali compiuti con il corpo e la parola, ma tramite śrāvaṇa-manana-nididhyāsana. La purificazione della mente corrisponde a ciò che altrove è definito “perfezionamento dello stato individuale”. Nelle vie della conoscenza non-suprema il raggiungimento di questo stato può anche essere corredato da poteri straordinari e da fenomeni di ringiovanimento e correzione di difetti corporei, cose accuratamente evitate nel Vedānta.[↩]
Non si può dire “identificato”, in quanto si trova ancora nella manifestazione sottoposta alla dualità, perciò in questo stato si mantiene una certa sottile distinzione (viśiṣṭa).[↩]
Nello Yoga tantrico e nel buddismo possono essere insegnate le pratiche della yoga nidrā e del “sogno lucido”. Tuttavia, queste sono esperienze psicologiche che chiaramente non hanno nulla a che fare con l’avasthātraya mīmāṃsā.[↩]
L. Wieger, Les pères du système taoïste, Paris, Les Belles Lettres, 1950.[↩]

2. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

2. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

1. Difficoltà in cui s’incorre nell’esporre la dottrina di Śaṃkara

I nostri lettori ben sanno che il venerato maestro Śrī Śaṃkara Bhagavadpāda elargì all’umanità la sua sapienza componendo il commentario (bhāṣya) ai tre testi canonici del Vedānta (Prasthānatraya) ¹. Il suo insegnamento fondamentale può essere così sintetizzato: a causa dell’ignoranza (avidyā) senza inizio, il jīva sperimenta le prove e le sofferenze del saṃsāra. Se questa ignoranza è eliminata per mezzo della conoscenza del Brahman non duale (advitīya brahma vidhyā) si diventa della natura essenziale dell’Ātman (Ātmasvarūpa) e si ottiene la beatitudine, che è il principale fine degli esseri umani (parama puruṣārtha). Cos’è la vera natura (svarūpa) della conoscenza (vidyā) insegnata da quell’ācārya? E qual è l’ignoranza (avidyā) da essa rimossa? Qual è il metodo per rimuovere l’avidyā per mezzo della vidyā? Com’è che con questo metodo otteniamo la Liberazione (mokṣa) che è il fine ultimo dell’umanità (parama puruṣārtha)? Tutte queste domande sorgono nelle menti di coloro che usano la ragione e la discriminazione per cercare la Verità. Non è possibile per la gente ordinaria ottenere facilmente risposta a queste domande; anche se ci rivolgessimo agli studiosi, ognuno di essi spiegherebbe l’Advaita in modo diverso. Quindi sarà nostra cura indicarne la dottrina (siddhānta) genuina in favore dei sinceri aspiranti alla Liberazione (mumukṣu). Infatti, le confusioni riguardanti il siddhānta di Śaṃkara non sorgono solo per la non conoscenza del sanscrito, ma soprattutto per le diverse opinioni degli eruditi.
Il Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara ha due sub-commentari principali, la Pañcapādikā e la Bhāmatī, che sono stati scritti per spiegare gli insegnamenti śaṃkariani. Tuttavia, i sub-commentatori hanno talvolta interpretato differentemente una stessa frase, seguendo il loro proprio metodo e descrivendo l’intero siddhānta in forma quasi irriconoscibile, dandone versioni tra loro divergenti. Questa mescolanza di argomentazioni incrociate ha dato origine a numerose correnti rivali tra gli advaitin. Tra queste solo alcune sono state esaminate dal celebre studioso Appayya Dīkṣita nella sua nota opera Siddhānta Leśa Saṃgrāha ². Nessuno finora s’è impegnato a spiegare come conciliare in modo soddisfacente queste varie interpretazioni. Alcuni accademici affermano che tutti i testi intendono insegnare l’unico Advaitavāda, considerando diverso solo l’approccio e il metodo adottato per descriverne la dottrina. Essi non hanno fatto alcun sincero sforzo per discernere l’Advaita originale [da questi sub-commentari], non esistendo per loro alcuna differenza e, anzi, sono arrivati a considerare che l’Advaita, in ultima analisi, ne fosse risultato incomparabilmente arricchito³. Inoltre, si comportano come i dualisti pensando che in questo kali yuga non sia possibile praticare l’Advaita se si è coinvolti nelle quotidiane relazioni mondane ⁴, come il resto della gente ordinaria.
Il metodo d’insegnamento dell’Advaita al giorno d’oggi è basato su due correnti o sistemi (prasthāna) principali, vale a dire il Vivaraṇa e il Bhāmatī prasthāna.
Il Vivaraṇa prasthāna è la scuola che segue il testo chiamato Vivaraṇa, un sub-commentario alla Pañcapādikā. L’altro è il Bhāmatī prasthāna, basato sulla Bhāmatī, sub-commentario al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya.
Sebbene queste due correnti, tra loro rivali, si professino fedelmente aderenti alla dottrina di Śaṃkara e dei suoi Bhāṣya, i loro metodi e teorie vanno in direzioni opposte come il Gange e l’Indo. I loro seguaci si giustificano con l’idea illusoria che alla fine i due fiumi s’immergeranno comunque nell’Oceano.
Con il passare delle generazioni l’interesse per lo studio della dottrina vedāntica è decisamente diminuito, perciò coloro che hanno esaminato a fondo sia il Vivaraṇa sia la Bhāmatī sono davvero assai pochi. A ciò si aggiunge, per nostra sventura, che oggi lo studio dei Bhāṣya è in deplorevole declino. La maggioranza degli studenti è soddisfatta dalla loro sola lettura, accontentandosi di seguire alcune lezioni su brevi brani tratti dai Bhāṣya dell’Īśa e di altre Upaniṣad, o del Gītā Bhāṣya; oppure su qualche passaggio del Caṅdogya Upaniṣad Bhāṣya, del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya e del Brahma Sūtra Bhāṣya. Altri studiano testi come il Nyāya Nirnaya, e la Ratna Prabhā che sono commentari più recenti. In verità non sarebbe esagerato affermare che il Vedānta attuale, com’è proposto dagli eruditi contemporanei, sia diventato un esercizio sofistico (tarka śāstra). Molti studiosi si rifanno ai Bhāṣya originali solo perché attratti dalla loro fama; talvolta senza neppure leggerli s’accontentano di studiare certi prakaraṇa grantha, cioè testi collettanei, popolarmente considerati opere originali di Śaṃkara. È diventata una abitudine per tali professori studiare commentari secondari basati sul Nyāya o sul Vaiśeṣika come i Tarka Saṃgrāha, Dīpikā, Muktavali, Rāmarudri e Dinakari, per poi impegnare grandi tempo e sforzo in astrusi testi di logica come i Vedānta Paribhāṣa, Sikhāmani, Advaitasiddhi e Brahmānandi. Quei testi sono usati per rispondere alle obiezioni sollevate contro l’Advaita dai seguaci di Rāmānuja e di Madhva. Si può, dunque, dire che lo studio dell’Advaita al giorno d’oggi si limiti all’imparare un metodo per polemizzare contro gli altri vedāntin del Viśiṣtādvaita e del Dvaita. Così, finché si perde inutilmente il proprio tempo, non s’impegnano pazienza e tempo necessari per trovare la verità confrontando i Bhāṣya originali con i loro sub-commentari.
Se vogliamo far chiarezza in questa situazione caotica, dovremmo per prima cosa partire dalla certezza che il Vedānta ci farà raggiungere pace e beatitudine “qui e ora”. Per studiare in modo completo i Bhāṣya originali, sbarazzandoli dalla coltre della logica arida (tarka) e vana (viphala), e dedicarsi all’ottenimento della meta suprema dell’uomo (parama puruṣārtha), ci si deve rivolgere a un maestro altamente qualificato. Coloro che perseguono la conoscenza (jijñāsu) dovrebbero capire che i sub-commentari al massimo possono rappresentare strumenti per aiutarci a valutare il vero significato dei Bhāṣya originali, e che non possono essere ritenuti testi indipendenti e autorevoli. Con questo intento abbiamo scritto in sanscrito e pubblicato negli anni ’30 il trattato intitolato Śrī Śaṃkara Hṛdayam o Mūlāvidyānirāsa. Alcuni studiosi che lo hanno letto si dichiararono d’accordo con le nostre conclusioni. In seguito, abbiamo pubblicato la versione kannaḍa di alcuni testi del Prasthānatraya Bhāṣya per esporre questo insegnamento a coloro che non conoscevano il sanscrito. Molti di quelli che lessero tali traduzioni capirono la profondità del Vedānta. Ma, altri studiosi si sono impegnati ad affermare ingannevolmente che le considerazioni e gli insegnamenti che avevamo pubblicato nello Śrī Śaṃkara Hṛdayam sarebbero stati opposti in vari punti al metodo tradizionale. Perciò abbiamo scritto questo trattatello, per risolvere i dubbi dei jijñāsu che non sanno il sanscrito. Supplichiamo umilmente i lettori capaci di discriminazione, di comprendere che questo è il sacro Brahma vicāra che fa sorgere paramaśreya [beatitudine finale] e che, senza alcun attaccamento e avversione, dovrebbero dedicare tutto il loro tempo e sforzo alla conoscenza del Sé.

*
* *

Come s’è già detto, le correnti critiche che studiarono la dottrina del Vedānta śaṃkariano sono soprattutto due. La fonte autorevole su cui si basa il Vivaraṇa prasthāna è il sub-commentario chiamato Pañcapādikā. Potremmo essere ingannati da questo titolo, pensando che si tratti di una elaborazione dei primi cinque pāda del Brahma Sūtra; ma, a dire il vero, in esso non si trova nemmeno un pāda completo. Vi è soltanto una spiegazione sui primi quattro sūtra del Bhāṣya. In alcuni testi ⁵ si afferma che la Pañcapādikā fu composta da Padmapāda, diretto discepolo di Śaṃkara, e di cui, a causa di ragioni non meglio specificate, rimasero solo cinque pāda; di questi, solo quattro sūtra sono ora a disposizione. Ma se esaminiamo il testo originale, non c’è alcuna prova per affermare che sia davvero da attribuire a Padmapāda né che l’autore si fosse limitato a commentare solo cinque pāda. Gli stessi vivaraṇavādin non sostengono l’attribuzione a Padmapāda né confermano le dimensioni del testo. In certi punti ci sono indizi per affermare che il Pañcapādikāra [l’autore della Pañcapādikā] avesse intenzione di scrivere un commento all’intero Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya. Comunque sia, fra i sub-commentari del Bhāṣya che abbiamo esaminato, la Pañcapādikā è di certo il più antico. I numerosi strumenti logici usati nel Vivaraṇa sono di grande utilità ai cercatori della dottrina vedāntica per spiegare le teorie del Pañcapādikā prasthāna. L’autore del Vivaraṇa è un certo Prakāṣātma Yati che s’impegnò a confutare le teorie di Bhāskārācārya, il quale aveva sollevato molte obiezioni al Bhāṣya di Śaṃkara. L’importanza del Vivaraṇakāra (l’autore del Vivaraṇa) è di aver spiegato la natura essenziale di avidyā che era stata confutata da Bhāskārācārya. Ma, allo stesso tempo, ha anche esposto dettagliatamente la “teoria di mūlāvidyā” che nella Pañcapādikā è appena abbozzata. Sebbene nel Vivaraṇa si trovino alcune affermazioni che contraddicono la Pañcapādikā, sua fonte originale, entrambi questi trattati sostengono la stessa opinione; per noi questo è sufficiente per procedere nella discussione sull’argomento.
Per quello che riguarda il Bhāmatī prasthāna, la fonte primaria è la Sūtra Bhāṣya Ṭīkā di Vācaspati Miśra, commento al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara. Anche se in questo trattato appaiono alcune argomentazioni logiche che si trovano nella Pañcapādikā, il metodo appare molto diverso. Poiché nella Bhāmatī si ribatte alle obiezioni di Bhāskārācārya, è evidente che Vācaspati Miśra e il Vivaraṇakāra debbano essergli posteriori. Tuttavia, anche Vācaspati Miśra pare essere precedente al Vivaraṇa, in quanto non conosce la teoria di mūlāvidyā, né ha trattato alcuna delle yukti [argomentazioni logiche] che il Vivaraṇakāra ha utilizzato a sostegno del mūlāvidyāvāda. Ciò nonostante Amalānanda, autore di un sub-commentario alla Bhāmatī, ha asserito che anche Vācaspati Miśra avrebbe accettato la teoria di mūlāvidyā. Seguendo questo autore, molti studiosi moderni sostengono questa opinione.
Sūreśvara, il celebre discepolo di Śaṃkara, ha spiegato la dottrina del suo maestro in modo completamene differente da entrambi questi prasthāna. Egli non ha scritto un sub-commentario (vyākhyāna) al Brahma Sūtra; tuttavia c’è una leggenda narrata nello Śaṃkara Vijaya che racconta come Śaṃkara avesse chiesto a Sūreśvara di scriverne uno. Tuttavia, non essendo d’accordo con tale proposta, gli altri discepoli convinsero il maestro a farlo scrivere a Padmapāda. La continuazione della leggenda racconta che Śaṃkara avesse predetto: “Tu [Sūreśvara] diventerai in futuro Vācaspati e scriverai un sub-commentario completo al Brahma Sūtra Bhāṣya.” Ma dato che le opinioni di Sūreśvara e quelle di Vācaspati non coincidono, questa leggenda non ha molto valore. Fra tutti i testi attribuiti a Sūreśvara, tre sono sicuramente autentici: la Naiṣkarmya Siddhi, il Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya Vārtika e il Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya Vārtika. Per determinare se altri trattati che gli si attribuiscono siano suoi, si dovrebbe paragonare la loro dottrina con quella delle tre opere autentiche. Tutti i vedāntin riconoscono l’autorevolezza del Vārtikakāra, vale a dire di Sūreśvara. Ma poiché coloro che hanno studiato a fondo i suoi trattati sono pochissimi e di scarso spessore, il Vārtika prasthāna non è menzionabile in un consesso di studiosi.

La dottrina vedāntica secondo la scuola Vivaraṇa

Ora è necessario illustrare come gli insegnamenti di Śaṃkara abbiano subito successivi cambiamenti e mutilazioni nei sub-commentari Vivaraṇa e Bhāmatī. Gli errori dottrinali che seguono, devono per forza essere affrontate a questo punto, altrimenti coloro che non hanno capito o capito solo in parte il problema di mūlāvidyā che il Vivaraṇa prasthāna presenta, non saranno in grado di discernere cosa intendiamo affrontare con questo trattato ⁶.

a) Qual è il svarūpa di avidyā e qual è la sua funzione:

Nella Coscienza del Sé (Ātma Caitanya) esisterebbe una ignoranza senza inizio e indescrivibile (avidyā anādi-anirvācya) (Pañcapādikā, 4; d’ora in poi PP). È senza inizio (anādi) perché dipende dalla Coscienza-Realtà (Caitanya sattā) senza inizio (PP 4); è indescrivibile (anirvacanīya) perché non è né reale né non-reale (satasat) (Vivaraṇa, 207; d’ora in poi VV). Ha molti nomi come avidyā (ignoranza), māyā (arte o potere manifestante), prakṛti (materia prima) ⁷, agrahaṇa (inafferrabile), avyakta (non manifestato), tamas (tenebra), kāraṇa (causa), laya (dissoluzione), śakti (potenza), mahāsupti (sonno), nidrā (torpore), akṣara (immutabile), ākāśa (spazio-etere) ecc. (PP 20). La vera natura di Ātman (Ātma svarūpa) non è conosciuta solo a causa di queste sovrapposizioni. Questa ignoranza sarebbe la sola causa dell’apparire del mondo (PP 14), in quanto l’intero mondo è veramente la sua trasformazione (pariṇāma) (PP 13). Avidyā non significa una non-entità (abhāva) della natura di non-conoscenza (agrahaṇa o non comprensione); né è della natura di conoscenza errata (mithyā jñāna) e nemmeno è i suoi saṃskāra (le impressioni latenti o potenziali) (VV 16). Essa è ajñāna (che è jñāna virodhī, opposta alla conoscenza) ed è bhāvarūpa (di natura sostanziale). Essa è la causa di tutto il mondo di trasmigrazione (saṃsāra); esiste ininterrottamente perfino nei tre stati (avasthā) di veglia, sogno e sonno profondo, finché non si ottiene il mokṣa (VV 16). In sonno profondo (suṣupti) esiste associata con vikṣepa saṃskāra (tendenza latente alla dispersione e proiezione), coprendo [occultando] il Sé (PP 5.20; VV 16); invece, nella veglia prende la forma di ahaṃkāra (PP XX). Solo questa è la causa materiale (upādāna kāraṇa) della conoscenza erronea o sovrapposizione (adhyāsa), che è la forma di conoscenza che mescola mutuamente l’Ātman con l’anātman (VV 12).

b) Prove per stabilire che avidyā è bhāvarūpa (di natura sostanziale, materiale)

Le prove sono:
I) il pratyakṣānubhava, l’intuizione percettiva come “io sono una persona ignorante”;
II) l’anumāna (la deduzione) che, come fa la lampada con la tenebra, rimuove la copertura sostanziale per mezzo della conoscenza derivata dai validi mezzi di indagine (pramāṇa jñāna), opposta alla non-esistenza:
III) l’arthāpatti (ipotesi) che così si esprime:

“Nel puro e assoluto Brahman la possibilità dell’apparire di ahaṃkāra non può sorgere senza l’esistenza della causa materiale (upādāna kāraṇa) di forma non reale (mithyā rūpa)”;

IV) la śruti che dice:

“Poiché nel sonno profondo esiste una falsa o irreale copertura, lì il Brahman svarūpa non è illuminato”;

V) la śruti arthāpatti (l’ipotesi sostenuta dalla śruti) che afferma:

“A causa di un’affermazione della scrittura, per cui solo con vidyā emerge mokṣa, deve necessariamente esistere lì la copertura di avidyā che è la causa del legame (baṅdha)”.

Queste cinque ragioni sono i pramāṇa di avidyā. Si dovrebbe affermare che “se è stabilito da così tanti pramāṇa, essa [avidyā] è solo realtà (satya)!”, perché per mezzo di questi pramāṇa si sa che essa non è una non-entità (abhāva). Questo è quanto. In verità bhāvarūpāvidyā (l’ignoranza, che è un’entità di natura sostanziale) è veramente Sākṣivedya (conosciuta dalla Coscienza Testimone) (VV 12-13, 42-43).

c) Chi è coinvolto dall’avidyā e in che modo?

Per l’Ātman non sono necessarie le seguenti argomentazioni: “Il sostrato deve essere indipendente dall’oggetto, in quanto, come l’oscurità, è una sostanza (padārtha) ed è indescrivibile (anirvacanīya). Allora ci si potrebbe ragionevolmente chiedere: ‘Per chi è il jñāna e a che proposito?’ Questa ignoranza considerata come un’entità sostanziale (bhāvarūpa ajñāna) è opposta al jñāna; quindi, proprio come per il jñāna, anche per l’ajñāna ci dovrebbero essere necessariamente un sostrato (āśraya) e un oggetto (viṣaya) separati. Quindi l’illusione (bhrānti) esiste” [VV 43]. “Questa illusione non è affatto prodotta dalla mente (antaḥkaraṇa āśraya), ma dipende solo dall’Ātman in quanto tale (Ātma svarūpa)” [VV 43]. Similmente, anche per questo ajñāna “l’oggetto (viṣaya) è solo Ātma svarūpa” (VV 46).

d) Come si rimuove avidyā

L’ignoranza è rimossa dalla conoscenza della realtà (tattva jñāna). Quando sia ajñāna sia i suoi effetti (kārya) sono distrutti definitivamente, allora significa che si è raggiunta la liberazione da essa (nivṛtti). (VV 34). Sebbene nelle nostre relazioni quotidiane le illusioni, come quella della madreperla che pare argento, siano in verità l’effetto di questa mūlāvidyā, l’avidyā non viene distrutta dalla conoscenza della conchiglia; è l’argento che s’immerge nella sua causa (avidyā). Questo è quanto (VV 14). O, in alternativa, si può affermare che le avidyā (chiamate tūlāvidyā, simili all’avidyā), che sono variazioni di stato (avasthārūpa) di mūlāvidyā, sono distrutte (VV 15). Solo quando insorge la conoscenza della realtà (tattva jñāna) l’avidyā è completamente distrutta. Alcuni possono avere questo dubbio: “Ci può essere distruzione dell’avidyā senza inizio?”. Ma, dato che i logici accettano che possa essere distrutta la non esistenza prima della nascita (pragabhāva), che è senza inizio (anādi), dato che i logici accettano che possa essere distrutta, allora anche l’avidyā che è anādi e bhāvarūpa, può essere distrutta (VV 46). È vero che jñāna ha rimosso i tre fenomeni di jñāna abhāvā, (assenza di conoscenza), saṃśaya jñāna (la conoscenza dubbiosa) e mithyā jñāna (falsa conoscenza). Ma ci si può chiedere dov’è l’esempio che afferma che il jñāna distrugge mūlāvidyā, che è totalmente differente da quei fenomeni e che è bhāvarūpa. In verità solo poiché l’assenza di conoscenza (jñāna abhāvā) è opposta a jñāna (virodhi jñāna) ed è distrutta dal jñāna, allora anche mūlāvidyā, in quanto opposta al jñāna, può essere rimossa dal jñāna (VV 15).

e) Qual è la natura della vidyā che rimuove l’avidyā?

La conoscenza che: “Quel Brahman niśprapañca (privo del mondo duale) «sono Io»”, è essa stessa vidyā (VV 67). La conoscenza che s’ottiene dall’ascolto delle sentenze delle Upaniṣad, com’è affermato nelle scritture (śāstravihita), sorge per mezzo di un’ingiunzione. Il cercatore qualificato (adhikāri) che ha questo come ultimo scopo della vita umana, la pratica di continuo. Come risultato dell’ascolto e della sua pratica continua, sorge la diretta conoscenza intuitiva (aparokṣa jñāna) (VV 205). Solo questo è vidyā.

f) Al jñāni la dualità appare o no?

Sebbene la manifestazione (sṛṣṭi) esista esternamente, la dualità non appare al jñāni. Proprio come i colori, sebbene esistano esteriormente, non appaiono al cieco, allo stesso modo il jñāni che è privo dell’errore della mente (antaḥkaraṇa adhyasa), non ha alcuna capacità di conoscenza empirica (prāmatṛtva); quindi la dualità non gli appare (VV 203). In alternativa, si può dare un’altra risposta. Anche se la dualità gli può apparire a causa del prārabdha karma ⁸ , da ciò non gli viene alcuna limitazione. In certe occasioni, come per esempio durante la transe priva della cognizione di dualità (asamprajñāta samādhi), sorge in lui la cognizione dell’unicità non duale del Sé (Ātmaikatva), ma, essendo sottoposto al karma (karmavaśa), egli vede la dualità. Quindi, sebbene veda la dualità, è come se non la vedesse (VV 205). Anche quando l’avidyā è rimossa dal jñāna, essa gli rimane sotto forma di impressione latente (saṃskāra) e perciò può vedere anche la dualità. Praticando ripetutamente il tattva jñāna, si possono rimuovere anche questi avidyā saṃskāra, chiamati anche ‘parti residue d’ignoranza’ (avidyāleśa) (VV 106).

g) Quando alla fine questa dualità scompare?

Il jñāni associato con avidyāleśa diventa jīvan mukta e quando anche quell’avidyāleśa è distrutto, allora egli abbandona la sua spoglia mortale e diventa videha mukta (VV 106). In tal modo, quando scompare l’intera serie di adhyasa, non essendoci alcuna dualità visibile, questo stabilirsi nel Brahma svarūpa è mokṣa. Questo soltanto è il risultato e il beneficio del Vedānta vicāra (VV 203).

Le dieci Upaniṣad maggiori, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā [N.d.C.].[↩]
Kāśī, Śrī Lakṣmīnārāyaṇa Press, 1993 [N.d.C.].[↩]
Questo atteggiamento è comune negli studi universitari dell’India, supinamente allineati ai dogmi evoluzionistici provenienti dall’Occidente. In questa prospettiva, ogni deviazione o deformazione rispetto alla dottrina originale è valutata come un ‘progresso’, un ‘arricchimento’ e un ‘approfondimento’; ragion per cui il siddhānta śaṃkariano va studiato attraverso le lenti di queste ‘correzioni e miglioramenti’ al fine di essere pienamente analizzato [N.d.C.].[↩]
Sulla base di questa convinzione, volutamente s’ignora l’esistenza dell’insegnamento vivente nei molti gurukula; così facendo il Vedānta è ridotto allo studio libresco, come se fosse una filosofia del passato, paragonabile al pitagorismo o all’eleatismo dell’antica Grecia [N.d.C.].[↩]
Come, per esempio, il Mādhavīya Śaṃkaravijaya.[↩]
I punti sottoelencati rappresentano le tesi della teoria di mūlāvidyā che saranno confutate più avanti una a una [N.d.C.].[↩]
L’affermazione che prakṛti è inconoscibile a causa della sua natura caotica dipende, dunque, dall’errore della mūlāvidyā [N.d.C].[↩]
Il karma che sta producendo lo sviluppo dell’individuo nella presente vita. [N.d.C.].[↩]

39. Gli Ordini monastico-cavallereschi

Gli Ordini monastico-cavallereschi

Gli accadimenti che si produssero nel corso del XI secolo ebbero importanti ripercussioni nella struttura civile della cristianità latina. Il sistema feudale, che aveva modellato la struttura dell’Impero sulla gerarchia delle vie iniziatiche della casta guerriera, era entrato in crisi. La chiesa cattolica romana, restaurata per volontà degli Imperatori, diventò la principale rivale del Sacro Romano Impero sul piano politico e secolare. Il non riconoscimento della sacralità imperiale, diffuso capillarmente tramite vescovadi e parrocchie e con l’aiuto dei monasteri, ormai subordinati all’autorità papale, permetteva lo scioglimento del giuramento di fedeltà da parte dei sudditi. Questo spinse i più grandi ambiziosi feudatari ad allentare i legami di dipendenza dall’Impero. Furono dapprima i Re dei regni nazionali ad approfittare del permesso di slealtà per creare dei domini di proprietà della corona, primo passo in direzione di quel fenomeno noto come ‘assolutismo’. Ma ben presto anche duchi e principi ne seguirono l’esempio, portando divisioni e guerre civili nel cuore stesso della cristianità. Sempre più attratti dal potere temporale, i vassalli ribelli si scordarono delle loro funzioni sacre, ma soprattutto iniziatiche, che erano la ragione stessa della loro posizione magistrale nei confronti dei nobili che avessero desiderato seguire la via iniziatica della cavalleria.
Sempre più raramente gli aspiranti cavalieri trovavano nei castelli e nei palazzi dei veri maestri. Fu così che dei gruppi di cavalieri si riunirono attorno a un cavaliere-maestro, formando degli ordini sul modello di quelli monastici, svincolandosi dal sistema feudale fino ad allora vigente¹. I primi ordini, piuttosto effimeri, furono quello dei Cavalieri dei SS. Cosma e Damiano (⁓1030) e quello dei Cavalieri del Tau (⁓1050). Ma solamente con l’inizio delle crociate furono fondati gli ordini cavallereschi più importanti per funzioni iniziatiche a favore dell’intera cristianità latina².
L’Imperatore d’Oriente Alessio I Comneno, assalito in Anatolia dalle orde dei turchi selgiuchidi³, chiese aiuto militare al papa e all’Impero. Di conseguenza il papa Urbano II nel 1095 indisse la prima crociata al fine di liberare dagli infedeli il sepolcro di Cristo e i luoghi delle sue gesta terrene⁴. Era allora Imperatore Enrico IV, indebolito dalla continua lotta con i suoi figli e con i principi elettori, provocata dalle manovre politiche dei papi. Per questo l’Imperatore non fu in grado di prendere il comando della massiccia spedizione che si stava preparando e non fu un caso che i principi, che approfittarono dell’assenza imperiale, fossero in gran parte normanni, francesi e tedeschi ribelli.
Il fior fiore della nobiltà occidentale si riversò nel vicino oriente liberando facilmente quei territori dell’Impero bizantino dall’invasione islamica⁵. Tuttavia, in assenza di un’autorità sovrana suprema, presto i diversi principi cominciarono a rivaleggiare per i territori conquistati. Naturalmente al Basileus non fu restituita nessuna provincia, mentre i capi si ritagliavano nuovi feudi, innescando pericolose fratture nell’esercito crociato.
Con la liberazione di Gerusalemme (1099) riprese massicciamente l’afflusso di pellegrini da tutta Europa. A causa delle rivalità tra i capi della crociata, le vie di pellegrinaggio continuarono a essere infestate da bande di briganti o da incursioni turco-arabe. Tre gruppi di cavalieri allora si organizzarono in milizie a protezione dei pellegrini. Il primo Ordine cavalleresco (1099) fu quello del Santo Sepolcro, che presidiava in armi la Basilica omonima; il secondo Ordine (1113) fu quello degli Ospitalieri di San Giovanni; il terzo (1118) l’Ordine del Tempio di Salomone. Questi due ultimi andavano a ricevere i pellegrini, che arrivavano alle coste della Palestina, per scortarli fino a Gerusalemme. I Templari formavano l’avanguardia, gli Ospitalieri la retroguardia⁶. In tutti e tre gli Ordini i cavalieri potevano anche assumere il sacerdozio, diventando canonici secondo la regola agostiniana⁷. L’Ordine del Tempio ottenne presto la trasmissione del monacato benedettino da San Bernardo, il quale scrisse anche la regola De Laude Novæ Militiæ (1129).
San Bernardo di Clairvaux (1090-1153) fu l’ultimo dei grandi personaggi del monachesimo latino e ultimo Padre della Chiesa. Nato da una famiglia dell’alta nobiltà borgognona⁸, a ventidue anni divenne monaco benedettino cistercense. Ben lungi dall’essere un mistico⁹, San Bernardo fu uno degli ultimi iniziati nel monachesimo latino, ben consapevole sia della profondità delle dottrine esoteriche che aveva ricevuto sia della triste stretta storica in cui viveva.
La sua autorevolezza dottrinale e la sua santità di vita fecero sì che egli svolgesse altissime funzioni iniziatiche e azioni esteriori di grande responsabilità nel tentativo di raddrizzare la situazione del cattolicesimo¹⁰. La sua autorità fu riconosciuta da papi e Imperatori, da vescovi e da Re, da monaci e da cavalieri. Fu spesso distolto dalla vita contemplativa per redimere liti fra sovrani, papi e vescovi, l’autorità spirituale e il potere temporale.
Ben consapevole dello stato di ritrazione dell’iniziazione monastica cattolica e della crisi della cavalleria feudale, volle incaricare l’Ordine del Tempio d’essere la nuova cavalleria (Nova Militia) per la trasmissione e la difesa dell’iniziazione nel contesto latino¹¹. Nell’Ordine del Tempio fece confluire le due tradizioni (paramparā) ch’egli, come monaco e cavaliere, aveva riunito nella sua persona. Di fatto il Tempio divenne l’arca che preservò per un paio di secoli tutte le vie iniziatiche latine dalle inchieste, soprusi e persecuzioni messi in atto dai poteri secolari al servizio dell’egemonia pontificia. Di fatto i Templari godevano della completa autonomia sia dall’Impero sia dal papato, come anticamente accadeva per gli ordini monastici¹².
Sono passate alla storia le leggendarie imprese belliche dei Templari, il loro severo ascetismo e la loro attività crociata ai confini della cristianità per la riconquista e sottomissione di vaste aree invase da infedeli: la Terrasanta, la penisola iberica e l’Europa orientale. A questo fine l’Ordine del Tempio diede origine a filiazioni locali, celebri per la loro abnegazione e coraggio: gli Ordini di Alcantara, di Calatrava e di Santiago in Spagna, l’Ordine Teutonico e dei Portaspada in Germania.
Se da un lato questi adattamenti della tradizione preservarono l’iniziazione, dall’altro segnarono il fallimento del progetto carolingio e ottoniano di fondare una tradizione occidentale completa. Il sistema sociale a quattro caste non fu mai portato a compimento. Solamente l’aristocrazia fu stabilmente strutturata per diritto di nascita, mentre le altre classi sociali rimanevano confuse nelle loro caratteristiche, del tutto inadeguate a costituire una società organica. Al sacerdozio poterono accedere personalità provenienti dalle più disparate origini. Il clero non s’identificò mai istituzionalmente alla sapienza, ma rappresentò una gerarchia burocratica di funzionari del potere temporale dei papi. Il monachesimo, che per secoli era stato il depositario del sapere, tra il X e l’XI secolo si secolarizzò, diventando un inutile doppione del clero. I nuovi ordini mendicanti dei frati domenicani e francescani si dedicarono solo ad attività di utilità sociale¹³. Unicamente nelle Università fu coltivata una teologia, ma di natura filosofica, del tutto avulsa dalla gnosi autentica. Gli appartenenti al terzo stato, cittadini o borghesi, erano considerati tali solamente in base al loro censo. Se si fossero impoveriti, avrebbero perso la loro posizione sociale. Al contrario, se un popolano si fosse arricchito, avrebbe potuto ottenere la cittadinanza. Questo rendeva possibile il passaggio da una corporazione di mestiere a un’altra, incoraggiando così la competizione, la lotta tra le classi e il caos sociale che poi s’è avverato nella civiltà occidentale.
Il dominio iniziatico, che in precedenza era presente all’interno delle componenti sociali, divenne ancor più chiuso in un esoterismo visto sempre più di cattivo occhio dai rappresentanti della religione esteriore. Ciò nonostante, grazie all’Ordine del Tempio, il mondo latino poté manifestare ancora grandiosi monumenti di sapienza iniziatica.

Gian Giuseppe Filippi

Va da sé che questa innovazione depotenziò ulteriormente il legame tra feudalità e iniziazione, sebbene anche in seguito molti principi, soprattutto in ambito imperiale, manifestarono non di rado grande consapevolezza e dottrina, facendo coincidere la loro funzione sociale con quella iniziatico-cavalleresca di Imperator. Tra questi citeremo Federico I Hohenstaufen, suo nipote Federico II e Arrigo VII di Lussemburgo.[↩]
Aristide Michel Perrot, Storia degli Ordini Cavallereschi, Milano, Tip. Libr. Pirotta, 1837.[↩]
I selgiuchidi si erano già stanziati in Persia. Avevano abbracciato l’Islam sunnita e avevano di fatto preso il controllo del califfato abbaside (Peter Frankopan, The first Crusade, Rearsby (U.K.), W.F. Howes Ltd, 2012).[↩]
Certa letteratura romantica ha fantasticato su possibili scambi ‘iniziatici’ tra la cavalleria cristiana e la futuwwa del sufismo islamico (Pio Filippani Ronconi, Ismaeliti e “Assassini”, Il Cerchio, San Marino, 2004). Di fatto non esiste alcuna memoria di questi scambi né da fonte occidentale né da quella islamica. Le influenze dottrinali, esercitate sempre dal sufismo in favore dell’iniziazione cavalleresca cristiana, sono altrettanto labili, come si vedrà quando tratteremo di Dante e dei Fedeli d’Amore. Quanto poi ad altre supposte influenze esercitate da ambienti ismaeliti nizari, drusi o quant’altro, sarebbero motivo di grave sospetto, considerata l’ispirazione eterodossa di tali sette mediorientali. Tutt’al più c’è da riconoscere spesso un comportamento cavalleresco reciproco, che si spiega con la mentalità dell’epoca, ma che in realtà non dimostra niente.[↩]
Jacques Le Goff, Medieval Civilization, Oxford, Blackwell, 1988, pp. 69-70.[↩]
È interessante notare che in India l’ordine dei saṃnyāsin combattenti Nāgā bābā svolge una simile funzione a protezione dei pellegrini. Per la precisione l’avanguardia è composta dai Nāgā śaṃkariani, mentre quelli rāmānujani stanno di retroguardia. Poiché l’avanguardia è di maggior prestigio, spesso si accendono delle zuffe quando i Nāgā rāmānujani tentano di soppiantare l’altro ordine. Allo stesso modo gli Ospedalieri spesso cercarono di sostituirsi con le armi ai Templari nell’avanguardia.[↩]
Gli Ospedalieri, in verità, all’inizio seguirono la regola di San Benedetto, ma presto assunsero il canonicato agostiniano, regola meno severamente monastica.[↩]
Era cugino di terzo grado del duca di Borgogna. Recentemente abbiamo letto una biografia ecclesiastica del Santo, che lo definiva di famiglia della piccola nobiltà. Evidentemente nella chiesa proletaria del giorno d’oggi ci si vergogna di origini tanto illustri. Qualcosa di simile accade per Dante, spesso fatto passare come un borghese fiorentino.[↩]
René Guénon, Saint Bernard, Paris, Les Éditions traditionnelles, 1929.[↩]
In precedenza, solamente S. Bonifacio aveva goduto dello stesso carisma e della indiscussa autorevolezza nel dominio religioso, politico, iniziatico e culturale. In qualche modo, una tale personalità può essere paragonata nell’India moderna solo a quella di Svāmī Kārapātri (L’Uomo e il sacro in India: Svāmī Kāraptrī, a cura di Gianni Pellegrini, Venezia, Indoasiatica 5/2009, Cafoscarina)[↩]
San Bernardo, De Laude Novæ Militiæ, I Quaderni dell’Excalibur, Roma, Ist. Romano di Ricerca Interdisciplinare, 1977.[↩]
L’Ordine degli Ospitalieri con il passare del tempo fu sempre più soggetto all’autorità papale. L’Ordine del Santo Sepolcro, invece, fin dalla sua costituzione, era stato messo alle dipendenze del patriarca cattolico di Gerusalemme e, solo nel XV secolo, del papa di Roma. Quest’Ordine, radicato alla Basilica del Santo Sepolcro, partecipò in misura minore agli eventi bellici e rimase sempre in ombra degli altri due Ordini più importanti.[↩]
Gli ordini mendicanti e la città. Aspetti architettonici, sociali e politici, J. Raspi Serra (a cura di), Milano, Guerini Studio, 1991.[↩]

39. The Military-Monastic Orders

The Military-Monastic Orders

The events that occurred during the 11th century had important repercussions on the civil structure of Latin Christianity. The feudal system, which had shaped the structure of the Empire on the hierarchy of the initiatic paths of the warrior caste, had entered in crisis. The Roman Catholic Church, restored by the will of the Emperors, became the main rival of the Holy Roman Empire on the political and secular levels. The denial of the imperial sacredness, disseminated through bishoprics and parishes with the help of monasteries that by then had fallen subordinate to the papal authority, allowed the dissolution of the oath of loyalty that bound the imperial subjects to the Emperor. Driven by ambition, the great feudal lords exploited the situation to loosen their ties with the Empire. First were the sovereigns of the national kingdoms who took advantage of the moment to create domains under the direct ownership of their crowns. This was the first step towards the phenomenon known as ‘absolutism’. Soon enough, also dukes and princes followed their example, bringing divisions and civil wars to the very heart of Christianity. Increasingly attracted by the temporal power, the rebellious vassals became oblivious of their sacred functions, particularly of the initiatic ones, which were the very reason for their magisterial position towards the nobles who wished to follow the initiatic path of chivalry.
More and more rarely did the aspiring knights find true masters in castles and palaces. In light of this, some groups of knights gathered around a knight-master, forming orders on the model of the monastic ones, thus freeing themselves from the feudal system in force up until then¹. The first, and rather ephemeral, orders were the Saints Cosmas and Damian’s Knights (⁓1030) and the Knights of the Tau (⁓1050). However, it was only at the outset of the Crusades that the most important chivalrous orders with initiatic functions in favour of the entire Latin Christianity were founded².
Attacked in Anatolia by the hordes of the Seljuk Turks³, Alexios I Komnenos, Emperor of the Eastern Empire, requested military assistance to the pope and to the Western Empire. Consequently, in 1095 Pope Urban II preached the First Crusade in order to free the sepulchre of Christ and the places of his earthly deeds from the infidels’ yoke⁴. Henry IV, who was then Holy Roman Emperor, weakened by the constant conflicts with his sons and the elector princes provoked by the political manoeuvres of the popes, was unable to take command of the massive expedition that was preparing to march towards the Holy Land. It was, therefore, not a coincidence that the lords who took advantage of the imperial absence were in large part Norman, French and German rebels.
The very best of Western aristocracy flooded the Near East, easily liberating those territories of the Byzantine Empire from the Islamic invasion⁵. However, in the absence of a supreme sovereign authority, the various princes soon began to rival for the conquered territories. Naturally, no land was returned to the Basileus, as the leaders of the expedition were instead carving out new fiefdoms, resulting in dangerous fractures in the Crusaders’ army.
With the liberation of Jerusalem (1099), the massive influx of pilgrims from all over Europe was resumed. Due to the rivalry among the leaders of the Crusade, the pilgrimage routes continued to be insecure and infested by bands of brigands and vulnerable to Turkish-Arab raids. To protect the pilgrims, three groups of knights decided to organize themselves into militias. The first of these Knightly Orders was that of the Holy Sepulchre (1099), which garrisoned the homonymous Basilica. The second Order was that of the Hospitallers of Saint John (1113). The third was the Order of the Solomon’s Temple (1118). These last two devoted themselves to receiving the pilgrims arriving on the shores of Palestine and to escorting them safely to Jerusalem. The Templars formed the vanguard, the Hospitallers the rear-guard⁶. In all three Orders the knights could also assume the priesthood, becoming canons according to the rule of Saint Augustine⁷. The Order of the Temple soon obtained the transmission of the Benedictine monasticism from Saint Bernard, who also wrote the rule De Laude Novæ Militiæ (1129).
Saint Bernard of Clairvaux (1090-1153) was the last of the great figures of Latin monasticism and the last of the Fathers of the Church. Born into a family of the high Burgundian nobility⁸, at the age of twenty-two he became a Cistercian Benedictine monk. Far from being a mystic⁹, Saint Bernard was one of the last initiates in Latin monasticism, well aware of both the depth of the esoteric doctrines that he had received and of the sad historical period in which he lived.
His doctrinal authority and his holiness of life led him to perform very high initiatic functions, as well as, external actions of great responsibility in an attempt to straighten the situation in which Catholicism had plunged¹⁰. His authority was recognized by popes and Emperors, by bishops and Kings, by monks and knights. He was often distracted from the contemplative life to settle disputes between sovereigns, popes and bishops, spiritual authority and temporal power.
Well aware of the state of retraction of the Catholic monastic initiation and of the crisis of feudal chivalry, he wanted to commission the Order of the Temple to become the new chivalry (Nova Militia) for the transmission and the defence of initiation in the Latin context¹¹. He brought together in the Order of the Temple the two transmissions (paramparā) that he, as a monk and a knight, had united in his person. Therefore, the Temple became the ark that for a couple of centuries preserved all the Latin initiatic paths from the investigations, abuses and persecutions carried out by the secular powers at the service of papal hegemony. In fact, the Templars enjoyed complete autonomy from both the Empire and the papacy, as was the case in ancient times for monastic orders¹².
The legendary military prowess of the Templars, their severe asceticism and their crusade activities at the frontier of Christendom in the attempt to reconquer and submit vast areas invaded by Infidels, the Holy Land, the Iberian Peninsula and Eastern Europe, have long gone down in history. To this end, the Order of the Temple gave origin to local filiations, equally famous for their self-denial and courage, namely the Orders of Alcantara, of Calatrava and of Santiago in Spain, as well as, the Teutonic Order and Livonian Brothers of the Sword in Germany.
If on one hand these adaptations preserved the initiatic tradition, on the other hand marked the failure of the Carolingian and Ottonian project to establish a comprehensive Western Tradition. The four-caste social system was never brought to fulfilment. Only the aristocracy was stably structured by birth-right, while the other social classes remained confused in their characteristics, completely inadequate to constitute an organic society. The priesthood could be accessed by individuals from the most diverse origins. The clergy never identified itself institutionally with wisdom, but instead represented a bureaucratic hierarchy of functionaries of the temporal power of the popes. Monasticism, which for centuries had been the repository of knowledge, became secularized between the 10th and 11th century, thus becoming a useless duplicate of the secular clergy. The new mendicant orders of the Dominican and Franciscan friars devoted themselves only to activities of social utility¹³. Only in the Universities was theology cultivated, but of a philosophical nature, completely detached from authentic gnosis. The members to the third state, the citizens or bourgeois, were censured as such only based on their wealth. A loss of wealth corresponded to a loss in social status. Inversely, had a commoner enriched himself, he could have obtained the citizenship. This made possible to move from one craft guild to another, thus encouraging competition, the struggle between classes and the social chaos that later came true in Western civilization.
The initiatic domain, which was previously present within all the social components, became even more withdrawn in an esoterism that was increasingly seen with malevolence by the representatives of the external religion. Nevertheless, thanks to the Order of the Temple, the Latin world was still able to produce some grandiose monuments of initiatic wisdom.

Gian Giuseppe Filippi

It goes without saying that this innovation further weakened the bond between feudalism and initiation. Notwithstanding, many coming personalities, especially in the imperial sphere, not infrequently manifested great awareness and doctrine; occasionally making their social function coincide with the initiatic-knightly function of Imperator. Among these we will mention Frederick I Hohenstaufen, his grandson Frederick II and Henry VII of Luxembourg.[↩]
Aristide Michel Perrot, Storia degli Ordini Cavallereschi, Milano, Tip. Libr. Pirotta, 1837.[↩]
The Seljuks had already settled in Persia. In fact, having embraced Sunni Islam, they took control of the Abbasid caliphate (Peter Frankopan, The first Crusade, Rearsby (U.K.), W.F. Howes Ltd, 2012).[↩]
Certain romantic literature has indulged in possible ‘initiatic’ exchanges between Christian chivalry and the futuwwa of Islamic Sufism (Pio Filippani Ronconi, Ismaeliti e “Assassini”, Il Cerchio, San Marino, 2004). In fact, there is no record of these exchanges, neither from Western nor from Islamic sources. The doctrinal influences exercised by Sufism in favor of the Christian knightly initiation are just as fleeting, as will be seen when we discuss Dante and the Fedeli d’Amore. As for the supposed influence exerted by the Ismaelites, the Nizaris, the Druzes or by other similar groups, this is be a matter of grave suspicion, considered the heterodox inspiration of these Middle Eastern sects. At most, there is often to recognize a mutual chivalrous behavior, which, however, can be explained by the mentality of that time, inadequate to prove anything else.[↩]
Jacques Le Goff, Medieval Civilization, Oxford, Blackwell, 1988, pp. 69-70.[↩]
It is interesting to note that in India the Nāgā bābā order of saṃnyāsin fighters perform a similar function of protection for the pilgrims. To be precise, the vanguard is composed of the śaṃkarian Nāgā, while the rāmānujan form the rearguard. Due to the greater prestige of the vanguard, scuffles often occur when the rāmānujan Nāgā try to supplant the other order. Similarly, the Hospitallers often tried, sword in hand, to supplant the Templars in the vanguard.[↩]
In truth, the Hospitallers initially followed the rule of Saint Benedict, but soon assumed the Augustinian canonry, a less strict monastic rule.[↩]
He was third cousin of the Duke of Burgundy. Recently we read an ecclesiastical biography of the Saint that traces his origins back to a family of the small nobility. Evidently, in the eyes of today’s proletarian church such illustrious origins must be a matter of shame. Something similar has happened for Dante, who is often passed off as a Florentine bourgeois.[↩]
René Guénon, Saint Bernard, Paris, Les Éditions traditionnelles, 1929.[↩]
Previously, only Saint Boniface exerted the same charisma and undisputed authority in the religious, political, initiatic and cultural domains. In some ways, such personality can be compared in modern India only to that of Svāmī Kārapātri (L’Uomo e il sacro in India: Svāmī Kāraptrī, a cura di Gianni Pellegrini, Venezia, Indoasiatica 5/2009, Cafoscarina).[↩]
San Bernardo, De Laude Novæ Militiæ, I Quaderni dell’Excalibur, Roma, Ist. Romano di Ricerca Interdisciplinare, 1977.[↩]
Over the time, the Order of the Hospitallers became increasingly subject to papal authority. Differently, the Order of the Holy Sepulchre operated, since its establishment, under the dependence of the Catholic patriarch of Jerusalem, and only from the XV century under that of the Pope of Rome. This Order, rooted in the Basilica of the Holy Sepulchre, participated to a lesser extent in the war events and remained always in the shadow of the other two more prominent Orders.[↩]
Gli ordini mendicanti e la città. Aspetti architettonici, sociali e politici, J. Raspi Serra (a cura di), Milano, Guerini Studio, 1991.[↩]