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1. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

    Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

    1. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

    Avidyā Śaṃkara Siddhānta

    Prefazione del Curatore

    Tra le numerose opere di Parama Pūjya Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī, il testo intitolato Śaṃkara Siddhānta1 si distingue per lo scopo mirato di fare chiarezza tra le dottrine delle scuole post-śaṃkariane2 e quelle ascrivibili con certezza a Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Si tratta della sintesi che scrisse in lingua kannada di un suo più antico e più ampio trattato in sanscrito sul tema della mūlāvidyā 3. In seguito, D.B. Gangolli tradusse in inglese questa versione abregée in favore dei lettori indiani che non conoscono sanscrito e kannada 4. L’argomento è stato un filo conduttore soggiacente a tutte le opere di Svāmījī, ma qui si presenta come oggetto cardine d’esame. Indubbiamente si tratta di un trattato di non facile approccio anche perché molto spesso è argomentato secondo le ferree regole della logica tradizionale Nyāya (tuttavia sempre a servizio della visione intuitiva) e per l’uso abbondante di termini tecnici, la cui traduzione abbiamo mantenuto il più possibile aderente all’originale sanscrito. Ciò nonostante, abbiamo ritenuto utile sia per noi stessi sia per il lettore maturo del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala, affrontare e pubblicare un’opera tanto specifica da apparire un esercizio dialettico complesso, e che invece è inteso a raddrizzare diverse posizioni dottrinali devianti o cadute di livello che hanno inquinato certi ambienti di Advaita Vedānta. Con questo non intendiamo indicare solamente il Neo-Vedānta “olistico” o accademico5, ma persino cerchie autenticamente collegate alla advitīya paramparā, che però si sono formate non direttamente sulle opere di Śaṃkara, ma attraverso i sub-commentari prodotti nel corso dei secoli da parte di ācārya e sādhaka che hanno ritenuto opportuno ampliare e correggere l’originale dottrina. Come si trae dalla lettura del testo qui presentato, le conseguenze di tali innovazioni hanno provocato l’insorgere di teorie in parte o del tutto contrarie all’insegnamento śaṃkariano. Le dottrine che appaiono parzialmente contrarie potrebbero talvolta trovare una giustificazione nell’uso didattico rivolto a un determinato discepolo, in una circostanza speciale, per esempio come adhyāropa. Tuttavia, in assenza dell’intervento diretto di un maestro che sottolinei la ragione per tale uso improprio, una semplice lettura senza discriminazione può indurre a gravi errori.
    Spesso i discepoli di una particolare paramparā sono portati ad accettare per rispetto e devozione tali tesi ambigue e facilmente male interpretabili solamente perché appaiono negli scritti di venerati ācārya del passato, noti per la loro sapienza e santità. Seguendo il nostro lavoro di traduzione e annotazione, il successore di Svāmī Satcidānandendra Mahārāja, autore della Premessa che segue, ha ritenuto che i suoi discepoli d’estrazione occidentale fossero sufficientemente distaccati da questo atteggiamento devozionale e che perciò potessero rendere pubblico anche in lingua italiana la severa presa di posizione esposta nel trattato.
    Come si vedrà, alcune delle tesi dei post-śaṃkariani presentano, però, errori dottrinali gravi, che portano ad affermazioni contrarie alla śruti e ai commenti autentici di Śaṃkara, che sono tradizionalmente solo i Bhāṣya alle dieci maggiori Upaniṣad, ai Brahma Sūtra, alla Bhagavad Gītā e l’Upadeśa Sāhasrī 6. L’errore principale, da cui dipendono gli altri gravi falli, è il concetto di mūlāvidyā, l’ignoranza-radice, considerata eterna, causa materiale, incomprensibile in quanto tale e parte della natura essenziale dell’Assoluto. Questa teoria è in netto contrasto con la dottrina advaita per cui solo la conoscenza-coscienza è eterna, priva di causa, incontrastata, vera natura dell’Assoluto. Vale a dire che l’ignoranza in quanto tale è inesistente; si tratta solo di conoscenza erronea. Dall’accettazione del mūlāvidyāvāda derivano anche i concetti di uno stato o corpo causale (kāraṇa avasthā o kāraṇa śarīra); il considerare suṣupti solo in quanto stato d’ignoranza; la credenza sulla reale esistenza di Māyā-Prakṛti-Śakti; l’insufficienza del jñāna per la realizzazione di Brahman-Ātman; la distinzione tra una conoscenza teorica, una virtuale e una effettiva; la necessità della ripetizione della conoscenza o dell’adozione di tecniche yogiche quali dhāraṇā e dhyāna per, infine, concludere la via del Vedānta con il ‘samādhi’; l’ostacolo alla conoscenza rappresentato dal corpo, per cui sarebbe necessaria la videha mukti. Queste e molte altre deviazioni sono qui affrontate e smentite da Svāmījī, śruti e opere śaṃkariane alla mano, con ineccepibile logica al servizio dell’intuizione metafisica. Il lettore occidentale troverà certamente una certa difficoltà nello studio delle pagine che seguono; ma chi è mosso da sincero desiderio di conoscenza non mancherà di trarne il massimo profitto dottrinale al fine di raddrizzare numerosi errori di prospettiva e di acquisire la pura e autentica visione metafisica vedāntica.

    Maitreyī

    Premessa7

    Parama Pūjya Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, in alcune sue opere, afferma che l’ignoranza (avidyā) è solo conoscenza errata. L’ignoranza assoluta e senza inizio (anādi) di per sé non può esistere, come non hanno alcuna esistenza il vuoto, l’impossibile e l’irreale. Da questa premessa indiscutibile, Svāmījī parte con una critica serrata alla teoria dell’ignoranza radicale, detta mūlāvidyāvāda, basandosi sulla śruti, sui commenti (Bhāṣya) di Śaṃkara Bhagavatpāda e sulla sua personale intuizione universale8. La teoria di cui è oggetto questo trattato, tra le altre cose, sostiene che esiste realmente una ignoranza che non ha inizio (anādi), ma che può essere distrutta dalla conoscenza. Ma come ragionevolmente si può accettare la distruzione di mūlāvidyā se è anādi? Secondo i post-śaṃkariani, avidyā è bhavarūpa, esistente per natura. Come bhavarūpa, avidyā potrà essere distrutta? Ciò che esiste realmente non può essere distrutto dalla conoscenza. Come una cosa reale potrebbe essere distrutta dalla conoscenza? La conoscenza solo rivela un fatto, una realtà. Se tu non capisci, questa tua ignoranza verrà corretta dalla conoscenza. Perciò la conoscenza non rimuove né distrugge qualcosa che realmente è. Da questa obiezione, i post-śaṃkariani cercano di difendersi spiegando come può essere distrutta mūlāvidyā prendendo l’esempio dai naiyāyika. Per questi ultimi, prāgabhāva, è la ‘precedente non esistenza’, o meglio, la ‘precedente assenza di esistenza’. Prima che una cosa nasca o sia prodotta, quella cosa è assente. Quindi l’assenza precedente sarà distrutta dalla nascita, ossia dalla presenza. L’assenza del libro è cancellata dalla presenza del libro. L’errore dei mūlāvidyāvādin è che essi sostengono l’esistenza reale dell’ignoranza (bhavāvidyā). Perciò bhavāvidyā, per loro, è una cosa esistente, ma portano a loro sostegno l’esempio del Nyāya che riguarda una cosa non esistente.
    In secondo luogo, se non esiste cosa c’è da distruggere? Per i naiyāyika l’assenza precedente è qualcosa di sostanziale. Per i naiyāyika l’assenza è qualcosa di positivo, non è semplicemente assenza. Perciò è come correggere un errore facendone un altro. Comunque sia, l’assenza è una immaginazione; in sé non esiste. Quindi, come si fa a distruggere un’assenza precedente se non esiste? Anche se fosse accettato, si tratta d’un’assenza. Un altro difetto di questa argomentazione è che la precedente assenza scompare, come nell’esempio dell’argilla e del vaso. La precedente assenza del vaso è distrutta dalla sua creazione: ma questo è karma, quindi è un’azione. La precedente assenza è distrutta dal karma. Ma qui si sta portando soltanto conoscenza; la conoscenza, come può distruggere? Accettiamo pure che il karma distrugga la precedente assenza. Cioè, il karma può distruggere un oggetto, perché il karma può trasformare, può far cambiare. Ma il jñāna cambia qualcosa? Il jñāna rivela un fatto, non porta cambiamento. Essi sostengono che avidyā è una cosa reale che scompare con il jñāna: ma il jñāna né cambia né modifica né distrugge ciò che è reale. Il jñāna non può creare qualcosa di nuovo né distruggere qualcosa di esistente. Solo rivela quello che è: e se c’è una errata comprensione, allora la corregge. Altro errore è che la precedente assenza è distrutta dalla creazione del vaso. Perché una cosa è parlare di assenza, ma il mūlāvidyāvādin invece vuole trattare di una cosa reale. Quindi è una situazione completamente diversa. Come si è detto, la produzione del vaso è un’azione. L’azione può modificare e distruggere; ma qui stiamo trattando di jñāna. Se fosse logico, come potresti correggere una cosa illogica con un altro errore? S’aggiunge errore a errore. La conoscenza dimostra solo che non hai capito bene, che devi correggere l’errore.
    Si usa dire che la conoscenza rimuove l’avidyā perché non c’è una parola per esprimere l’idea di “correzione”; al suo posto si usa bādha, abolizione, rimozione. Vanifichi l’errore precedente, che pensavi vero, conoscendo realmente il fatto. Allora capisci che il precedente errore era un errore e non la verità, come nell’esempio della corda e del serpente. Nella luce tenue, la corda è presa per un serpente e quando porti un lume, cosa succede alla precedente convinzione? Il serpente è riconosciuto come un errore. Quando capisci che il serpente non esisteva, ti accorgi che il pensiero del serpente era sbagliato. Per questa correzione si usa la parola bādha. Ma la parola usata più comunemente è avidyā nivṛtti. Nivṛtti è una parola tecnica. La traducono letteralmente come rimozione, ma questo è il suo significato nella lingua comune. Nel linguaggio vedāntico, non significa esattamente rimozione. Quando si porta la luce e si capisce la corda, si sta forse rimuovendo il serpente? Cioè, rimuovere l’errore è usato in senso figurato. Rimuovere, in questo caso, significa correggere l’errore. Cosa significa correzione? Che si sta guardando la corda da un altro punto di vista. Tra chi guarda e la corda c’è oscurità e distanza. E queste due condizioni interferiscono e fanno vedere la corda come un serpente. Quindi, si rimuove l’oscurità e la distanza portando un lume e avvicinandosi. Rimuovendo la distanza cerchi di vedere dal punto di vista della corda. Se si guarda dal punto di vista della corda, non esiste né distanza né oscurità. Oscurità e distanza sono un punto di vista; un punto di vista in cui oscurità e distanza interferiscono. Si rimuove l’interferenza e ci si pone dal punto di vista della corda. Quando si fa questo, il serpente non esiste perché si è spostato il punto di vista. È come il sole che appare sorgere e tramontare finché lo si considera dal punto di vista della terra. Come si può correggere questo fraintendimento? Si devi spostare la visione dalla terra al sole. Quindi, da quel punto d’osservazione, il sole non si muove né sorge né tramonta. Si sta spostando la propria localizzazione dalla terra al sole. Così il fraintendimento viene corretto. Quindi non c’è una rimozione, ma un cambiamento di punto di vista, un cambio di prospettiva. Avidyā è un punto di vista sbagliato; ci si sposta dall’angolatura sbagliata e e si va a quella giusta. Questo spostamento del punto di osservazione è jñāna. Jñāna solo rivela un fatto. Per quello si dice che jñāna non è karma. È soltanto vedere da un altro punto di vista, non è fare qualcosa. Cambiare il modo di vedere non vuol dire rimuovere qualcosa. Però in generale si traduce avidyā nivṛtti come rimozione dell’ignoranza. Nella letteratura sanscrita nivṛtti vuol dire rimozione, ma qui se ne fa un uso vedāntico che è in senso figurato, come anche per bādha, che più propriamente significa spostamento di punto di vista. Perciò si può anche tradurre come ‘render falso’. Il sanscrito dei letterati non ha lo stesso significato e uso del sanscrito vedāntico. Per quanto uno conosca bene il sanscrito letterario, di Kālīdāsa per esempio, se non se ne conosce l’uso vedāntico non può tradurre questi nostri testi. Naśa, distruzione, può essere usato come bādha. Ma la parola distruzione è troppo forte e darebbe l’idea che l’oscurità sia qualcosa di solido che viene fatto a pezzi. Invece l’oscurità non è una cosa, è assenza di luce. Avidyā naśa ha lo stesso senso di avidyā bādha o avidyā nivṛtti. L’oscurità, per caso, è simile alla nebbia che il sole fa scomparire lentamente? No, la nebbia è una sostanza, non è come la tenebra. Forse la luce scioglie poco a poco la tenebra e la trasforma, come fa con la nebbia? Distruzione vuol dire trasformare in piccoli pezzi, come si fa con un libro. Come il fuoco trasforma il legno. Si conclude allora che l’oscurità è solo mancanza di luce. Invece i post-śaṃkariani sostengono che l’oscurità è una sostanza. Come una sottile coltre che copre gli oggetti. Questo perché cercano di dimostrare che avidyā è qualcosa di sostanziale. Quando si fanno deduzioni, in India si usa produrre un esempio. Per provare che avidyā è qualcosa di sostanziale avrebbero bisogno di un esempio, che però non c’è. Non c’è un esempio calzante per affermare che la conoscenza distrugge l’ignoranza. Quindi sostengono che l’oscurità è questo sottile strato sostanziale che la luce distrugge. Devono sostenere che l’oscurità non è solo mancanza di luce, ma che è una sostanza. La nebbia coesiste con la luce per un certo periodo, finché i raggi del sole non riescono a farla evaporare. È come una sorta di lotta tra luce e nebbia. Essi sostengono che accada qualcosa di simile tra luce e tenebra. Bhava avidyā (l’esistenza dell’ignoranza) come può coesistere con la conoscenza anche dopo l’insorgere di quest’ultima? C’è una sorta di lotta finché avidyā è eliminata? Ma avidyā come può coesistere con jñāna? Essi dicono che è così perché avidyā è bhavarūpa cioè āvaraṇa (copertura) paragonabile alla nebbia. Così ignoranza e conoscenza convivono come la luce e la nebbia. Ma come possono la conoscenza-luce e l’ignoranza-oscurità convivere? Allora, anche dopo l’insorgere della conoscenza ovvero della luce, l’oscurità continua? Dunque si suppone che anche dopo l’insorgere della luce, l’oscurità continui e che la luce rimuova gradualmente l’oscurità. Questo è un errore che consiste nel supporre che la luce sia incapace di “rimuovere”. Quindi bisogna ripensare alla natura dell’oscurità e della luce: sono o non sono opposte l’una all’altra? Nella Pañcapādikā, attribuita a Padmapāda9, considerato discepolo diretto di Śaṃkara, si afferma apertamente che non c’è nulla che possa impedire la coesistenza della luce e dell’oscurità. Quindi vidyā e avidyā possono coesistere. Svāmījī afferma che, in questo caso, qualche errore si sarebbe verificato già con i primi discepoli di Śaṃkara. Chi sostiene questa coesistenza non può essere discepolo di Śaṃkara. O forse proviene da un’altra tradizione advaita. Ci sono, anche oggi, diverse correnti advaita come quelle di Ramaṇa Maharṣi, Rāmakṛṣṇa, Dayānanda ecc. Nel caso dei mūlāvidyāvādin, la loro teoria va contro le chiare affermazioni di Śaṃkara. Śaṃkara afferma che conoscenza e oscurità non possono coesistere. La “rimozione” dell’ignoranza coincide con l’insorgere della conoscenza. L’insorgere della conoscenza significa proprio la “rimozione” dell’ignoranza. Non ci sono due fasi. Non c’è la fase dell’insorgere della conoscenza e quella della “rimozione” dell’ignoranza10. Non è graduale, perché in tal caso ci sarebbe un minimo tempo di coesistenza. Questa affermazione è ripetutamente presente negli insegnamenti di Śaṃkara. Chi si riconosce nella Pañcapādikā è in contraddizione con Śaṃkara. La successiva tradizione dei post-śaṃkariani difende proprio queste affermazioni. Ci sono dei difetti logici come quello per cui anche dopo l’arrivo della conoscenza l’ignoranza continui. Il primo difetto è la natura della conoscenza: infatti, dove c’è conoscenza l’ignoranza non può esistere, come dove c’è luce non può esistere oscurità. Il secondo difetto è supporre che anche dopo l’insorgere della conoscenza, l’ignoranza continui a essere presente Ma se è incapace di rimuovere l’ignoranza, la natura della mutua opposizione è sbagliata. Il jñāna ajñāna virodha, contraddizione tra conoscenza e ignoranza, sarebbe sbagliato. Se la luce non può rimuovere l’oscurità, se la conoscenza non può rimuovere l’ignoranza, che cosa potrà rimuovere l’ignoranza? In tal caso la conoscenza dovrebbe lottare. Questa lotta cosa sarebbe, conoscenza o karma? Per costoro la conoscenza dovrebbe essere ripetuta. Ma la ripetizione è karma. Quindi secondo loro, jñāna non può rimuovere ajñāna, mentre la sua ripetizione, che è una azione, può rimuovere l’ignoranza. Allora i fondamenti dell’Advaita sono stravolti. Comunque, Śaṃkara è chiarissimo nelle sue affermazioni. Se la conoscenza, dopo il suo insorgere, dovesse combattere contro l’ajñāna, se ne deduce che la conoscenza non sarebbe in grado di affrontare e vincere l’ignoranza. L’ulteriore problema è che in tal caso sarebbe l’azione a rimuovere l’ignoranza. Perciò sarebbe necessaria la ripetizione del jñāna. Invece la dottrina è che conoscenza e ignoranza sono incompatibili (jñāna ajñāna virodha). Nel XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī, Śaṃkara prende il jñāna ajñāna virodha come principale opposizione a questa teoria. Per decine di śloka si discute su questo punto per cui la conoscenza, quando insorge, rimuove l’ignoranza. Questo è quanto. L’oppositore del Vedānta (pūrvapakṣin) sostiene che la conoscenza non può rimuovere l’ignoranza nemmeno dopo il suo insorgere.
    Su questo punto si sono formate due scuole. Per la prima, la conoscenza che insorge con il Vedānta non riesce a rimuovere subito l’ignoranza e quindi è necessaria la sua ripetizione per rimuoverla. La seconda scuola dice che con il Vedānta insorge la conoscenza; questa, però non riesce a rimuovere l’ignoranza. Quindi si fa ricorso alla meditazione (upāsanā) per fare emergere una seconda conoscenza in grado di rimuovere l’ignoranza. È come la gallina che fa l’uovo e poi lo cova e ne nasce il pulcino. Ci sono dunque due livelli di nascita: la prima è quella dell’uovo e la seconda la nascita del pulcino. Nella prima scuola c’è una graduale scomparsa dell’ignoranza che all’inizio convive con la conoscenza. Nella seconda ci sono i due livelli di jñāna. Però nel XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī 11 si confutano entrambe. Queste teorie sono contro ogni logica e contro l’esperienza. Questo è quanto sostiene Svāmījī. Chi legge le opere di Svāmījī diffonde la sua conoscenza e altri sono indotti a leggerne i libri e a correggersi.
    Noi per sei anni abbiamo studiato mūlāvidyā e per due l’abbiamo insegnata. Svāmījī ci ha permesso di cambiare punto di osservazione e di riconoscere che, in verità, la conoscenza per sua natura è opposta all’ignoranza. L’insorgere è la stessa ‘rimozione’. L’insorgere e la rimozione non sono due gradini e nemmeno si possono definire simultanei: sono uno. Perché se dici simultanei, intendi due. Se fossero due azioni, allora potrebbero essere simultanee. Se qualcuno viene a chiedere di una persona e tu rispondi che è fuori casa, non è necessario aggiungere che “non è a casa”. Essere fuori e non essere in casa sono la stessa cosa. Che sia andato fuori e che non sia a casa, non sono due eventi, è uno solo. Lo stesso fatto lo si descrive in due modi diversi. Se si dovessero affrontare faccia a faccia conoscenza e ignoranza, quale garanzia ci sarebbe per la vittoria della conoscenza? L’oscurità può essere così forte da vincere la luce? Se la luce dovesse retrocedere, anche la conoscenza potrebbe essere sconfitta. “D’altronde è stato stabilmente affermato che ogni dualità scompare non appena la Realtà ultima è conosciuta.”12

    Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    Introduzione dell’Autore13

    La metafisica vedāntica oscurata da successivi commentatori

    Dopo che la metafisica tradizionale fu stabilita con chiarezza da Gauḍapādācārya e specialmente dal suo grande discepolo Śaṃkarācārya, le antiche scuole rivali furono del tutto soppiantate e la dottrina proseguì per un certo periodo indisturbata. Tuttavia, le inclinazioni innate della mente umana presto si riaffermarono e nell’Advaita Vedānta si insinuarono tendenze meno puramente metafisiche. Questa volta non fu una dottrina rivale ad attaccare la scuola tradizionale, ma due differenti sistemi che collaborarono, contrapponendo ai Bhāṣya di Śaṃkara commentari critici (Ṭīkā) in modo da infiltrare le loro speculazioni nella dottrina vedāntica. Questo artifizio ebbe talmente successo che la dottrina originale divenne presto indistinguibile dagli insegnamenti di queste due scuole rivali, in alcuni aspetti perfino opposte tra loro, tant’è che alcuni odierni vedāntin sono in dubbio se accettare entrambe come parti dell’Advaita di Śaṃkara. Indubbiamente ci sono alcune differenze d’opinione su certe dottrine relative alle verità empiriche dovute ai differenti modi d’approccio usati per rivelare la natura della Realtà; tuttavia entrambe queste correnti sono in perfetto accordo sulla natura dell’Assoluto. Lo studioso attento dell’Advaita si trova in uno stato di perplessità su quale sia davvero la dottrina di Śaṃkara, e continua fino al giorno d’oggi a essere un enigma irrisolto se l’Advaita śaṃkariano sia in accordo con una o con l’altra scuola, o se sia diverso da entrambe.

    L’argomento del presente lavoro

    Un largo settore della letteratura advaita si è formato intorno alle opere originali di queste due correnti (prasthāna), chiamate Pañcapādikā e Bhāmatī. Sono apparse numerose opere, sub-commentari o manuali, che sostengono le teorie a favore della propria corrente, controbattendo a quella rivale. In particolare, la Pañcapādikā ebbe una brillante esposizione da parte di Prakāśātma Yati, chiamata Vivaraṇa che ha quasi messo in ombra l’opera originale, tanto che ora questa scuola è conosciuta come corrente Vivaraṇa. È proprio la Pañcapādikā che abbiamo esaminato più da vicino, in modo da identificare quanto lontani siano i suoi insegnamenti da quelli del Bhāṣya.

    Le scuole che aderiscono alla Pañcapādikā e alla Bhāmatī

    Abbiamo già brevemente dimostrato nell’introduzione al Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā 14, come le due correnti differiscano da Śaṃkara, ma il nostro unico scopo in quel libro era di chiarire che tutti gli scrittori sul Vedānta eccetto Gauḍapādācārya, Śaṃkara e Sūreśvara, non sono stati in grado di riconoscere l’unico genuino metodo del Vedānta. L’oggetto della presente tesi è dimostrare in dettaglio come i fondatori di tutte e due quelle correnti, professandosi seguaci di Śaṃkara, in realtà siano stati allineati a altre più antiche scuole di Vedānta, diverse da quella śaṃkariana. Vācaspati Miśra, fondatore della corrente Bhāmatī, in realtà ha glossato la Brahma Siddhi di Maṇḍana Miśra, da cui ha liberamente tratto molte dottrine, termini tecnici e citazioni interamente copiate in modo evidente. Questo predecessore di Vācaspati Miśra, autore della Pañcapādikā, ha dottrine diverse e perfino opposte a quelle di Śaṃkara. Per provarlo, dobbiamo basarci solo sulla critica testuale, in quanto non possiamo riferirli ad alcun trattato di una qualsiasi scuola finora conosciuta. Da una casuale allusione trovata nella Brahma Siddhi, tuttavia, possiamo cogliere che questa scuola, che prende l’avidyā come causa materiale dell’universo, era fiorente all’epoca di Maṇḍana. Egli scriveva: “I sostenitori della teoria per cui avidyā è la causa materiale della molteplicità, sostengono che essa è senza inizio e che non serve ad alcuno scopo teleologico, cioè di dimostrare che il cosmo è finalizzato.”

    La Pañcapādikā e il suo autore

    La Pañcapādikā (letteralmente significa che consiste di cinque pāda) in realtà è un’opera frammentaria che contiene la discussione sul Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara ai primi quattro sūtra di Bādarāyaṇa. Nella parte disponibile dell’opera ci sono evidenti indicazioni che l’autore in verità si fosse proposto un commento all’intero Bhāṣya. Ma accurate ricerche non sono riuscite a scoprire nulla oltre alle Ṭīkā sui quattro sūtra (catus-sūtri). Opere poetiche come il Śaṃkara Vijaya, l’attribuiscono a Padmapādācārya, discepolo diretto di Śaṃkara, ma non vi è alcuna prova valida per sostenerlo. Neppure abbiamo informazioni affidabili su altre opere attribuite all’autore. Nella prefazione alla traduzione inglese alla Pañcapādikā, Śrī B. Battacharya, direttore del Gaekwad’s Oriental Series, p. IX, scrive che la seconda opera attribuita a Padmapāda è l’Ātmabodha Vyākyāna, detto anche Vedānta Sāra; ma quest’opera non è né abbastanza conosciuta né ancora pubblicata. Non possiamo nemmeno essere sicuri sull’identità dell’autore di alcune opere tantriche attribuite dalla tradizione a Padmapāda. In verità, dobbiamo in primo luogo essere sicuri che la Pañcapādikā sia realmente di Padmapāda prima di azzardare ulteriori giudizi rispetto l’autore.

    Scopo della presente indagine

    È già stabilito che il nostro principale oggetto d’indagine è dimostrare che la Pañcapādikā rappresenti realmente una scuola del tutto differente di Vedānta, mentre è surrettiziamente considerato un sub-commentario a un’opera di metafisica vedāntica. Siamo ben coscienti di poter essere accusati di blasfemia fedeli ammiratori del libro universalmente attribuito a un santo personaggio come il grande Padmapāda. Siamo tuttavia indotti a dichiarare apertamente che saremmo imputabili di un maggior sacrilegio attribuendo ai venerati nomi di Śaṃkara e Gauḍapāda, depositari dell’autentica tradizione vedāntica, dottrine che essi avrebbero decisamente respinto. Essendo del tutto convinti della disparità e perfino della contrapposizione fra queste due dottrine, non abbiamo esitato a proporle ai nostri lettori nella loro giusta prospettiva per rivelare quanto siamo stati ingannati finora, come se l’una fosse davvero una interpretazione dell’altra. È giunto il tempo di riconoscere chiaramente i tratti distintivi di insegnamenti tra loro incompatibili.

    Due dottrine che sono ai poli opposti

    Abbiamo riassunto i principi fondamentali di ognuna di queste correnti nell’introduzione in sanscrito, in modo che si possa rapidamente cogliere la loro opposta natura. Sarà sufficiente qui porre attenzione alle differenze fondamentali sui punti di vista da cui esse giudicano le cose. In primo luogo, Śaṃkara afferma che l’intuizione finale di Brahman risulta da un coordinamento razionale di intuizioni parziali (BSŚBh I.1.2), l’intuizione universale essendo presa qui come l’unica fonte di conoscenza vedāntica. La conoscenza che sorge da testi della śruti come “Tu sei Quello” è una immediata intuizione di un fatto esistente che non può essere messo in dubbio o negato (BSŚBh III.3.32; I.1.4). Tuttavia, secondo la Pañcapādikā, il dubbio è possibile anche nel caso di conoscenza diretta di Ātman; inoltre si potrebbe ricorrere alla ragione per liberare questa conoscenza dall’incertezza. In secondo luogo, Śaṃkara è certo che la conoscenza finale che sorge dall’ascolto del testo vedāntico, essendo l’intuizione finale identica al Brahman o al proprio Sé, porta alla meta ultima e quindi non c’è altro da essere ulteriormente ottenuto (BSŚBh IV.1.2). Invece, l’autore della Pañcapādikā crede che si debba praticare ripetutamente quella conoscenza (jñānābhyāsa) prima che al cercatore sorga la realizzazione diretta (sākṣatkāra). In terzo luogo, secondo Śaṃkara, essendo l’Ātman direttamente auto-sussistente, non ha bisogno di alcuna prova per stabilire la sua esistenza (BSŚBh II.3.7). Invece l’autore della Ṭīkā afferma che anche l’esperienza diretta del proprio Sé può essere messa in discussione. E ancora, Śaṃkara afferma che la verità dell’Ātman che insorge dall’ascolto del testo vedāntico come “Tu sei Quello” non può mai essere messo in discussione, essendo l’intuizione finale dell’Ātman non duale (BSŚBh II.1.14). L’autore della Ṭīkā ripiega sul postulato teologico, per cui il Veda, non essendo un prodotto della mente umana, è una valida fonte di conoscenza che concerne un’entità esistente, come nel caso delle ingiunzioni rituali. Infine, per Śaṃkara, avidyā è solo la mutua sovrapposizione del Sé e del non-Sé, essendo la sovrapposizione intesa come l’errore di prendere una cosa per l’altra, come nell’esempio della madreperla e dell’argento. Questa ignoranza, ovviamente, non ha bisogno d’essere provata, perché è riconosciuta tale non appena è indicata, essendo l’esperienza di tutti. Per l’autore della Pañcapādikā tuttavia, avidyā è una indefinibile, inerte potenzialità d’ignoranza che aderisce proprio all’essere sia del Sé sia degli oggetti esterni, capace di trasformarsi in un oggetto illusorio come la madreperla-argento o la corda-serpente. Si deve presumere che questa avidyā s’attacca all’essere delle cose esterne, perché altrimenti non potremmo spiegare l’origine degli oggetti illusori. Nel caso dell’anima individuale, dobbiamo postulare questa avidyā in base alla śruti che dichiara l’identità dell’anima col Brahman. Come altrimenti potremmo spiegare l’assenza della conoscenza di questa identità, se non supponendo che avidyā avvolga la luminosa natura del Brahman?
    È ovvio che quella di Śaṃkara è una dottrina basata sull’intuizione universale, e vidyā e avidyā, nella sua argomentazione, sono chiaramente comprensibili a coloro che hanno ben presente la contrapposizione tra conoscenza ed errore. La dottrina delineata dall’autore della Pañcapādikā, invece, specula sulla base di una ipotetica avidyā assunta solo per spiegare l’apparenza dei fenomeni illusori, con una serie di argomentazioni discutibili, per giustificare il dogma che la conoscenza di Brahman distrugge il mondo di dualità di cui l’ipotizzata avidyā sarebbe la causa materiale. Chi oserà contestare che la dottrina della corrente Pañcapādikā è in verità un’accozzaglia d’insegnamenti provenienti da sistemi differenti?
    Abbiamo cercato di fornire un certo numero di citazioni dai Bhāṣya dei Brahma Sūtra, delle Upaniṣad e della Bhagavad Gītā, in modo da mostrare quanto contrastante sia la dottrina della Pañcapādikā al pensiero di Śaṃkara, con citazioni tratte dai vari Bhasya su argomenti particolari utili agli attenti discepoli śaṃkariani. Abbiamo anche citato passaggi tratti dal Vivaraṇa, Iṣṭasiddhi, Sankṣepa, Śārīraka e Bhāmatī se attinenti agli argomenti discussi.
    Il nostro scopo è di evidenziare la disarmonia che regna tra alcuni ambienti attuali che professano l’Advaita, a causa della indiscriminata mescolanza di dottrine śaṃkariane e post-śaṃkariane.15

    1. Yallambaḷase Subramaṇya Śarma (nome che portava Svāmījī prima di assumere il saṃnyāsa), Śaṃkara Siddhānta, Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1940 [N.d.C.].[↩]
    2. Con post-śaṃkariani si intendono coloro che non si rifanno direttamente all’opera di Śaṃkara, ma che seguono i suoi sub-commentatori (vyākhyānakāra), dichiarandosi così seguaci delle correnti (prasthāna) che prendono il nome dai loro sub-commentari: Pañcapādikā, Vivaraṇa e Bhāmatī. Gli advaita vedāntin che hanno continuato a seguire fedelmente l’autentica dottrina di Śaṃkara sono qui definiti semplicemente come ‘vedāntin’’ [N.d.C.].[↩]
    3. Yallambaḷase Subramaṇya Śarma, Mūlāvidyānirāsaḥ athavā Śaṅkara Hṛidayam, Bangalore, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 2009 (I ed. Bangalore, 1930) [N.d.C.].[↩]
    4. Swāmi Satchidānandendra Saraswati, The pristine pure Advaita Philosophy of Ādi Śaṅkara (Śaṃkara Siddhānta), Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1996. Il giornalista di Bombay D.B. Gangolli, pur non essendo suo discepolo, fu un entusiasta devoto di Svāmījī. Purtroppo, nonostante la sincerità e la buona volontà dimostrata, la sua traduzione è di lettura difficoltosa, sia per la qualità del suo inglese sia per la sua poca comprensione del Vedānta. Per affrontare le parti più complesse del testo, che non sono certo rare, ci siamo avvalsi dell’autorevole consulenza e dell’insondabile pazienza di Śrī Śrī Prakāśānandendra Sarasvatī Svāmījī [N.d.C.].[↩]
    5. Sia il Neo-Vedānta sia gli ambienti accademici, compresi quelli indiani, sono caratterizzati dal pregiudizio darwiniano. Perciò tutte le alterazioni e correzioni della dottrina di Śaṃkara da parte dei post-śaṃkariani sono accettate come un’evoluzione e un perfezionamento del pensiero originale. Al contrario, è evidente che rappresentano un notevole abbassamento di livello intellettuale, con una crescente tendenza alla speculazione filosofica e all’uso sempre più indiscriminato di una logica sofistica [N.d.C.].[↩]
    6. Come dichiara lo Svāmī Satcidānandendra, tutte le altre numerose opere attribuite a Śaṃkara dubbie. Tra queste, alcune certamente non rispecchiano la dottrina advitīya originale in alcuni punti importanti e quindi non possono essere ritenute autentiche; tra queste il Viveka Cūdāmaṇi, il Dṛg Dṛṣya Viveka, l’Ātma Bodha ecc. [N.d.C.].[↩]
    7. La Premessa fa parte di una upadeśa che Śrī Śrī Prakāśānandendra Svāmījī ci ha dedicato sull’argomento. Queste è la ragione della forma discorsiva in cui si presenta e che noi abbiamo voluto mantenere [N.d.C.].[↩]
    8. Si basa inoltre sull’autorità dell’Upadeśa Sāhasrī, opera incontestabilmente di Śaṃkara. Alcuni dei testi che non sono di Śaṃkara, ma che spesso gli sono attribuiti, in certe parti trattano correttamente la sua dottrina. Se si prescinde dai punti in cui si sostiene mūlāvidyā, sono ottimi testi. Il Dṛg Dṛṣya Viveka non è certamente di Śaṃkara: la dottrina vi è alterata e anche la lingua è diversa. Anche il Viveka Cūdāmaṇi, in alcune parti è ottima. Questi testi sviluppano talora correttamente alcune affermazioni che Śaṃkara ha trattato in forma breve. Ma il Dṛg Dṛṣya Viveka e il Viveka Cūdāmaṇi, anche se non sono esattamente sulle stesse posizioni, includono entrambi nel Vedānta il concetto yogico di samādhi, di cui il Dṛg Dṛṣya Viveka fa un’esposizione dettagliata. Quindi l’idea di samādhi è stata diffusa in certi ambienti adavaita da questi testi non autentici [N.d.C.].[↩]
    9. Coloro che seguono il Nyāya darśana, la logica [N.d.C.].[↩]
    10. Svāmījī, nel testo qui di seguito pubblicato, esprime forti dubbi che la Pañcapādikā sia realmente di Padmapāda, adducendo diverse prove a favore delle sue riserve [N.d.C.].[↩]
    11. Questo “rimuove” anche l’idea che il Vedānta contempli l’esistenza di una conoscenza virtuale e di una effettiva [N.d.C.].[↩]
    12. Pubblicato nei capitoli 14-24 in: G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, vol. II, Milano, Ekatos ed., 2019; [N.d.C.].[↩]
    13. Upadeśa Sāhasrī, XVIII.24.[↩]
    14. Abbiamo fatto precedere il testo del Śaṃkara Siddhānta dall’introduzione che Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī ha redatto per il suo libro Pañcapādikā Prastānam (Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1966), in quanto del tutto congruente con l’argomento. In questa introduzione si trovano, infatti, alcune precisazioni che sono assenti nel testo che qui pubblichiamo [N.d.C.].[↩]
    15. Pubblicato in inglese con il titolo How to recognize the method of Vedānta, Bangalore, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1995 [N.d.C.].[↩]

    38. I deleteri risultati della secolarizzazione della Chiesa

      I deleteri risultati della secolarizzazione della Chiesa

      Le gravi perturbazioni dell’ecumene imperiale, provocate dalle sconsiderate riforme di secolarizzazione della Chiesa cattolica promosse dai papi dell’XI secolo, provocarono delle conseguenze imprevedibili.
      Questi i protagonisti di tanta rovina: i papi dell’inizio de XI secolo furono in gran parte marionette o esponenti della famiglia dei conti di Tuscolo. Costoro, di origini plebee, imparentandosi con la rivale famiglia de’ Crescencii, patrizia romana, divennero sempre più influenti a Roma, controllando l’elezione papale e la destituzione dei papi imperiali. Sergio IV Boccadiporco (!) (1009-1012), figlio d’un calzolaio, fu il primo della serie dei papi imposti dai Tuscolo; Benedetto VIII, conte di Tuscolo (1012-1024), fu il primo a riformare la Chiesa in chiave secolare; Giovanni XIX (1024-1032), conte di Tuscolo, passò alla storia per la concessione di favori religiosi in cambio di denaro (simonia) a favore della propria famiglia; Benedetto IX, conte di Tuscolo, fu papa per tre volte (1033-1044; 1045; 1047-1048). Comprò e vendette il trono papale, finché non fu deposto. Di lui disse S. Pier Damiani: “Sguazzante nell’immoralità, un diavolo venuto dall’Inferno travestito da prete, […] apostolo dell’Anticristo, saetta scoccata da Satana, verga di Asur, figliolo di Belial, puzza del mondo, vergogna dell’umanità.” Silvestro III (1045), patrizio de’ Crescencii, regnò solo tre mesi; Gregorio IV (1045-1046), zio di Benedetto IX, comprò dal nipote il trono pontificio per 2000 lire. Dopo aver incassato, Benedetto rivolle indietro la carica. Gregorio fu uomo pio e ingenuo e chiamò al suo fianco il diabolico Ildebrando di Soana, che così iniziò la sua arrampicata al soglio pontificio; Clemente II (1046-1047), signore di Morsleben e Hornburg, fu eletto papa per sottrarre Roma alla malefica influenza dei conti di Tuscolo. Fedele all’ideale imperiale, fu avvelenato per ordine di Benedetto IX. Gli successe Damaso II (1047-1048), della famiglia de’ Curagnoni di Bressanone, filo imperiale, che fu probabilmente avvelenato da Ildebrando di Soana per ordine di Benedetto IX. Leone IX (1049-1054), conte di Egisheim-Dagsburg, venne eletto con l’appoggio imperiale. Inizialmente cercò di correggere le gravi colpe dei suoi predecessori sostenendo la collaborazione dei due massimi poteri del cattolicesimo, la Chiesa e l’Impero. Si avvicinò all’Impero d’oriente per ricostituire la solidarietà della Romanità sempre più divisa. Cercò poi di contenere il potere dei normanni, barbari privi di scrupoli, che si erano attestati ai confini meridionali del Patrimonio di S. Pietro. Ma ben presto subì l’influenza di Ildebrando di Soana, tradì l’ideale imperiale, scomunicò la Chiesa ortodossa provocando lo scisma, si alleò con i normanni e favorì i nuovi nazionalismi dei regni di Francia e Inghilterra in chiave antimperiale. Vittore II (1054-1057), conte di Calw, Dollnstein e Hirschberg, inizialmente intenzionato a porre rimedio ai gravi danni prodotti dal suo predecessore, ben presto fu anch’egli manipolato da Ildebrando di Soana e indotto a proseguire nell’opera antimperiale dei suoi predecessori, appoggiandosi ai normanni, ai Canossa e ad altri feudatari ribelli. Stefano IX (1057-1058), della famiglia Gozzelon dei duchi di Lorena, fu l’ultimo papa a voler ristabilire l’unità del cattolicesimo, del Sacro Romano Impero, a riprendere i contatti con la Chiesa greca e a cacciare i normanni dall’Italia meridionale. Cercò di allontanare Ildebrando di Soana dalla corte papale, ma la sua improvvisa e sospetta morte vanificò la realizzazione del suo progetto. Nicolò II (1058-1061), monaco cluniacense, usò S. Pier Damiani per togliere le antiche prerogative di indipendenza dell’arcivescovo di Milano appoggiandosi alla Pataria. Seguì supinamente i consigli di Ildebrando di Soana, investendo i capi normanni dei feudi italiani, in cambio del loro vassallaggio e del loro supporto militare. Alessandro II (1061-1073), monaco cluniacense, creatura di Ildebrando di Soana, divenne papa nonostante il veto imperiale. Tutta la sua attività fu caratterizzata da un’accanita lotta contro il Sacro Romano Impero. A questo fine, tentò perfino di allearsi con il Basileus bizantino per negare ogni legittimità di successione romana all’Imperatore d’Occidente. Il suo successore fu l’infernale Ildebrando di Soana, “San” Gregorio VII (1073-1085), di cui si è già scritto in queste pagine. Si deve notare che la Chiesa Cattolica continua a considerare papi legittimi tutta questa sequela di farabutti, intervallata solo da due o tre papi corretti, ma presto eliminati.1
      Si può affermare che la distorsione del mondo moderno in Occidente e nel mondo intero ebbe inizio da lì. Elenchiamo rapidamente gli effetti immediati e mediati delle riforme del cattolicesimo latino:

      1. La Chiesa di Roma si contrappose all’Impero rivendicando la sua supremazia sul potere temporale dell’Occidente. Al contrario dell’ideale sacrale del Sacro Romano Impero che governava la cristianità in nome di Dio, la Chiesa intraprese un’attività di politica profana al fine di affermare il sistema di potere del papa-re2.

      2. Mentre l’Impero manteneva una struttura fondamentalmente d’ispirazione iniziatica, ancora collegato all’esoterismo cavalleresco che continuava a trasmettersi nell’ambito del cattolicesimo latino, la Chiesa assumeva sempre di più atteggiamenti mondani e anti iniziatici. Se il Sacro Romano Imperatore continuava a essere iniziato ai misteri della cavalleria, o perfino talvolta si identificava alla funzione esoterica dell’Imperator, i papi sempre più raramente provenivano dai ranghi del monachesimo. Gli unici monaci che fossero divenuti papi provenivano dall’Ordine Benedettino di Cluny, che aveva abbandonato la contemplazione per dedicarsi alla politica attiva. L’Impero si basava su una concezione gerarchica ordinata, molto simile a quella castale dell’India, considerando che la religione e il potere temporale dovevano essere amministrati dai migliori (aristocrazia). Diversamente, la Chiesa del XI secolo favorì la scalata sociale alla sua gerarchia ecclesiastica degli appartenenti alle più basse classi sociali o dei rappresentanti di membri felloni della falsa nobiltà3. Con l’andar del tempo la Chiesa romana assunse un atteggiamento sempre più ostile all’esoterismo, che giungerà, come vedremo nella continuazione del nostro excursus, alla più violenta persecuzione.

      3. Forse la più grave conseguenza della riforma del secolo XI fu la secolarizzazione del monachesimo e la progressiva scomparsa dell’iniziazione contemplativa esicasta nel cattolicesimo latino. Quest’ultima sopravvive ancora nella Chiesa ortodossa. C’è anche da ricordare che i normanni, che avevano invaso l’Italia meridionale, scatenarono in quell’area una vera e propria caccia all’esicasta con la benedizione pontificia4. Alla deviazione e perdita dell’iniziazione da parte dell’Ordine cluniacense corrispose la degenerazione in senso pauperistico delle rimanenti correnti dell’Ordine benedettino. Come sempre accade, la “ricerca della purezza originaria evangelica”, condusse a risultati spiritualmente scadenti con la sopravvalutazione del moralismo. Così se, per esempio, l’Ordine benedettino cistercense declinò dal suo scopo contemplativo più lentamente rispetto alla rapida deviazione di Cluny, tuttavia non c’è dubbio che esso fu infettato gravemente dalla Pataria eretica e antireligiosa. In questo modo si può notare che i monaci cluniacensi abbandonarono la contemplazione e l’inclinazione iniziatica per mescolarsi alla politica dei potenti, soprattutto dei papi di Roma, del Re di Francia e dei duchi e poi Re normanni. Al contrario i monaci cistercensi lasciarono i loro eremi per predicare al popolaccio contro la ricchezza, il potere e l’oppressione degli aristocratici e dell’alto clero. Anche i cistercensi nel corso di un paio di secoli voltarono le spalle all’iniziazione.

      4. La Chiesa romana secolarizzata assecondò la politica perseguita da Cluny. Dichiarò che il potere temporale dell’Imperatore non era di origine sacrale, ma puramente laico. Ugualmente erano dei semplici laici anche i feudatari che dall’Impero traevano la loro autorità, Re, Principi, Duchi, Conti o Baroni che fossero. Togliendo ogni riconoscimento sacrale, gli inferiori di ogni ordine e grado avevano il diritto di ribellarsi ai loro superiori e infrangere i giuramenti di fedeltà. Così si disconosceva del tutto l’autorevolezza che derivava a nobili, patrizi e cavalieri dall’iniziazione guerriera che era la fonte del loro riconosciuto potere. In un secondo tempo, però, i papi corressero questa impostazione profanante nei confronti dei Re. Essi si resero conto che i Sovrani nazionali come i Re di Francia, d’Inghilterra, di Castiglia, di Leon, d’Ungheria e via dicendo ambivano a rendersi indipendenti dall’Impero universale cattolico. Perciò, pur mantenendo la contestazione sulla sacralità del Sacro Romano Imperatore, riconobbero che i Re, nel loro regno, traevano direttamente il loro potere da Dio. In questo modo i Re nazionali divennero i fedeli vassalli del papa a scopo antimperiale5. In seguito, proprio quella Francia, che obbligò i papi alla cattività avignonese, fu proclamata dalla Chiesa romana “Figlia primogenita della Chiesa”, sottraendo tale prerogativa all’Impero6. La Francia umiliò anche i “legisti” papali dell’Università di Bologna con i propri legulei della Sorbona per dimostrare la totale autonomia dalla Chiesa, grazie all’”unzione” di Reims che faceva dipendere il Re direttamente da Dio7.

      5. Il papato incoraggiò i movimenti pauperistici e vi si appoggiò, facendo leva sulle invidie sociali dei più bassi strati della popolazione cittadina. In maniera particolare usò la Pataria per destabilizzare l’ordine sociale delle città governate dal patriziato d’origine romana e da vescovi che avevano fatto delle città il centro amministrativo della loro diocesi. Le antiche villæ fondiarie dei patrizi, centri di conservazione della tradizione romana, si erano sviluppati in villaggi, con la progressiva aggregazione di artigiani e mercanti, diventando sedi di mercati, di palazzi di giustizia, di forze predisposte alla difesa dall’esterno e all’ordine interno. I villaggi, che si sviluppavano e diventavano nodi importanti lungo l’antica rete stradale romana, erano promossi a città dall’Imperatore o dai Re. In tal caso la città era amministrata da un consiglio patrizio (se composto solamente da patrizi) o consiglio nobile (se vi partecipavano anche rappresentanti dell’aristocrazia feudale residenti in città), prendendo a modello il Senato Romano. Al centro della città era costruita la cattedrale, la chiesa di un vescovo (o arcivescovo o patriarca). Il capitolo vescovile era rappresentato nel consiglio. Ogni vescovo basava sulla cittadinanza dei fedeli la sua autonomia da Roma ed era tradizionalmente eletto dal capitolo con l’approvazione del consiglio e l’acclamazione del popolo. La città, inoltre, rispecchiava l’ordine feudale in forma oligarchica anziché monarchica e, di conseguenza, prestava giuramento di fedeltà al vassallo da cui dipendeva o direttamente all’Imperatore. Scatenando invidie e gelosie negli strati più bassi della popolazione, che propriamente non godevano nemmeno della cittadinanza8, la Chiesa si fece responsabile degli atti di violenza “spontanea”. Lo scopo fu quello di togliere alla nobiltà urbana il governo della città eliminando così la fedeltà al Sacro Romano Imperatore, e di indurre a sottomissione i vescovi che ancora non riconoscevano il nuovo ruolo del pontefice come unico sovrano della Chiesa.

      6. Come sempre successe nel corso della storia, il popolaccio fu usato per destabilizzare l’ordine. Ma non essendo in grado di sostituire la classe dirigente aristocratica, la Chiesa incitò il terzo stato dei cittadini, conosciuto come popolo grasso o, da quel momento storico, come borghesia, a prendere il potere nella città. Costoro, rappresentati da commercianti e artigiani, costituivano lo strato benestante della popolazione, con un minimo di esperienza d’amministrazione dei propri beni e guadagni. Le città in cui questo rovesciamento dell’ordine ebbe successo furono denominate “comuni”. Gli esponenti dell’aristocrazia cittadina o abbandonarono la città per i loro castelli e villæ rurali oppure si adattarono a vivere nel “nuovo ordine” per mantenere i palazzi e i beni che possedevano entro le mura. Per rimanere, furono però costretti a iscriversi alle gilde o corporazioni di mestiere della borghesia: mercanti, medici e speziali, produttori di lana, tessitori e tintori9. Questo appiattimento sociale comunistico fallì rapidamente, in quanto le corporazioni, che corrispondevano a mestieri più remunerativi (Arti Maggiori), presero subito il sopravvento politico sulle frange più deboli della borghesia (Arti minori)10. Anche all’interno delle gilde si formò una gerarchia economica e professionale divisa in maestri d’arte, lavoratori e apprendisti. Si formarono anche milizie cittadine composte da mercanti e artigiani, ma di cui i nobili rimasti nel comune presero subito la guida. L’esperimento comunale durò per due o tre secoli, presto riassorbito nell’ordine più vasto dei Principati.

      7. Le tendenze pauperistiche della Pataria, fondamentalmente antireligiose, si mescolarono all’eresia dualista di provenienza balcanica dei Bogomili, noti in Italia settentrionale e in Occitania con il nome di Catari o Albigesi11. Come s’è già detto, la corrente cistercense dell’Ordine benedettino, perseguendo il falso ideale di un ritorno della Chiesa cattolica alla povertà evangelica12, collaborò invece alla realizzazione del piano eversivo del sistema feudale. Molti cistercensi abbandonarono i loro eremi e cenobi per accorrere nelle città e nei comuni per svolgere un’azione “sociale” in favore dei “poveri”, tradendo così completamente la regola di S. Benedetto e gli ideali di isolamento e contemplazione. È su questa traccia che più avanti furono fondati gli ordini dei Frati Minori o Francescani e dei Frati Predicatori o Domenicani. A lungo in odore di eresia, questi ordini segnarono la fine del monachesimo latino13.

      8. Le attività “sociali” degli ordini mendicanti non si limitarono all’assistenza alimentare, sanitaria ed economica dei poveri, ma i frati dettero grande importanza all’educazione del popolino. I conventi dapprima diventarono scuole per ragazzi al fine di avviarli a trovare un lavoro presso le diverse gilde comunali. Alla fine, però, francescani e, soprattutto, domenicani fondarono le Università presso le cattedrali o i conventi, al fine di formare una classe dirigente prevalentemente ecclesiastica e borghese. All’inizio vi furono insegnate solamente le discipline del Diritto canonico e del Diritto romano (utrumque jus), ma ben presto le facoltà si moltiplicarono aprendosi alle discipline più profane e scientifiche. Lo scisma dalla cristianità ortodossa bizantina spinse la teologia cattolica insegnata nelle Università ad abbandonare la patristica e a creare una filosofia scolastica appoggiata alla logica aristotelica. La scolastica, con il passare del tempo, divenne sempre più razionalistica, con l’apporto della filosofia araba di Avicenna e Averroè, fino a uscire dai limiti consentiti dalla fede14. Con Abelardo, Duns Scoto e Occam, l’aristotelismo scolastico si tradusse alla fine in un semplice nominalismo e naturalismo. Gli ordini pauperistici e mendicanti contribuirono così pesantemente alla creazione di una cultura laica e, in definitiva, antireligiosa.

      9. Per la verità, gli ordini mendicanti, nonostante il pauperismo, erano l’espressione del terzo stato, di quella borghesia a cui appartenevano sia S. Domenico de Guzman sia S. Francesco15 d’Assisi. La trasformazione delle città in comuni comportò un totale rivolgimento della visione del mondo in un’ottica mercantile ed economica. Essa perdura ancor oggi e ha invaso come una pestilenza l’intero globo terracqueo. Fu cancellato il concetto di possesso in favore dell’idea di proprietà. Il possesso era la concezione feudale, per cui tutti i beni erano di unica appartenenza della Divinità. La Divinità concedeva transitoriamente all’Imperatore (sskrt. samrāṭ), suo rappresentante terreno, il possesso dell’universo. Il Sovrano poi concedeva temporaneamente a seconda dei meriti e delle esigenze, parti grandi o piccole del suo dominio ai sudditi, al fine di amministrarle, migliorarle, ingrandirle, a maggior gloria di Dio16. La proprietà, al contrario, proclama l’appartenenza totale del bene al singolo individuo. Quest’ultima concezione fu adottata, praticata e diffusa proprio dagli ordini mendicanti. La teoria e la pratica del libero mercato, infatti, sono germogliate, ben prima di Adam Smith, nel mondo cattolico e non in quello protestante. I filosofi scolastici furono ben attenti all’economia comunale, anticipando alcune acquisizioni teoriche fondamentali come la concezione soggettiva del valore. I domenicani Alberto Magno (1193-1280) e il suo grande allievo San Tommaso d’Aquino (1225-1274), come anche gli scolastici successivi, pensavano che il giusto prezzo di un bene non dipendesse da qualche sua qualità intrinseca, ma fosse quello determinato dalla communis opinio o dalla communis æstimatio, cioè dalla richiesta del mercato. Inoltre il francescano provenzale Pietro Giovanni Olivi (1248-1298) fu il vero scopritore della teoria della soggettività del valore-prezzo; e l’altro francescano, San Bernardino di Siena (1380-1444), oltre a fornire una magistrale analisi delle virtù e della funzione dell’imprenditore, alle soglie del Rinascimento riportò in auge la teoria del valore soggettivo sviluppata da Olivi17.

      10. Lo sconvolgimento religioso, politico e sociale iniziato nel XI secolo, assieme alla scomparsa dell’iniziazione nel monachesimo latino, non poteva esimersi dall’influenzare l’arte. In contrapposizione con il romanico, che aveva le sue radici nell’arte sacra imperiale romana e bizantina, si impose un nuovo stile, il gotico, il cui ideologo fu l’Abate Suger de Saint-Denis. La sua concezione dell’edificio sacro prevedeva che il Dio trascendente illuminasse dall’esterno la parte interiore della chiesa attraverso grandi vetrate18. La luce, rappresentazione simbolica dell’amore divino, penetrava nel chiuso illuminando le tenebre del cuore umano. Grande oppositore di Suger fu San Bernardo, il quale gli contestò l’idea che Iddio non fosse presente anche all’interno19. Anzi, la chiesa tenebrosa rappresentava il cuore dell’uomo, in cui Dio è sempre lì nella sua presenza reale sotto forma eucaristica. La chiesa secondo San Bernardo è, dunque, un hortus conclusus, rappresentazione sia dell’intero universo sia del corpo dell’uomo, al cui centro è collocato l’onnipervadente Divinità20. L’affermazione per cui Dio sarebbe solamente esteriore all’individuo umano comporta una concezione dualistica inconciliabile con la deificazione (theósis). Un monaco occidentale, ancora praticante la contemplazione iniziatica, qual era San Bernardo, denunciava in questo modo l’abbandono di un punto di vista metafisico. Inoltre egli lamentava la perdita dell’essenzialità delle forme del romanico, adatte a indurre alla meditazione, e l’adozione di forme complesse, meravigliose e ricche d’ornato del gotico, fonte di distrazione. Le cose però stavano precipitando: nonostante l’opposizione del grande abate di Clairvaux, il gotico si affermò, sull’onda dell’imborghesimento della Chiesa cattolica. Per costruire le cattedrali gotiche all’interno delle mura comunali, vennero chiamate le corporazioni dei muratori che, fino ad allora, avevano costruito solo castelli e palazzi, in armonia con la loro appartenenza all’Ars Regia. Le abazie, i monasteri e le basiliche romaniche, invece, erano state opera degli stessi monaci, essendo l’edificazione di luoghi sacri pertinenza dell’Ars Sacerdotalis.21 L’adozione di un complesso simbolismo ermetico22 nelle nuove cattedrali risultava inusitato. Esso fu considerato appartenere a una visione troppo naturalistico della tradizione, e perciò fu censurato da San Bernardo e dai suoi discepoli. Essi giudicarono che tale simbolismo proveniva dal dominio delle scienze intermediarie e magiche (goetia) e non dalla teologia; per questa ragione quell’arte fu definita gotica23.

      11. Lo scisma della chiesa cattolica da quella ortodossa provocò un ulteriore allontanamento e una nuova ostilità nei confronti dell’Impero bizantino. Le stesse crociate, con il passaggio di numerosi eserciti “franchi” attraverso i domini dell’Impero d’Oriente, impoverirono e indebolirono Bisanzio. La quarta crociata, poi, fu una vera pugnalata alle spalle rivolta alla cristianità orientale. La conquista latina, soprattutto veneziana, di Costantinopoli costituì un colpo dal quale la potenza bizantina non poté mai più essere ripristinata. Dopo il fallimento delle diverse crociate, quando l’Europa cattolica abbandonò ai suoi destini il vicino Oriente, l’Impero bizantino fu praticamente offerto su un piatto d’oro all’invasione e alla conquista islamica. Questa deve essere considerata come una delle più oscure pagine della storia della cristianità. Le crociate, tuttavia, ebbero un risvolto positivo: esse rappresentarono un incentivo per la rinascita dell’ideale cavalleresco e imperiale. Ma su ciò ritorneremo in seguito.

      Come si può dedurre dalle ultime righe, nonostante la devastazione dell’Impero prodotta dalla riforma ecclesiale dell’XI secolo, l’ideale imperiale e cavalleresco aveva ancora diverse carte da giocare. Ancora per tre secoli gli iniziati alle vie guerriere del mondo latino seppero emergere in forma sorprendente, parando i ripetuti colpi che la Santa Sede continuò a infliggere.

      Petrus Simonet de Maisonneuve

      1. Carlo Rendina, I Papi, Roma, Newton Compton, 1983, pp. 359-394.[↩]
      2. Massimo Montanari, Storia Medievale, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 140.[↩]
      3. Lo stesso Ildebrando di Soana, figlio d’un contadino, sparse la voce d’essere un rampollo dell’antica famiglia patrizia degli Aldobrandeschi.[↩]
      4. Sulle persecuzioni normanne nel sud Italia, cfr. 37 – Cattolicesimo e ortodossia la spaccatura della chiesa: a proposito di Barlaam Calabro, cfr. Iniziazione e metodo dell’Esicasmo.[↩]
      5. Ciò non toglie che il prestigio della sacralità dell’Impero non inducesse quei sovrani ad ambire al trono imperiale, avanzando la loro candidatura finché tale Istituzione non fu soppressa da Napoleone nel 1806.[↩]
      6. Si legge spesso che tale titolo fosse stato attribuito alla Francia alla conversione di Clodoveo. In realtà si tratta di una notizia manipolata poiché a quell’epoca non esisteva alcun territorio chiamato Francia. Appare per la prima volta all’epoca di Pipino il Breve, quando la Gallia era ormai chiamata Frankland, perciò, in linea di principio, sarebbe stato un titolo per designare l’Impero. Tuttavia il Sacro Romano Impero non si fregiò mai del titolo che comportava una subordinazione al papato. In ogni caso, la formula “figlia primogenita della Chiesa” fu storicamente usato per la prima volta da Sisto V nel 1576 per designare il Regno di Francia nel corso della guerra civile scatenata dalla Lega santa conto il re Enrico III.[↩]
      7. Jacques Le Goff, Il re nell’Occidente medievale, Roma-Bari, Laterza, 2006, pp. 5-10.[↩]
      8. Gli abitanti della città erano divisi in tre stati: il primo stato erano gli ecclesiastici; il secondo stato, i patrizi e i nobili; il terzo stato, la borghesia. Il popolo non aveva diritto alla cittadinanza, come nell’antica Grecia e a Roma.[↩]
      9. Le altre arti o corporazioni erano quelle dei calzolai, pescatori, macellai, pittori, mugnai, muratori, falegnami, conciatetti e spazzacamini, sarti, fornai, sellai, fabbri, pellicciai e conciatori.[↩]
      10. I mercanti e proprietari, più simili alle funzioni sociali dei vaiśya, imposero la loro autorità nei confronti delle corporazioni d’estrazione śūdra.[↩]
      11. Paul Labal, Los Cátaros. Herejía y crisis social, Barcelona, Ed. Crítica, 1984.[↩]
      12. In realtà, quando ancora Gesù, negli ultimi tre anni della sua vita, viveva in comunità con i suoi apostoli, non ha mai abbracciato povertà o mendicità. Ha vissuto di generose donazioni da parte dei suoi seguaci, tanto che Giuda Iscariota fu incaricato di essere il tesoriere del gruppo.[↩]
      13. Molti confondono l’ordine monastico con gli ordini pauperistici. Il monachesimo, che ha origine già dalla seconda generazione cristiana, perseguiva l’ideale del silenzio e della solitudine per poter dedicarsi alla contemplazione esicasta. Il monaco per regola viveva lontano dalla società, in un eremo o in un cenobio-monastero. Ciò si protrasse fino all’anno mille: monasteri e abazie erano costruiti in luoghi impervi lontani da castelli e villaggi. I frati degli ordini mendicanti o pauperistici, invece, costruivano i loro conventi nelle città, allo scopo di partecipare attivamente all’edificazione dei comuni, e in favore degli strati meno fortunati della società. La degenerazione in senso sociale del monachesimo ha sancito di fatto il suo annullamento, superato come fu dall’attivismo dei domenicani e, in modo particolare, dei francescani.[↩]
      14.  I nostri lettori indiani, appartenenti a una tradizione basata sulla conoscenza, possono trovare difficoltà a comprendere i dogmi di una religione basata sulla fede. Il dogma, infatti, è una realtà invisibile (sskrt. adṛṣṭi sattā) difficile da comprendere per le menti immature, che viene quindi imposta come una verità di fede. Ogni deviazione dai dettami del dogma è quindi motivo di eresia. Anche l’eresia è sconosciuta in contesto hindū, proprio a causa dell’assenza del concetto di dogma; tuttavia, “eretico” può parzialmente corrispondere all’idea di nāstika, che designa coloro che contraddicono ciò che è dichiarato negli śāstra.[↩]
      15. Il soprannome Francesco, che in realtà si chiamava Giovanni, gli fu dato dal padre che aveva fatto la sua fortuna vendendo stoffe nella Francia meridionale. Le simpatie pauperistiche della famiglia dei Bernardone hanno così origine dai viaggi d’affari compiuti in quella regione catara.[↩]
      16. Concezione che rispecchia la parabola dei talenti (Vangelo di San Matteo, XXV.14-30).[↩]
      17. Murray Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith, Auburn-Alabama, Mises Institute, 1995, pp. 47-64. I detrattori contemporanei dell’Ordine del Tempio hanno invece accusato i templari di aver ideato il capitalismo basandosi solo sul fatto d’aver usato per primi le lettere di credito![↩]
      18. Erwin Panofsky, “Suger abate di Saint-Denis”, in Il significato nelle arti visive, Torino, Einaudi, 1999, pp. 109-145.[↩]
      19. Lia Pierluigi, L’estetica teologica di Bernardo di Chiaravalle, Firenze, Edizioni del Galluzzo, 2007.[↩]
      20. Ciò coincide notevolmente con la concezione del Tempio hindū com’è descritta in tutti gli Śilpa Sūtra.[↩]
      21. Le corporazioni di origine romana (collegia fabrorum) si erano infatti perpetuate durante le invasioni barbariche nelle villæ patrizie e nei castelli feudali. Invece l’artigianato sacro, conservatosi nei monasteri, era compiuto dagli stessi monaci che si specializzavano nelle differenti scienze del trivio e del quadrivio e nelle corrispondenti Artes sacerdotales.[↩]
      22. Dedicheremo un capitolo all’Ermetismo quando concluderemo la descrizione il periodo medievale.[↩]
      23. Come ben si sa questa definizione non ha nulla a che fare con il popolo dei Goti.[↩]

      38. Deleterious results of the Church’s secularization

        Deleterious results of the Church’s secularization

        The serious disturbances of the Imperial Ecumene caused by the reckless reforms of Catholicism promoted by the popes of the 11th century caused unpredictable consequences.
        These are the protagonists of such ruin: the popes of the early 11th century were largely puppets or exponents of the Counts of Tusculum family. Of plebeian origins, they intermarried with the rival Roman patrician family of the Crescencii, becoming increasingly influential in Rome. They became the schemers behind the papal election and the dismissal of the imperial popes. Sergius IV, born Boccadiporco (i.e. Pig Snout!) (1009-1012), son of a cobbler, was the first of the long list of popes imposed by the Tusculum; Benedict VIII, Count of Tusculum (1012-1024), was the first reformer of the Church in a secular sense; John XIX (1024-1032), Count of Tusculum, passed into history for his concession of religious favours in exchange for money (sin of simony) in benefit of his own family; Benedict IX, Count of Tusculum, was pope three times (1033-1044; 1045; 1047-1048). He bought and sold the papal throne, until he was deposed. Saint Peter Damian said of him: “wallowing in immorality, a devil from Hell disguised as a priest, […] an apostle of the Antichrist, arrow from the quiver of Satan, rod of Asur, son of Belial, stench of the world, shame of humanity.” Sylvester III (1045), of the patrician Crescencii family, reigned only three months; Gregory IV (1045-1046), uncle of Benedict IX, bought the papal throne from his nephew for 2000 liras. After collecting, Benedict requested back the papal charge. Gregory was a pious and naive man who called at his side the diabolical Hildebrand of Sovana, beginning in this way his climb to the papal throne; Clement II (1046-1047), Lord of Morsleben and Hornburg, was elected pope to rescue Rome from the evil influence of the Counts of Tusculum. Faithful to the imperial ideal, he was poisoned by order of Benedict IX. He was succeeded by Damasus II (1047-1048), of the de’Curagnoni family of Brixen, a pro-Imperial pope, who was probably poisoned by Hildebrand of Sovana by order of Benedict IX. Leo IX (1049-1054), Count of Egisheim-Dagsburg, was elected with the Imperial support. Initially he tried to correct the grave faults of his predecessors: he promoted the collaboration of the two greatest powers of Catholicism, the Church and the Empire. He approached the Eastern Empire to reconstitute the increasingly divided solidarity of Romanity. He tried to contain the rising of the Normans, unscrupulous barbarians who had settled on the southern borders of the Patrimony of Saint Peter. However, he soon suffered the influence of Hildebrand of Sovana, betraying the Imperial ideal, excommunicating the Orthodox Church causing the schism, allying himself with the Normans and favouring the new nationalisms of the kingdoms of France and England against the Empire. Victor II (1054-1057), Count of Calw, Dollnstein and Hirschberg, initially committed to remedy the serious damage caused by his predecessor, soon fell under the manipulative sway of  Hildebrand of Sovana who induced him to continue in the anti-Imperial programme of his predecessors, leaning on the Normans, on the Canossa and on other rebel feudatories. Stephen IX (1057-1058), of the House of Gozzelon, dukes of Lorraine, was the last pope who tried to re-establish the unity of Catholicism and the Holy Roman Empire, to resume the relations with the Greek Church and to expel the Normans from southern Italy. He tried to remove Hildebrand of Sovana from the papal court, but his sudden and suspicious death thwarted the realization of his project. Nicholas II (1058-1061), a Cluniac monk, used Saint Peter Damian to remove the ancient prerogatives of independence from the archbishop of Milan by leaning on the Pataria. He supinely followed the advice of Hildebrand of Sovana, investing the Norman chiefs of the Italian fiefdoms in exchange for their vassalage and military support. Alexander II (1061-1073), also a Cluniac monk and a creature of Hildebrand of Sovana, became pope despite the Imperial veto. All his activity was characterized by a fierce struggle against the Holy Roman Empire. To this aim, he even tried to ally himself with the Byzantine basileus to deny any legitimacy of Roman succession to the Western Emperor. His successor was the infernal Hildebrand of Sovana, “Saint” Gregory VII (1073-1085); who has already been presented in these pages. It should be noted that the Catholic Church continues to consider such series of scoundrels as legitimate popes, punctuated only by two or three respectable personalities who, however, were soon eliminated1.
        It can be said that the distortion of the modern world in the West began there and spread worldwide. We would like to concisely list the immediate and mediated effects of the Latin Catholicism reforms:

        1. The Roman Church opposed the Empire by claiming its supremacy over the temporal power of the West. Contrary to the sacral ideal of the Holy Roman Empire which was ruling Christianity in the name of God, the Church undertook a profane political activity in order to affirm the system of power of the Pope-King2.

        2. While the Empire maintained a fundamentally initiatory structure, still connected to the esoteric knightly ways that continued to be transmitted in the ambit of Latin Catholicism, the Church took on an increasingly worldly and anti-initiatory orientation. If the Holy Roman Emperor continued to be initiated into the mysteries of chivalry, sometimes even identifying himself with the esoteric function of the Imperator, the popes came less and less from the ranks of monasticism. The only monks who had become popes proceeded from the reformed Benedictine Order of Cluny, which had already abandoned contemplation to devote itself to active politics. The Empire was based on an orderly hierarchical conception, very similar to the Indian caste system, according to which both religion and temporal power had to be administered by the optimates (aristocrats). On the contrary, the Church of the XI century favoured the social ascent within its ecclesiastical hierarchy of the lower social classes or of the felon members of the false nobility3. With the passage of time, the Roman Church assumed an increasingly hostile attitude towards esotericism, which will degenerate, as we shall see in the continuation of our excursus, in the most violent persecution.

        3. Perhaps the most serious consequence of the 11th century’s reforms has been the secularization of monasticism and the progressive disappearance of the contemplative Hesychast initiation from the Latin Catholicism. As we already wrote, it still survives in the Orthodox Church. It should also be remembered that the Normans, who had invaded Southern Italy, carried out in that area a real hunt of the Hesychast with the pontifical blessing4. To the deviation and loss of initiation in the Cluniac Order corresponded the degeneration of the ideal of poverty in the remaining currents of the Benedictine Order. As always happens, the “search for the original evangelical purity” has only led to spiritually poor results with the overestimation of moralism. Thus if, for example, the reformed Cistercian Benedictine Order declined from its contemplative purpose more slowly than the rapid deviation of Cluny, there is, however, no doubt that the latter was seriously infected by the heretic and anti-religious movement of the Pataria. Therefore, it can be noted that the Cluniac monks abandoned contemplation and the initiatory inclination to mingle with the politics of the mighty, especially with the popes of Rome, the King of France and the Norman dukes, later Kings. On the contrary, the Cistercian monks left their hermitages to preach to the populace against the wealth, power of the oppressive aristocrats and the high clergy. Thus, even the Cistercians in the course of a couple of centuries eventually turned their backs on initiation. Once this was abandoned, the monks subordinated themselves to the popes and bishops, losing their true raison d’être and becoming instrumental to the social activities of the secular clergy.

        4. The secularized Roman Church supported the policy pursued by the monastery of Cluny. It declared that the temporal power of the Emperor was not of sacred origin, but purely secular. In this way, all feudal lords who had obtained their authority from the Empire, Kings, Princes, Dukes, Counts or Barons, were also simple lay people. Be removing any sacred acknowledgment, the subordinates of every order and degree were empowered to rebel against their superiors and break their oaths of loyalty. Thus, the authoritativeness of nobles, patricians and knights resulting from the warrior initiation which was the source of their acknowledged power, was completely disregarded. Later on, however, the popes corrected their plan of secularization of the function of the Kings. They realized that the national Sovereigns like the Kings of France, of England, of Castile, of Leon, of Hungary and so on, sought to make themselves independent from the universal Catholic Empire. Thus, while maintaining the dispute over the sacredness of the Holy Roman Emperor, they recognized that a King, in his own Kingdom, draws his power directly from God. In this way, the national Kings became the faithful vassals of the popes for anti-Imperial purposes5. Later the Roman Church proclaimed France “the Church’s firstborn daughter”, subtracting this prerogative from the Empire6. This was the same France that later would have forced the popes to the Avignon captivity and that would have humiliated the papal “legists” of Bologna with their lawyers from the Sorbonne to demonstrate its total autonomy from the Church in virtue of  the “anointing” of Reims that made the King depend directly on God only7.

        5. The papacy supported and encouraged paupers’ movements, relying on the social envy of the lowest strata of the urban population. Particularly, it used the Pataria to destabilize the social order of the cities governed by the patriciate of Roman origin and by the bishops who had made the cities the administrative centres of their dioceses. The ancient rural patrician villæ, preserving centres of the Roman tradition, had developed in villages with the progressive aggregation of artisans and merchants, becoming venues of markets, palaces of justice and militias to protect from external foes and to maintain the internal order. The villages that developed and became important nodes along the ancient Roman road network were promoted to cities by Imperial decree or by the great feudal lords. Based on the model of the Roman Senate, the city was administered by a patrician council (if made only of patricians) or a noble council (if the representatives of the feudal aristocracy residing in the city also participated). In the centre of the city were built the Palace of the Lords and the cathedral, that is the church of a bishop (or archbishop or patriarch). The episcopal chapter was represented in the council. Each bishop based his autonomy from Rome on their faithful citizens and was traditionally elected by the chapter with the approval of the council, the acclamation of the people and the Imperial placet. The city also reflected the feudal order in an oligarchic rather than a monarchical form and, as a result, it swore allegiance to the vassal on whom it depended or directly to the Emperor. By unleashing envy and jealousy in the lower strata of the population, which befittingly did not enjoy citizenship rights8, the Church became responsible for acts of “spontaneous” violence. The aim was to remove the rule of the city from the urban nobility, thus to eliminate its loyalty to the Holy Roman Emperor, and to lead to submission the bishops who still did not recognize the new role of the pontiff as the sole ruler of the Church.

        6. As always happened throughout history, the populace was used to destabilize the order. But failing to replace the aristocratic ruling class, the Church incited the third state of the citizens, known from that historical moment on as bourgeoisie, to take power in the city. Composed of traders and artisans, they represented the wealthy layer of the population, with a basic experience in the administration of their goods and earnings. The cities in which this overturning of the order was successfully actualized were called “communes”. The exponents of the urban aristocracy had no choice but to abandon the cities for their rural castles and villæ or to adapt to live in the “new order” in order to keep their palaces and possessions within the walls. In exchange, however, they were forced to join the guilds or crafts of the bourgeoisie, becoming merchants, doctors and apothecaries, wool producers, weavers and dyers9. This communistic social flattening was, however, destined to a rapid failure as the corporations that corresponded to the most profitable professions (Major Arts) immediately took the political upper hand over the weaker fringes of the bourgeoisie (Minor Arts)10. An economic and professional hierarchy soon appeared within the guilds, dividing their members into masters of art, workers and apprentices. City militias made up of merchants and artisans were also formed. However, the nobles who remained in the towns immediately took the leadership. The municipal experiment lasted for two or three centuries, soon reabsorbed in the larger order of the Princedoms. The city returned to be governed by the noble council; however, the subversive experience of the communes had left an indelible imprint in the mentality of the third state, the bourgeoisie.

        7. The pauper’ tendencies of the Pataria, fundamentally anti-religious, blended with the dualist Balkan heresy of the Bogomils, known in Northern Italy and in Occitanie with the name of Cathars or Albigensians11. As we have already said, the Cistercian current of the Benedictine Order, pursuing the false ideal of a return of the Catholic Church to a presumed evangelical poverty12, was instead instrumental to the realization of the subversive plan against the feudal system. Many Cistercians abandoned their hermitages and monasteries to rush to the cities and communes to carry out a “social” action in favour of the poor people, thus completely betraying the rule of Saint Benedict and the ideals of isolation and contemplation. It is following their footsteps that later the orders of the Friars Minor, the Franciscans, and of the Friars Preachers, the Dominicans, were founded. Long in suspicion of heresy, these orders marked the end of Latin monasticism13.

        8. The “social” activism of the mendicant orders was not limited to providing food, health and economic assistance to the poor. The friars gave great importance to the education of the populace. The convents first became schools for children in order to help them find employment in the different municipal guilds. However, the Franciscans and, above all, the Dominicans eventually founded the universities, initially in cathedrals and convents, in order to form a predominantly ecclesiastical and bourgeois ruling class inspired by their anti-feudal ideology. In the beginning, only the disciplines of canon law and Roman law (utrumque jus) were taught, but soon the faculties multiplied, opening up to the most profane and scientific disciplines. The schism from Byzantine Orthodox Christianity prompted the Catholic theology taught in universities to abandon the Patristics and to create a Scholastic philosophy supported by Aristotelian logic. With the passage of time, Scholasticism became increasingly rationalistic, also with the contribution of the Arab philosophy of Avicenna and Averroes, to the point of exiting its accepted dogmatic limits14. With Abelard, Duns Scotus and Occam, scholastic Aristotelianism eventually translated into nominalism or naturalism. In such a grave way have the paupers and mendicant orders contributed to the creation of a secular and, ultimately, anti-religious culture.

        9. Indeed, the mendicant orders, despite their pauperism, were the expression of the third state, of the bourgeoisie to which both Saint Dominic de Guzman and Saint Francis15 of Assisi belonged. The transformation of the cities into communes led to a complete revolution of the world view in a mercantile and economic perspective. It continues today and has invaded the entire terraqueous globe like a pestilence. The concept of possession has been replaced with that of property. Possession was the feudal conception, whereby all the goods belonged only to the Divinity. The Divinity temporarily conferred on the Emperor (sskrt. Samrāṭ), his earthly representative, the possession of the universe. Similarly, the Sovereign then temporarily granted, based on merits and needs, large or small parts of his dominion to his subjects, in order to administer them, improve them and grow them to the greater glory of God16. Property, on the other hand, proclaims the complete belonging of the good to the individual. This last conception was adopted, practiced and spread by the mendicant orders. The theory and the practice of the free market in fact sprouted, well before Adam Smith, in the Catholic world and not in the Protestant one. Scholastic philosophers were attentive to the communal economy, anticipating some fundamental theoretical acquisitions such as the subjective conception of value. The Dominicans Albertus Magnus (1193-1280) and his great pupil Saint Thomas Aquinas (1225-1274), as well as the later Scholastics, thought that the right price of a good did not depend on some intrinsic quality, but was that determined by the communis opinio or communis æstimatio, that is by the market request. Likewise, the Provencal Franciscan Pietro Giovanni Olivi (1248-1298) was the first true proponent of the theory of the subjectivity of the value-based price. On the threshold of the Renaissance, Saint Bernardine of Siena (1380-1444), another Franciscan, in addition to providing a masterful analysis of the virtues and function of the entrepreneur, brought to the fore once again the theory of subjective value developed by Olivi17.

        10. The religious, political and social upheaval that began in the 11th century, together with the disappearance of initiation in Latin monasticism, could not fail to influence art. In contrast with the Romanesque, which had its roots in the sacred Roman and Byzantine imperial art, a new style was imposed, the Gothic. The ideologist of the new style was the Abbot Suger of Saint-Denis. His conception of the sacred building implies that the transcendent God illuminates from the outside the interior part of the church through large windows18. Light, a symbolic representation of divine love, penetrates the interior illuminating the darkness of the human heart. Great opponent of Suger was Saint Bernard, who challenged him with the idea that God is actually already present even inside19. Indeed, the tenebrous church represent the heart of man in which God is always there in his real presence in the Eucharistic form. Therefore, according to Saint Bernard, the church is a hortus conclusus, a representation of both the entire universe and the body of man, at whose centre is located the all-pervading Divinity20. The concept that God would only be external to the human individual entails a dualistic idea that is incompatible with the deification (theosis). Thus, a western monk who was still practicing the initiatory contemplation, as was Saint Bernard, denounced the loss of a metaphysical point of view. He also lamented the default of the essentiality of the Romanesque forms, suitable for inducing meditation, denouncing the adoption of complex and wonderful shapes and rich ornaments, typical of the Gothic style, as a source of distraction. But things were falling. Despite the opposition of the great abbot of Clairvaux, the Gothic became established in the wave of the embourgeoisement of the Catholic Church. To build Gothic cathedrals within the communal walls, the mason guilds were called. Until then, the masons had been employed only in the construction of castles and palaces, in harmony with their belonging to the Ars Regia. Previously, the Romanesque abbeys, monasteries and basilicas had been built by the monks themselves, as the building of places of worship was a prerogative of the Ars Sacerdotalis.21 Earlier to that, the adoption of a complex hermetic symbolism22 in the construction of new cathedrals was unusual. It was considered belonging to a too naturalistic perspective of the tradition, and therefore was censored by Saint Bernard and his disciples. They concluded that this symbolism came from the domain of intermediary and magical sciences (goetia) and not from theology. For this reason, that art was called Gothic23.

        11. The schism of the Catholic Church from the Orthodox one provoked a further distancing and a renovated hostility towards the Byzantine Empire. The crusades, with the passage of numerous “Frankish” armies through the domains of the Eastern Empire, impoverished and weakened Byzantium. The fourth crusade was a real stab in the back of Eastern Christianity. The Latin conquest of Constantinople, carried out above all by Venice, constituted a blow from which the Byzantine power could never be restored. After the failure of the various crusades, when the Catholic Europe abandoned the Near East to its fate, the Byzantine Empire was practically offered on a silver platter to the Islamic invasion and conquest. This must be considered as one of the most obscure pages in the history of Christianity. The crusades, however, had a positive aspect, as they represented an incentive for the rebirth of the chivalrous and imperial ideal. We will return to this subject further on.

        As one can infer from the last lines, despite the devastation of the Empire produced by the 11th century ecclesial reform, the Imperial and chivalrous ideal still had several cards to play. For three centuries the initiates in the warrior ways of the Latin world were still able to emerge with surprising tenacity, parrying the repeated blows that the Holy See continued to inflict.

        Petrus Simonet de Maisonneuve

        1. Carlo Rendina, I Papi, Roma, Newton Compton, 1983, pp. 359-394[↩]
        2. Massimo Montanari, Storia Medievale, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 140.[↩]
        3. The same Hildebrand of Sovana, son of a peasant, spread the word of being a scion of the ancient patrician Aldobrandeschi family.[↩]
        4. On the Norman persecution in southern Italy see:37. Catholicism and Orthodoxy: The Split of the Church:about Barlaam Calabro see: Initiation and method of Hesychasm.[↩]
        5. Nevertheless, the prestige of the Empire sacredness did not induce the rulers to aspire to the imperial throne, advancing their candidacy until that Institution was not suppressed by Napoleon in 1806.[↩]
        6. It is often read that this title had been attributed to France to the conversion of Clovis. In reality it is a manipulated news since at that time there was no territory called France. It appears for the first time at the time of Pepin the Short, when Gaul was now called Francia, so, in principle, it would have been a title to designate the Empire. However, the Holy Roman Empire never adorned the title which implied a subordination to the papacy. In any case, the formula “the eldest daughter of the Church” was historically used for the first time by Sixtus V in 1576 to designate the Kingdom of France during the civil war unleashed by the Holy League account King Henry III.[↩]
        7. Jacques Le Goff, Il re nell’Occidente medievale, Roma-Bari, Laterza, 2006, pp. 5-10.[↩]
        8. The city inhabitants were divided in the three states: the first state, namely the ecclesiastics; the second state, the patricians and nobles; the third state, the bourgeoisie. The populace had no right to citizenship, as was the case in ancient Greece and Rome.[↩]
        9. The other arts or corporations were those of the cobblers, fishermen, butchers, painters, millers, masons, carpenters, roofers and chimney sweeps, tailors, bakers, saddlers, blacksmiths, furriers and tanners.[↩]
        10. The merchants and owners, more similar to the social functions of the vaiśyas, imposed their authority on the śūdra mining corporations[↩]
        11. Paul Labal, Los Cátaros. Herejía y crisis social, Barcelona, Ed. Crítica, 1984.[↩]
        12. In reality, even when Jesus, in the last three years of his life, lived in community with his apostles, he never embraced poverty or mendicancy. He lived of generous donations from his followers. In fact, Judas Iscariot was commissioned to be the treasurer of the group.[↩]
        13. Many people confuse the monastic order with paupers’ orders. Monasticism, which originated as early as the second Christian generation, pursued the ideal of silence and solitude in order to surrender to the contemplative experience. By rule,  the monk lived far from society, in a hermitage or in a coenobium-monastery. This lasted until the year 1000 AD. Monasteries and abbeys were built in inaccessible places far from castles and villages. The friars of the mendicant or paupers’ orders, on the other hand, built their convents in the cities in order to actively participate in the building of the municipalities and in favour of the less fortunate strata of society. The degeneration in the social sense of monasticism had in fact sanctioned its annulment, overcome as it was by the activism of the Dominicans and, in particular, by that of the Franciscans.[↩]
        14. Our Indian readers, belonging to a knowledge-based tradition, may find difficult to understand the dogmas of a faith-based religion. The dogma, in fact, is an invisible reality (adṛṣṭi sattā) difficult to understand for unripe minds, which is therefore imposed as a truth of faith. Every deviation from the dictates of the dogma is therefore a reason for heresy. Even heresy is unknown in the Hindū context, precisely because of the absence of the concept of dogma; however, “heretic” may partially correspond to the idea of nāstika, which designates those who contradict what is declared in the śāstra.[↩]
        15. The nickname Francis, whose real name was in fact John, was given to him by his father who had made his fortune by selling merchandise in Southern France. Thus, the paupers’ sympathies of the Bernardone family indeed originated from its business trips made in that Cathar region (Jacques Le Goff, Saint François d’Assise, Paris, Gallimard, 1999, pp. 9-17).[↩]
        16. Conception that reflects the parable of the talents (Gospel of Saint Matthew, XXV.14-30)[↩]
        17. Murray Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith, Auburn-Alabama, Mises Institute, 1995, pp. 47-64. The contemporary detractors of the Templar Order have instead accused the Templars of being the devisers of capitalism based only on the fact that they were first to use the letters of credit![↩]
        18. Erwin Panofsky, “Suger abate di Saint-Denis”, in Il significato nelle arti visive, Torino, Einaudi, 1999, pp. 109-145.[↩]
        19. Lia Pierluigi, L’estetica teologica di Bernardo di Chiaravalle, Firenze, Edizioni del Galluzzo, 2007.[↩]
        20. This coincides greatly with the conception of the Hindū Temple as described in all the Śilpa Sūtras.[↩]
        21. The guilds of Roman origin (collegia fabrorum) were actually perpetuated during the barbarian invasions in the patrician villæ and feudal castles. Differently, the sacred craftsmanship that had been preserved in the monasteries was carried out by the same monks who specialized in the different sciences of the trivium and the quadrivium and in their corresponding Artes sacerdotales.[↩]
        22. We will dedicate a chapter to Hermeticism in conclusion of the medieval period.[↩]
        23.  As it is well known, this definition has nothing to do with the people of the Goths.[↩]