Marzo 2019 – Veda Vyāsa Maṇḍala

4. La Via della Conoscenza e le altre Vie

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

4.La Via della Conoscenza e le altre Vie

Nell’attimo stesso in cui un Brahma jñāni raggiunge la conoscenza del Sé, egli ottiene la jñāna prāpti (realizzazione della conoscenza intuitiva); perciò riaffermiamo che per costui non c’è alcuna partenza (utkrānti) né alcun cammino (gati) da percorrere né tappe intermedie né meta a cui giungere. Invece, per il meditante (upāsaka) ci sono tutte le tappe comprese tra la partenza, il percorso e il traguardo, dato che per lui il risultato finale da raggiungere con la meditazione è il Brahman-effetto (kārya Brahman), il quale è situato in un luogo determinato, quello svarga chiamato Brahma loka. Al momento della morte, egli lascia il corpo attraverso la nāḍi chiamata suṣumṇā, l’unica che si erge nella regione cerebrale. In alcune upāsanā è perfino stabilito per istruzione scritturale che il meditante dovrebbe costantemente visualizzare la via per cui dovrà passare per giungere all’apertura della nāḍi attraverso cui trasmigrare. Contemplando costantemente quella particolare via di trasmigrazione (saṃsāri gati) indicata dalla śruti, l’upāsaka varca la soglia d’entrata di quel nervo sottile chiamato devayāna mārga (la strada che conduce alla Via degli Dei) e raggiunge infine il Brahman qualificato.

Per certe meditazioni è ingiunto, come parte del metodo medesimo, di concentrarsi sullo stesso cammino che il jīva dovrà compiere attraverso la nāḍi della sommità della testa. Ed è ragionevole che, in virtù di questo pensiero, [il sādhaka] esca attraverso quello. Perciò l’uomo di conoscenza, con l’aiuto del Brahman su cui ha meditato nel suo cuore, si unisca a quel Brahman con il pensiero ed esca dal corpo attraverso il nervo sottile che è definito “centunesimo”; gli altri¹, invece, escono attraverso altri nervi.²

Ci sono passaggi della śruti che affermano: “Si deve compire karma fin tanto che si è vivi”. Anche alcune smṛti ripetono: “Non si deve mai abbandonare il karma”. Per questa ragione alcuni hanno creduto che se il mokṣa non fosse raggiungibile con il karma, queste ingiunzioni scritturali sul karma sarebbero prive di senso; e perciò essi hanno sostenuto che solo i rituali erano mezzi validi per il mokṣa³. Questa teoria è del tutto contraria alle śruti e alla logica (yukti)⁴. Le scritture affermano che la Liberazione, essendo eterna, non può essere raggiunta per mezzo dell’azione, come, per esempio:

Poiché mokṣa non è un effetto che sia il risultato dell’azione (akṛtaka), esso non è prodotto da alcun rituale.⁵

Il mondo che è conquistato per mezzo di meriti procedenti dall’azione (puṇya) è transeunte.⁶

Quando i frutti del karma sono esauriti, la persona ritorna in questo mondo a compiere azioni.⁷

L’effetto prodotto dal karma è di quattro tipi: utpādya (prodotto ex novo), vikārya (trasformazione di un effetto precedente), saṃskārya (modificazione mentale impressa da un effetto precedente), āpya (acquisito passivamente). Ma mokṣa non è classificabile in nessuno dei quattro. Per questa ragione mokṣa non può essere causato dal karma.

Per mezzo della conoscenza di Brahman si raggiunge l’immortalità (amṛtatva) che è il fine più sublime dell’umana esistenza (parama puruṣārtha).⁸

Perciò l’insegnamento spirituale di tutta la saggezza vedica (vaidika siddhānta) consiste nell’unico mokṣa raggiungibile per mezzo dell’intuizione conoscitiva (jñāna).
Alcuni possono riproporre il seguente quesito: “Se il mokṣa non è prodotto dal karma, allora perché il karma è raccomandato in tanti modi nelle scritture?” Con il karma si punta soltanto ai benefici cui si ambisce arrivare. Chi non ha alcun desiderio (kāma) non avrà mai bisogno di alcun beneficio. Nel Veda sono istituiti i rituali da ingiungere come metodi spirituali (sādhanā) differenziati per poter acquisire le diverse mete ambite dai kāmi (da coloro che provano desiderio)⁹. Nella vita ordinaria i kāmi rappresentano la massima parte degli uomini, mentre i mumukṣu sono rarissimi.
Non si dovrebbe nutrire il seguente dubbio: “Poiché nelle Scritture non sono stati menzionati né frutti né benefici provenienti dai nitya karma (i rituali o i doveri quotidiani di routine), allora vuol dire che mokṣa può essere prodotta dai nitya karma¹⁰?” Ma il fatto che non vi siano menzionati gli effetti di ciascun rituale non autorizza a concludere che mokṣa sia il risultato di tali azioni. Ovviamente sia le śruti sia le smṛti lasciano intendere che gli effetti dei nitya karma sono i mondi (loka) in cui si fruisce dei meriti accumulati (puṇya loka)¹¹. Al contrario, mokṣa è eternamente esistente (nityasiddha), non è un risultato benefico che si possa raggiungere per mezzo dei karma come fosse un nuovo stato o una nuova condizione. È questa una verità che abbiamo abbondantemente dimostrato in precedenza.
Senza comprendere appropriatamente il senso dell’asserzione vedāntica “Mokṣa significa stabilirsi in o diventare uno con l’Ātma svarūpa” alcuni mīmāṃsāka, che sostengono la superiorità del karma kāṇḍa sul jñāna kāṇḍa, polemizzano dicendo che la Liberazione è solo il risultato (phala) del nitya karma. Il loro ragionamento è il seguente: “Se i riti compiuti per ottenere i risultati di un particolare desiderio (kāmya karma) e se sono evitate le azioni proibite dalle scritture (niṣiddha karma), i risultati positivi e negativi delle rispettive azioni saranno impediti o eliminati. Se si continua a compiere i karma quotidiani obbligatori, allora si eviterà di conseguenza l’effetto negativo (pratyavāya) di non compiere i propri doveri castali o di eludere le responsabilità ingiunte dai Dharma Śāstra, la sezione rituale del Veda. Se i doveri rituali e le responsabilità castali a cui la presente nascita è indissolubilmente legata (prārabdha karma) sono definitivamente sperimentati e, quindi, esauriti, non rimarrà alcun altro motivo per assumere un nuovo corpo ossia per rinascere.” Questi mīmāṃsāka giungono alla conclusione finale che “mokṣa, che consiste nello stabilirsi nella stessa natura essenziale di Ātman, sarà raggiunta senza sforzo alcuno (ayatna) per mezzo del compimento dei karma descritti nelle scritture.”
Questa argomentazione non è né corretta né ragionevole. Per prima cosa non è possibile per nessuno rinunciare o evitare i kāmya e i niṣiddha karma, perché, come possiamo osservare nella nostra esperienza quotidiana, anche il più saggio e intelligente degli uomini compie ripetutamente piccole azioni banali che comportano demeriti o errori. In più, i nodi del karma compiuto in numerose nascite passate (punarjanma) permangono e dovranno obbligatoriamente arrivare al pettine; quantomeno quegli effetti [del karma compiuto in vite precedenti] dovranno inevitabilmente attuarsi. Oltre a ciò, mokṣa, che consiste nello stabilirsi nella natura essenziale di Ātman senza passare per un altro corpo, e che è l’eterna liberazione dal saṃsāra, non è qualcosa che possa ottenersi per mezzo dell’azione. Mokṣa è sempre ed eternamente l’Essere e l’esistenza di ogni essere umano come sua vera natura. Soltanto per colpa dell’ignoranza (ajñāna) tutti noi esseri umani crediamo di essere dotati di un corpo (śarīri) e di dover assolvere e compiere determinati obblighi (karma). Dacché il karma è l’effetto del desiderio (kāma) che, a sua volta, è causato dall’ignoranza, il karma non può mai rimuovere e nemmeno aiutare a rimuovere l’avidyā. In altri termini, poiché avidyā in questa sequenza è la causa primaria di tutti i karma sia fisici sia mentali, gli effetti non possono eliminare le loro rispettive cause. La śruti proclama ripetutamente che, senza ottenere la conoscenza intuitiva del Sé (Ātma jñāna), non potrà mai essere raggiunta la distruzione del saṃsāra, che è prodotto dell’azione (karmakṛta). Per tutte queste ragioni la teoria degli oppositori del Vedānta, secondo cui si può ottenere il mokṣa per mezzo dei nitya karma, è solo un’invenzione dell’immaginazione. “Non c’è alcun supporto scritturale per una simile teoria”: con questa frase Śaṃkara, nei suoi commentari alla Taittirīya Upaniṣad¹², alla Gītā ¹³ e ai Brahma Sūtra¹⁴, ha confutato numerose volte questa dottrina dei mīmāṃsāka.
Non c’è alcuna ragione per sollevare il seguente dubbio: “Nemmeno un jñāni è esente dall’effetto infausto (pratyavāya) se non si compiono i riti obbligatori prescritti (nitya karma). Se in un modo o nell’altro i karma non fossero la causa del mokṣa, allora a che scopo e con quale utilità un Jñāna Śāstra menzionerebbe l’ingiunzione di quei karma?” Invece è abbastanza ragionevole pensare che i karma siano descritti come ingiunzioni al fine di rimuovere o mitigare i durita (propensioni malvagie), che sono un ostacolo sul percorso che conduce al sorgere della conoscenza (jñāna utpatti). In verità, grazie ai karma compiuti con profonda devozione come un’offerta a Īśvara, per mezzo della purificazione della mente (citta śuddhi), affiorerà la retta qualifica spirituale che permetta, al culmine della conoscenza intuitiva, il definitivo stabilirsi nella conoscenza del Sé (jñāna niṣṭha). Se il sādhaka, appoggiando i rituali alle meditazioni, compie costantemente tali karma, questi diventeranno sempre più efficaci e più potenti. Il senso per cui i jñāna prakaraṇa [capitoli dedicati alla conoscenza] citano le ingiunzioni di karma e upāsanā non è quello di compiere tali riti e meditazioni al solo scopo di ottenerne i risultati¹⁵], ma piuttosto di indicare che, in questo modo, essi permettono e comunicano indirettamente come arrivare al jñāna. L’insegnamento teorico che se non si compiono i karma si subiscono effetti avversi (pratyavāya) non può essere accettato come ragionevole, in quanto è contrario alla verità evidente per cui da una cosa inesistente (abhāva) non può mai essere prodotto qualcosa d’esistente (bhāva utpatti). La dichiarazione della smṛti, secondo cui “chi non esaurisce e non porta a compimento i propri doveri rituali diventa un dannato (patita)”¹⁶, serve soltanto a indicare che colui che non compie quei karma non può purificarsi dalla propensione verso il male (durita kṣaya). Inoltre sia le śruti sia le smṛti menzionano che il karma ivi descritto può diventare l’occasione indiretta e preliminare per la trasmissione (paramparā) dell’insegnamento diretto che permette di raggiungere la conoscenza (jñāna utpatti)¹⁷.
Alcune persone pensano che se il karma da solo non è un metodo per raggiungere la mukti, allora il karma associato al jñana può diventare un mezzo valido. Anche ingerire dello yogurt non è adatto a chi è malato con febbre alta, ma allorché è mescolato allo zucchero può essere assunto. Pure il veleno, quando è associato al mantra [di Garuḍa], non provoca la morte: similmente il karma mischiato al jñana può aiutare a raggiungere o a far sorgere l’eterno mokṣa.
Questa teoria è sbagliata. Śaṃkara non solo l’ha dichiarato, ma ne ha anche spiegato il perché: ciò che è effetto, per forza è non-eterno (anitya) e questo strumento logico (yukti) è applicabile proprio alla teoria appena menzionata. I sostenitori della teoria che vuole assemblare karma e jñana (samuccayavādin) non hanno chiarito cosa intendono con jñana. Se vogliono sostenere che solamente la meditazione (upāsanā) è conoscenza, allora, nel migliore dei casi, il karma potrà rendere più efficace il risultato della sua associazione con l’upāsanā; ma non ci sono affatto mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) per affermare che il karma avrà una capacità superiore, tale da produrre un risultato eterno. Infatti, abbiamo già dimostrato che l’effetto più elevato dell’upāsanā è una immortalità relativa (āpekṣika amṛtatva). L’upāsanā associata al karma produce prima o poi quell’amṛtatva che è solo il comune risultato di entrambi, ma questa idea, anche se trovasse sostegno in una qualsiasi frase scritturale, non può affatto contraddire l’evidente verità logica che “ciò che è effetto, non può essere mai eterno”¹⁸]. D’altra parte, la teoria del jñāna karma samuccaya non è affatto razionalmente sostenibile quando si sa che il vastu tantra jñāna (la conoscenza intuitiva della realtà in quanto tale) è esso stesso conoscenza del Sé; quindi, tale conoscenza del Sé non dà alcuna possibilità d’esistenza a una conoscenza speculativa composta di kriyā, kāraka e phala (azione, strumento d’azione e risultato dell’azione). Ciò non può essere sostenuto per mezzo di alcun tipo d’argomento logico. Anche le scritture dichiarano che, in virtù del vero jñāna, la triade kriyā, kāraka e phala è del tutto distrutta.

La scrittura dichiara anche che l’intero mondo manifestato – consistente in azioni, strumenti d’azione, risultati d’azione e dotato della necessaria capacità d’azione – che è prodotto dall’ignoranza è distrutto da capo a fondo dalla conoscenza, come si legge in: “Quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman, allora cosa dovrebbe annusare e con che cosa?” (BU II.4.14) Ma chiunque cercasse nelle Upaniṣad l’insegnamento che i riti sono utili alla conoscenza del Sé, troverà che questa [conoscenza] avviene soltanto con la distruzione di tutti i riti. Si trae anche da ciò che la conoscenza è indipendente dai riti.¹⁹]

Alcuni insistono ad affermare che, anche dopo aver ottenuto la conoscenza intuitiva o dopo aver raggiunto la certezza che culminerà nella propria esperienza intuitiva della Realtà, si dovrà compiere un’azione, poiché a loro dire, anche se vera, si tratta solo di una conoscenza concettuale²⁰]. Ciò si oppone a qualsiasi conoscenza sperimentata (pratyakṣa) e a ogni śruti vākya (affermazione scritturale). Secondo quella teoria si può allora pensare che, anche se mokṣa è eterno, la mescolanza di jñāna e karma è capace di distruggere gli ostacoli (pratibaṅdha) sulla via del mokṣa. Ma anche questa affermazione è contraria alla ragione, perché in tutte le scritture è stabilito che karma e vidyā danno risultati di natura differente; né in alcun passaggio della tradizione scritturale si afferma che il frutto della loro congiunzione sia la rimozione degli ostacoli per la Liberazione (mokṣa pratibaṅdha nivṛtti). Per tutti questi motivi la dottrina samuccayavāda medesima non è né corretta né giustificabile.
Nella śruti non solo è dichiarato che soltanto con l’Ātma jñāna il cercatore può raggiungere la mukti, ma vi è anche chiaramente detto che la Brahma prāpti è impossibile con l’uso di qualsiasi metodo che non sia l’Intuizione²¹. Ma ci sono diversi passaggi che in apparenza farebbero pensare che rituali, meditazione e yoga siano dei metodi per la Liberazione (mukti sādhanā), perciò è necessario studiare qual è l’utilità di ciascuna di queste sādhanā senza confonderle tra loro²². Se fin dall’inizio conveniamo che tutti questi metodi assunti in ordine progressivo sono utili come avvio pratico e indiretto al nostro sforzo per arrivare al jñāna, queste sādhanā, in un senso secondario e dal punto di vista vyāvahārika, possono essere inserite in uno schema generale tra i metodi che conducono verso il mokṣa, da realizzare qui e ora in questo corpo. In questo modo le contraddizioni fra dichiarazioni scritturali spariranno del tutto, come pure molti equivoci su questo tema saranno rimossi.

Oṃ Tat Sat

Vale a dire gli altri sādhaka che non sono riusciti a raggiungere la conoscenza del Brahman non supremo (aparabrahman vidyā).[↩]
BSŚBh IV.2.17.[↩]
Un brāhmaṇa dovrebbe optare per la rinuncia dopo aver riflettuto sui mondi ottenuti con l’azione, aiutandosi con questa massima: “Qui non c’è niente che non sia risultato del karma: allora qual è la necessità di compiere karma?” (MU I.2.12) “Esaminando tutti questi riti menzionati nel Ṛg Veda ecc,. avendo in vista la conoscenza non suprema, essi devono essere compiuti da persone soggette all’ignoranza, desiderio e azione con cui sono nate; essi sono ingiunti solo alla persona influenzata da tali difetti. Si esaminino per mezzo dei pramāṇa i mondi che sono il risultato [di tali riti] e che si mostrano nell’uttarāyaṇa e nel dakṣiṇāyana, più i mondi delle bestie e degli spiriti che risultano dall’omissione dei riti obbligatori o dal compimento di riti proibiti. Avendo così esaminato da ogni angolatura la natura dei mondi che sono le mete della trasmigrazione, a partire dal loro principio fino agli oggetti inanimati […] quel brāhmaṇa dovrebbe scegliere la rinuncia. Si menziona un brāhmaṇa perché dovrebbe essere particolarmente qualificato per la conoscenza di Brahman per mezzo della rinuncia a ogni cosa (MUŚBh I.2.12).[↩]
Quindi si devono indicare alcuni prerequisiti, in base ai quali si insegna che la cerca del Brahman può procedere. Essi sono la discriminazione tra l’eterno e il non eterno; il distacco per il godimento dei frutti dell’azione in questa vita e in quella futura; l’aver portato a compimento pratiche come quelle per il controllo della mente, dei sensi e delle facoltà d’azione ecc. e il desiderio ardente per la Liberazione. Se si è in possesso di questi prerequisiti, si può indagare e conoscere il Brahman prima o dopo aver praticato azioni virtuose, ma non altrimenti (BSŚBh I.1.1).[↩]
MuU I.2.12.[↩]
ChU VIII.1.6.[↩]
MuU I.2.7; BU IV.4.6.[↩]
TU II.1.[↩]
BhGŚBh XVIII.45.[↩]
BhGŚBh XVIII.66.[↩]
Quello [Hiraṇyagarbha] che è l’essenza dell’intero universo sia individuale sia universale, che è il Sé interno o il corpo sottile di ogni essere, l’essenza stessa del sottile, in cui sono compresi tutti gli esseri e tutte le azioni, che è il risultato sommo dei riti e delle meditazioni compiute su di lui, ha come campo [kṣetra] l’universo manifestato. (TUŚBh III.3.1)[↩]
TUŚBh, Ābhāṣa.[↩]
BhGŚBh XVIII.66.[↩]
BSŚBh I.1.4; IV.3.14.[↩]
“La Morte diventa il suo Sé ed egli diventa uno con queste divinità (BU I.2.7). Questa morte è la Fame ed è chiamata in molti modi: Intelletto cosmico (Mahat), aggregato di vita (jīva ghana), primogenito, soffio ed energia cosmica, Satya e Hiraṇyagarbha. Quello che è l’essenza dell’intero mondo, individuale e universale, che è il sé interno o il corpo sottile di tutti gli esseri, l’essenza di ciò che è sottile, in cui si sviluppano le azioni di tutti gli esseri e che è il massimo risultato dei riti e delle loro corrispondenti meditazioni, ha come dominio il mondo manifestato” (BUŚBh III.3.1). Alcuni dei nostri lettori hanno espresso una certa difficoltà a riconoscere che questi sono i limiti delle vie dalla conoscenza non suprema. Sono stati indotti a questo stato di confusione da affermazioni sconsiderate che circolano purtroppo in certi ambienti, dove si fa un gran parlare di “riti metafisici” o di “effetti metafisici dei rituali”, persino di quelli religiosi essoterici. Questa presunta metafisica impedisce l’autentica comprensione di cosa sia veramente la conoscenza del non-Supremo. Quando un metodo iniziatico consiste principalmente nella ripetizione di nomi divini, dopo la morte, fatalmente si “diventa uno con queste divinità”. Per essere del tutto espliciti, citiamo in favore di quei lettori poco ricettivi quanto segue: “L’Inviato di Allāh ha detto: ‘L’uomo muore così come ha vissuto, e sarà riunito (al momento della resurrezione) secondo lo stato che aveva al momento della morte’. Del resto, Allāh –che Egli sia esaltato- ha detto: ‘Noi abbiamo sollevato il tuo velo e quindi oggi la tua vista è acuta’, ovvero, al momento della morte. Tutti allora possono vedere la propria reale condizione, ed è in ragione di ciò che verranno a specificarsi [qualificarsi] le Genti di Allāh (Ahlu-Llāh), adoratori del loro Signore, fin quando la Certezza (al-Yaqîn) arriva. Allāh ha detto al Suo Profeta: ‘E adora il tuo Signore fino a che ti arriva la Certezza’, ossia fino a che giunge la morte, perché la morte è la cosa certa il cui arrivo per ciascun essere vivente non comporta alcun dubbio” (Muḥyī al-Dīn ibn al-ʿArabī, Futūḥāt al-Makkiyya, 176; “Gli stati degli iniziati al momento della loro morte”). Invece, nel caso di chi arde di desiderio per la conoscenza autenticamente metafisica (pāramārthika), allora tali attività potranno preliminarmente purificare la mente per poi indurre a cercare la trasmissione del Brahma jñāna da perseguire qui e ora in questa vita. Ostinarsi a vedere metafisica dove non c’è, non è certo segno di una mente purificata. [N.d.T.[↩]
Manava Dharma Śāstra, XI.14.[↩]
“I brāhmaṇa cercano di conoscerLo per mezzo dello studio del Veda, sacrifici, elemosine e ascesi che consistono nel distacco dagli oggetti dei sensi (BU IV.4.22) [… con ciò] si deve intendere che essi sono impegnati a “cercare” di conoscerLo e che il loro karma è solo un mezzo per “cercare” in che modo raggiungere quella conoscenza” (BSŚBh III.4.26).[↩]
Ricordiamo che, secondo il Vedānta, i testi sacri non devono essere mai in disaccordo con la logica basata sull’intuizione. [N.d.T.[↩]
BSŚBh III.4.17. Questa citazione della śruti potrebbe mettere in difficoltà alcuni occidentali che si definiscono “tradizionali”, i quali si sono fatti un’idea eccessivamente “burocratica” della via iniziatica. Costoro possono anche accettare che i rituali non possano condurre alla Liberazione, ma tendono ugualmente ad attribuire un’importanza esagerata al rito d’iniziazione (dīkṣā) che considerano indispensabile. In realtà l’iniziazione è diventata di fatto indispensabile durante il kaliyuga; ma, in linea di principio, non è assolutamente necessaria. Siano d’esempio il ben noto caso scritturale di Vāmadeva. Il rito d’iniziazione è parte della realtà empirica e, come tale, per l’Advaita Vedānta, anch’esso va sottoposto al metodo adhyāropāpavāda. Anche per il rito della dīkṣā è valido il seguente vicāra: “Poiché il Vedānta, come via di conoscenza (jñāna mārga), è insegnato a chi è tuttora ignorante, è utile all’inizio impostare l’insegnamento (upadeśa) da un punto di vista che, sebbene erroneo, il discepolo sia disposto ad accettare e riconoscere facilmente. All’inizio il guru fonderà, dunque, i suoi upadeśa sul punto di vista vyāvahārika. Solamente a seguito della pratica del neti neti questa visione empirica sarà smentita e poi corretta. Subentrerà allora il punto di vista reale, quello metafisico (pāramārthika dṛṣṭi). Vale a dire che la visione empirica e la visione assoluta sono impiegate entrambe nel metodo del Vedānta vicāra rispettivamente come adhyāropa e apavāda. (Devadatta Kīrtideva Aśvamitra, https://www.vedavyasamandala.com/2-la-comune-intuizione-o-esperienza). Questo vale anche per la necessità del maestro. È noto che una volta raggiunta la conoscenza, anche la dualità guru-śiṣya viene a cadere. [N.d.T.[↩]
La conoscenza metafisica è, come si è già detto, la realizzazione dell’eterna identità di Ātman e Brahman. Invece nella conoscenza empirica si distinguono il soggetto conoscente (jñātṛ), l’indagine conoscitiva (jñāna) e l’oggetto da conoscere (jñeya). Questa investigazione vyāvahārika procede per fasi, conformemente allo svolgimento progressivo dell’azione conoscitiva. È evidente, perciò, che la conoscenza teorica, virtuale ed effettiva sono gradi di sviluppo d’un apprendimento (jñāpti) empirico che, in quanto tale, dal punto di vista metafisico è comunque parte dell’avidyā. [N.d.T.[↩]
BSŚBh III.4.2.[↩]
Per quanto riguarda la meditazione sul Brahman qualificato è possibile continuare a compiere, per esempio, l’agnihotra, poiché la qualità di agente (kartṛtva), per quel meditante, rimane intatta. BSŚBh IV.1.16.[↩]

Alcune note riguardanti il prāṇa

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Alcune note riguardanti il prāṇa

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī, in un suo memorabile upadeśa, produsse la seguente metafora: “Il nostro corpo è come una grande casa dalle porte e finestre aperte, attraverso cui entra il vento (vāyu o prāṇa); esso percorre le nostre stanze e corridoi, per poi uscire. Quando si trova fuori del corpo lo chiamiamo “vento”; quando, invece, sta circolando per il corpo, lo chiamiamo “il nostro vento”.

Da questa prima immagine prendiamo lo spunto per cercare di capire cosa sia il prāṇa. Infatti, non è facile comprenderne appieno la natura e la portata. Il Vaiśeṣika, che descrive il vento dal punto di vista più grossolano, afferma che vāyu è lo stesso elemento (bhūta) aria, ed è percepito solamente dal tatto (sparśa)¹. Infatti, esso è invisibile e, percependone la carezza sulla nostra pelle, noi abbiamo la prova diretta che l’aria esiste. L’esperienza tattile è il segnale (liṅga) dell’esistenza dell’aria²; questo non vuol dire che vāyu non possa essere riconosciuto come esistente indirettamente, cioè per deduzione (anumāna). Quando infatti vediamo l’erba piegarsi, deduciamo che è l’aria che la piega. L’aria rimane invisibile, ma indirettamente possiamo constatarne la presenza vedendo il piegarsi dell’erba. Così sentendo le fronde stormire non udiamo il vento, ma deduciamo la sua esistenza dal rumore prodotto dalle foglie. Analogamente, ne deduciamo indirettamente la presenza attraverso le informazioni che gli altri sensi ci forniscono, come un odore trasportato da lontano o il sapore salato di un po’ di schiuma di mare arrivato alla nostra bocca. Considerando l’aria attraverso l’esperienza tattile diretta o indiretta, tratta per deduzione dall’esame delle altre percezioni sensoriali, possiamo concludere che la caratteristica principale (guṇa) dell’aria è la motilità, l’azione, lo spostamento³. Questa osservazione, come vedremo in seguito, è gravida di conseguenze importanti. Più avanti Kaṇāda⁴, si addentra in considerazioni sulle diverse applicazioni della motilità provocata dall’aria. I commentatori si sono occupati di questa caratteristica mobile dell’aria sia per quello che riguarda la manifestazione non cosciente (acit) come, per esempio, la sferza del vento⁵ che provoca le onde sulla superficie acquea, sia per quanto concerne gli esseri coscienti (cit), in primis l’essere umano. Come si può notare, la tangibilità dell’aria è dipendente dal suo movimento. Quando l’aria è immota, allora la superficie tattile della pelle non la percepisce. Ciò non significa che essa non sia tangibile: è la condizione di bonaccia momentanea in cui si trova immerso il corpo umano che determina questa apparente sensazione d’assenza dell’aria. Basterà, però, che l’individuo si muova per ritornare a percepirne la resistenza. E più veloce si muoverà, maggiormente l’aria apparirà sferzante. Si potrebbe obiettare che questa percezione è dovuta allo spostamento del corpo e non dell’aria. Invece è sempre l’aria che provoca il movimento. Però questa volta l’aria di cui si tratta è quella interna, quella che fa muovere il corpo, per mezzo della volontà e del karmendriya della motilità (pāda). Il tatto, perciò, appare come il risultato dello scontro tra l’aria interna e quella esterna⁶. Questa volta, però, il Vaiśeṣika si occupa dell’aria come principio di movimento all’interno del corpo umano e per questa ragione non usa più il termine vāyu, bensì quello di prāṇa che significa esattamente “ciò che riempie, ciò che pervade, ciò che espande”:

I prāṇa ascendenti e discendenti, l’apertura e chiusura degli occhi, la vita, le azioni degli organi che stanno nel corpo, le funzioni delle facoltà di sensazione e d’azione, il piacere e il dolore, l’attrazione, la repulsione e la volizione sono tutti segni dell’esistenza dell’anima.⁷

Questo aforisma ci dà il destro per ampliare notevolmente la prospettiva che abbiamo considerato fino a questo momento. Infatti, il prāṇa (o i prāṇa) è qui considerato non più soltanto a livello grossolano (jaḍa): esso si amplia all’individualità integrale. L’apertura e chiusura degli occhi è un’attività dei karmendriya che concerne il corpo grossolano (sthūla śarīra); ma quest’ultimo è considerato come attivato dalla vita, ossia come un organismo vivente e cosciente (prāṇi) e non come un cadavere non-cosciente (acit śava) e privo di vita (ajīvana, aprāṇa). Come muove gli organi esterni (bahirindriya), il prāṇa attiva anche gli organi interni (antarindriya), polmoni, cuore, apparato digestivo ecc⁸. Esso provoca anche le sensazioni della mente (manas) che sono comprese tra i due estremi del piacere e del dolore. Così, grazie al prāṇa l’intelletto (buddhi) prova attrazione e repulsione e decide di conseguenza, per mezzo della volontà, che posizione assumere.⁹ A questo punto dobbiamo trarre le prime conseguenze di quanto si è detto. Il vento, l’aria è sia esterna sia interna all’individuo e, comunque, è il principio di motilità, di forza e, talora, di violenza¹⁰.
Cominciamo a prendere in considerazione l’aria dal punto di vista macrocosmico, ma per comprendere meglio l’argomento è necessario fare una digressione che riguarda il processo cosmogonico. Da diversi testi veniamo a conoscenza che, in origine, Brahmā manifestò il mondo sotto forma d’un uovo, il Brahmāṇḍa: egli stesso si collocò al suo interno come tuorlo, l’embrione d’oro, Hiraṇyagarbha. Una volta rotto il guscio, egli si manifestò sotto forma di Prajāpati, che letteralmente significa ‘Signore (pati) dei suoi sudditi (prajā)’. Possiamo affermare al di fuori di ogni ragionevole dubbio, che Prajāpati, in quanto ‘Signore’ del mondo e delle creature, corrisponde all’idea del Dio delle religioni.
La descrizione della Chāṅdogya Upaniṣad è la seguente:

In principio tutto questo era Non Essere. Esso divenne l’Essere [Brahmā], crebbe e prese la forma d’un Uovo. Così rimase inattivo per un anno intero. Quindi si spezzò. Le due metà dell’Uovo divennero d’oro e d’argento.¹¹

Di esse, la metà d’argento è la terra, quella d’oro, il cielo. La membrana testacea¹² sono le montagne, la membrana vitellina¹³, che vi è contenuta, sono la nebbia e le nuvole¹⁴. Quelle che sono arterie sono le nāḍī, l’albume, compreso nella vescica [formata dalle membrane], è il mare¹⁵.¹⁶

Allora prese nascita quel sole lassù [l’embrione d’oro, Hiraṇyagarbha]. Quando nacque esso emise vibrazioni sonore¹⁷ lanciandole lontano, e con esse tutti gli esseri e tutte le cose.¹⁸

Il Mahābhārata ci dà una descrizione più dettagliata, che riassumiamo così:

Dall’uovo cosmico Brahmāṇḍa venne fuori Brahmā, l’unico Prajāpati [o l’aureo Hiranyagarbha].
Poi Manu, Ka e Parameṣṭhin; quindi Pracetas e Dakṣa; e ancora i sette figli di Dakṣa; e i Viśvedeva, gli Āditya, i Vasu, i due Aśvin, gli yakṣa, i sādhya, i piśāca, i guhyaka, i pitṛ; poi apparvero i sapienti brahmarṣi e i numerosi rājarṣi, dotati d’ogni virtù.
Così si manifestarono l’acqua, il cielo, la terra, l’aria, l’etere, i punti cardinali [divisioni spaziali], gli anni, le stagioni, i mesi, le quindicine di giorni chiamate pakṣa, con il dì e la notte alternati [divisioni temporali].
Così vennero a manifestarsi tutte le cose [inanimate] e gli esseri [animali e vegetali] che sono ben noti all’intera umanità.¹⁹

Il prosieguo è narrato dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

Ed ecco che Brahmā-Prajāpati fu colto dalla fame e cominciò a divorare. Comprendendo che ora il suo nutrimento era cresciuto, Prajāpati decise di divorare qualunque cosa egli proiettasse [fuori di Sé], fosse questa l’azione, i mezzi per agire o i risultati dell’azione.²⁰

Questa fase di riassorbimento del cosmo corrisponde alla morte dell’individuo:

Da che tipo di Morte era contenuto l’universo mondo? Si risponde così: dalla Fame, ovvero dal desiderio di sfamarsi, che è caratteristico della Morte. Com’è che la Morte è la Fame? La risposta è: “Perché la Fame è la Morte. […] Chi desidera sfamarsi si mette subito a uccidere animali.²¹”

Il creatore, Prajāpati-Brahmā, dopo aver manifestato o vomitato l’intero universo, una volta svuotatosi e affamatosi, divora il suo prodotto. Egli diventa la Morte del cosmo. Egli è la Fame e l’universo il suo cibo.
Ciò che si deve tenere presente ora è che ci sono tre tipi di alimenti: l’alimento solido (anna), che corrisponde all’elemento terra (pṛthivī); l’alimento liquido (pāna), corrispondente all’elemento acqua (āpas); e infine il respiro come alimento (prāṇa), che corrisponde all’elemento aria (vāyu)²². Tutto quello che è detto nelle Upaniṣad a proposito di Prajāpati che, dopo aver manifestato, diventa la Fame, divora il mondo come cibo, e perciò diventa la sua morte o pralaya, può essere espresso secondo il simbolismo dell’espirazione e dell’inspirazione o riassorbimento. Questa esalazione cosmica dell’ultimo respiro fa “crollare” il cielo sulla terra²³.
Una tradizione purāṇica vuole che fosse lo stesso Brahmā, sotto forma di haṃsa (cigno), a deporre l’uovo cosmico sulla superficie delle acque primordiali. Ora, haṃsa è composto da due sillabe: ham, che è il rumore che si emette inspirando, e sa, il rumore sibilante della nostra espirazione. La manifestazione del mondo sotto la forma sintetica di Uovo del Mondo è dunque una espirazione di Brahmā, mentre l’inspirazione è il riassorbimento del cosmo in Brahmā. Haṃsa, dunque, sintetizza le due fasi opposte della respirazione, intervallate dal pralaya, che corrisponde alla ritenzione del soffio. Naturalmente il cigno che depone l’uovo rappresenta prevalentemente l’atto della manifestazione (sṛṣṭi). Al contrario, con il suo anagramma soham, prevale l’idea della reintegrazione del creato nel suo principio. È ben noto, infatti, che haṃsa non è altro che l’anagramma di “Questo sono Io (so’ham)” che esprime la ricostituzione dell’unità²⁴.
Nel momento in cui la manifestazione è riassorbita, il cielo e la terra aderiscono tra loro²⁵, perciò l’espirazione di Brahmā separa e allontana il cielo e la terra. Ecco perché prāṇa significa “ciò che riempie, ciò che pervade, ciò che espande”²⁶. Il prāṇa, in questa visione cosmogonica, riempie uniformemente l’Uovo del Mondo, che per questo assume la sua forma sferica. Separando il cielo dalla terra, l’aria si pone come un terzo ambiente visibile tra i due (antarikṣa). Quando il Brahmāṇḍa si rompe, formando il cielo con la calotta superiore del guscio e con quella inferiore la terra, allora l’universo ci appare diviso in un trimundio (tribhuvana), formato da terra (bhū), atmosfera (bhuvas) e cielo (svar). Se ci si rifà alla dottrina dei tre guṇa espressa dal Sāṃkhya darśana, alla terra corrisponde la qualità di tamas, l’inerzia, la gravità e l’oscurità; al cielo sattva, l’intelligenza, l’elevazione e la luce; all’atmosfera rajas, l’agitazione, l’espansione orizzontale e l’ardore vitale. Con bhuvas, perciò, ci ritroviamo nuovamente nel dominio di vāyu e delle sue correnti che spazzano in ogni direzione orizzontale (rājasa) la superficie della terra e la parte inferiore concava del cielo. Le direzioni in cui vāyu si muove nell’atmosfera sono segnate da innumerevoli nāḍī.
Tutto questo grandioso affresco ci trasmette una immagine dell’universo corrispondente a un Macrantropo, esattamente come il Virāṭsvarūpa del capitolo undecimo della Bhagavad Gītā. A questo proposito sarà utile ricordare che il macrocosmo grossolano (adhibhūta o virāṭ) è anche definito prapañca e l’individuo umano, considerato come il riflesso microcosmico del cosmo, è chiamato prapañca puruṣa. Prapañca significa composto da cinque, quintuplice, con una sfumatura che allude all’espansione. L’individuo, infatti, è composto da cinque componenti (aṅśa) che si espandono dal centro cardiaco verso l’esterno: la testa, le due braccia e le due gambe. Si tratta dell’uomo vitruviano, ben noto a tutti nella sua iconografia leonardesca. Inoltre, le mani e i piedi sono caratterizzati sempre dal cinque nel numero delle dita. Anche le aperture del corpo sono due volte cinque, considerando come prima e più elevata fra esse anche la fontanella, brahmarandhra, al centro del loto dai mille petali, così importante per lo Yoga. Ma si ritrova ripetutamente il numero cinque nel corpo umano. Infatti cinque sono gli organi (bāhyendriya) corrispondenti alle dieci facoltà individuali (indriya), orecchi, pelle, occhi, lingua e naso, che sono i terminali corporei dei cinque sensi sottili (jñānendriya); l’udito (śrotra), il tatto (tvac), la vista (cakṣus), il gusto (rasana), l’olfatto (ghrāna). Gli altri cinque organi d’azione sono: la bocca, i genitali, gli organi di escrezione, comprese le ghiandole sudoripare; le mani per la prensione e le gambe per deambulare, ossia gli strumenti corporei delle cinque sottili facoltà di azione (karmendriya): la parola (vāc), la generazione (upastha), l’escrezione (pāyu), la prensione (pāṇi), la deambulazione (pāda).
Vi è, dunque, una perfetta corrispondenza tra il microcosmo umano (viśva) e il macrocosmo (Virāṭ). Però prima di considerare l’aria in relazione all’individuo, dobbiamo osservare che essa può essere intesa a due livelli diversi. Il primo livello corrisponde all’aria che si respira o s’inghiotte assieme al cibo, e che così viene assimilata e diventa uno dei tre umori (tridoṣa)²⁷ che scorrono nei nostri organi grossolani. Nell’Āyurveda questa aria è denominata con il nome di vāta. Si tratta dell’aria intesa in senso materiale ed è perciò definita come un dhātu, un componente fluido del corpo fisico (deha). La distinzione tra vāta e vāyu è antichissima ed era già presente nella Ṛg Veda Samhitā. Vāyu era considerato come una delle divinità maggiori, mentre vāta veniva messo in relazione con un dio minore, Parjanya²⁸, preposto alla crescita delle piante e del corpo dell’embrione nel ventre materno. C’è da determinare dunque qual è la differenza qualitativa tra aria e aria. O, meglio, tra vāta e prāṇa-vāyu. La differenza è fondamentale, perché il prāṇa non è solo l’elemento fisico dell’aria, ma è il veicolo della vita (jīvana kaya). Il corpo pesante (sthūla śarīra), di cui fa parte integrante vāta, è animato dal prāṇa. Non per nulla è scritto che al momento della morte tutte le facoltà individuali si raccolgono nel prāṇa e, assieme a esso e all’anima individuale (jīvātman), abbandonano il corpo.

[…] Quando egli se ne va, il prāṇa lo segue e quando il prāṇa se ne va tutte facoltà individuali lo seguono […] (BU IV.4.2).

Ma nel cadavere rimane ancora del vāta sotto forma gassosa, che sarà restituito alla natura circostante durante il processo di decomposizione. Tralasceremo, dunque, di occuparci del vāta, per studiare il prāṇa. Osserveremo che il prāṇa è importante non per la sua componente aeriforme, ma per la forza vitale che convoglia. Il corpo pesante (sthūla śarīra), animato dai soffi vitali, è uno strumento (karaṇa) nel quale soggiorniamo durante il breve periodo della nostra vita terrena. Durante questo periodo, per gli esseri è possibile agire in modo da migliorare il proprio destino in una futura esistenza; o, persino, di poter affrancarsi dalla ronda perpetua di nascite e morti, rinascite e ri-morti, ottenendo la Liberazione. La nascita in questo corpo vivente (prāṇi śarīra) offre, perciò, l’occasione per svolgere quelle azioni che consentono di procedere a tappe sulla via del perfezionamento di sé, prendendo il controllo del proprio prāṇa tramite una via di Yoga e, in modo particolare, tramite lo haṭhayoga. Per questa ragione è di grande importanza e utilità conoscere esattamente, non soltanto le tecniche offerte dal metodo, ma anche conoscere l’oggetto sul quale tali tecniche si devono applicare: esattamente come si comporta il padrone del campo (kṣetrājña) nei confronti del campo (kṣetra) che dovrà coltivare²⁹.
La Taittirīya Upaniṣad narra che Bhṛgu chiese al padre Varuṇa d’insegnargli il Brahman, ottenendo, tra gli altri, questo insegnamento:

[il Brahman] è cibo, è soffio, vista, udito e parola; […] Esso è ciò da cui gli esseri nascono, con cui, dopo la nascita, vivono, in cui rientrano quando muoiono. Sforzati di conoscere questo Brahman […].³⁰

Egli [Bhṛgu] comprese che il Brahman è prāṇa, perché dal prāṇa nascono tutti questi esseri; una volta nati, per suo mezzo vivono e, alla morte, rientrano nel prāṇa […].³¹

L’essere, il jīva o anima individualizzata, quando si stabilisce in un corpo e lo anima, vi si colloca spazialmente e temporalmente. Esso è prigioniero del corpo; ma questa prigione diventa allo stesso tempo strumento (karaṇa) per il suo affrancamento. Infatti, solamente quando è libero di agire, l’essere umano può modificare in meglio o in peggio la propria situazione all’interno della trasmigrazione. Ci sono tre tipi di azioni che l’essere umano mette in opera durante la vita corporea: la mānasa kriyā, la śābdika kriyā e la daihika kriyā, quelle che la religione cristiana definisce “pensieri, parole e opere”. Se prendiamo in considerazione il corpo (deha) come strumento per le azioni nel mondo esterno, ci renderemo conto che queste sono in numero illimitato e che non basterebbe una vita intera (ipoteticamente della durata massima di centovent’anni) per poterle attuare. Per questa ragione lo haṭhayoga sintetizza tutti i possibili movimenti del corpo umano in 84 posizioni, situate su tre piani: stante (sthāna), seduta (āsana) e sdraiata (śāya), coprendo così tutte le direzioni dello spazio comprese in uno sferoide. Si può riconoscere l’analogia con la forma dell’uovo cosmico che contiene tutti i possibili prolungamenti spaziali dell’Embrione d’oro. Con la pratica degli āsana l’intero spazio-tempo è conquistato e racchiuso nella propria modalità corporea. Non solamente lo spazio, com’è evidente, ma anche il tempo, poiché il movimento manifesta le posture corporee nello spazio, ma dilazionate nel corso del tempo. Vi è una stretta analogia tra questa concezione e quella della danza (nāṭya), in cui la danzatrice afferma la propria identità immutabile attraverso la conquista dei ritmi spaziali e temporali per mezzo del numero illimitato delle posture che assume. E anche la danzatrice diventa la proiezione microcosmica di Śiva come re dei danzatori (Naṭarāja), quando il Dio riempie e assimila tutto lo spazio cosmico. Ugualmente si può dire delle mosse innumerevoli dell’arte marziale (mallayuddha) che si rifanno al potere (siddhi) di Hanumān, Dio protettore dei lottatori, di riempire l’intero cosmo con il suo corpo. Analogamente alle posizioni corporee, l’attività della parola si esprime tramite i bīja mantra, i mantra seminali, che sintetizzano tutti i suoni e tutte le parole; e l’attività della mente per mezzo della concentrazione meditativa su un unico punto, che riepiloga e riunisce l’intero processo produttore di pensieri. In definitiva con la pratica degli āsana il praticante esaurisce e ingloba con il suo corpo fisico tutte le sue possibilità spazio-temporali della manifestazione grossolana (Virāṭ). Si ritorna dunque alla concezione dell’espansione nello spazio e nel tempo dell’essere umano tramite il corpo caratterizzato dalla sua quintuplicità, di cui s’è trattato in precedenza³².
Questa quintuplicità sia del corpo umano sia del mondo esteso si spiega e si sostiene sui cinque elementi (ākāśa; vāyu; tejas; āpa; prithivī) che rappresentano le fondamenta della manifestazione grossolana. La fase dedicata agli āsana fa sì che lo haṭhayoga ponga ordine a questi elementi e a tutti i loro composti grossolani, equilibrando l’individuo corporeo e mettendolo in armonia con il macrocosmo. Facendo così, l’essere che è ospitato nel corpo, e che sta nel suo centro nella caverna del cuore, si colloca al centro dell’universo, nel cuore del mondo. Si può comprendere come in questo modo malattie, debolezze e difetti scompaiano. L’India conosce molti miti che raccontano che gli uomini, che hanno raggiunto questo grado, sono perfetti nel corpo, belli e splendenti, e tra loro indistinguibili, poiché si sono identificati con il modello dell’essere umano.
La Taittirīya Upaniṣad descrive il Sé, l’Ātman di tutti gli esseri, come dotato di cinque involucri (kośa) nei quali esso si nasconde e s’avviluppa. Essi sono, a partire dall’alto, l’involucro fatto di Beatitudine (Ānandamayakośa) che corrisponde all’ordine divino; l’involucro fatto di coscienza distintiva (Vijñānamayakośa), che corrisponde all’intelletto discriminativo o buddhi; l’involucro fatto di mente (Manomayakośa), che consiste nella sfera della ragione e dei sentimenti; e, infine, i due involucri fatti di soffio vitale (Prāṇamayakośa) e di cibo (Annamayakośa)³³. Da questa śruti traiamo che l’involucro fatto di prāṇa è mediatore tra il corpo fisico e le componenti più sottili in cui s’è avvolto lo spirito. Il prāṇa partecipa così alla duplice natura degli elementi grossi (bhūta) e dell’aggregato sottile e animico (liṅga śarīra). Grazie alla sua mediazione, la mente (manas) e la volontà (buddhi) sono in grado di muovere il corpo.
Il corpo grosso o pesante è composto prevalentemente da tre bhūta, la terra, l’acqua e il fuoco. In altri termini il corpo è composto dal cibo solido e dalle bevande, a cui s’aggiunge il fuoco come funzione assimilativa della digestione³⁴. Ma vi è un altro strumento di assimilazione di un cibo più sottile: si tratta della respirazione che consente soprattutto di nutrirsi di aria e, tramite l’aria, dell’etere³⁵. Questi due elementi sono comparativamente più leggeri o meno grossi di terra, acqua e fuoco. Ma la loro importanza consiste nel fatto che per il tramite di questi due bhūta che nutrono il corpo con componenti aeriformi, gli esseri umani assimilano anche elementi sottili che, pur appartenendo alla manifestazione individuale, non sono ancora o non sono più incorporati in un determinato individuo. In questo modo un singolo individuo è messo in relazione sottile sia con l’ammasso sintetico di vita, che è propriamente Hiraṇyagarbha, sia con la collettività di tutti gli esseri viventi. Hiraṇyagarbha è il condensato di vita (jīva ghana) che rende viventi tutti gli esseri per partecipazione. Tramite la circolazione atmosferica del vento, la vita circola attraverso gli innumerevoli canali sottili del cosmo, portando il soffio vitale a tutti gli esseri. Il prāṇa porta con sé ovunque non soltanto la vita, ma anche l’oggetto della contemplazione, le idee, i concetti che sono il prodotto della meditazione universale di Brahmā-Hiraṇyagarbha. Così i viventi, aspirando le arie apportatrici di vita, inconsapevolmente si appropriano anche dei pensieri del Signore del mondo. Ecco, dunque, l’immagine con cui abbiamo aperto questa disquisizione: il vento penetra nella nostra casa attraverso tutte le aperture. E quando è dentro la nostra casa lo chiamiamo “la mia aria”, per poi ritornare a essere il vento di tutti una volta uscito. Assieme al prāṇa che respiriamo, acquisiamo concetti e idee da esso trasportate. Se li tratteniamo, possiamo rielaborarli e poi trasmetterli con le modificazioni da noi apportate. Quante invenzioni e scoperte sono state fatte in questo modo! Invenzioni che poi attribuiamo a noi stessi, invece che al loro vero autore, Prajāpati Hiraṇyagarbha. Con la continua circolazione del prāṇa, inspirato ed emesso dalla massa degli uomini, si diffondono le mode, le mentalità, le credenze. A questa circolazione di aria già respirata ed espulsa partecipano anche i residui psichici lasciati dai defunti e i sortilegi dei maghi. L’individuo ordinario non si rende conto delle grandi opportunità e dei pericoli che il passaggio del prāṇa nel proprio corpo comporta. Solamente lo yogin è in grado di controllare consapevolmente questo complesso fenomeno. Lo strumento ne è il prāṇayāma. Sta dunque al praticante di prāṇayāma respingere i prāṇa nocivi e accogliere consapevolmente lo scambio prāṇico con Hiraṇyagarbha, per mezzo della più accurata disciplina e seguendo la guida del maestro. Così facendo il praticante di Yoga collega il Macrocosmo con il suo microcosmo, compiendo una prima unificazione (ekagratā) del suo “io” particolare con l’“io” generale, l’Embrione d’oro. Penetrando nel quintuplice corpo dell’essere umano, il prāṇa, benché di per sé sia unico (mukhya prāṇa, il prāṇa principale), si disgiunge in cinque funzioni differenziate che corrispondono alle caratteristiche dei taṅmātra e dei loro prodotti grossi, i bhūta, che costituiscono il corpo; inoltre si dispongono, in tutta evidenza, in armonia con le qualità e le funzioni dei jñānendriya e karmendriya. Queste cinque funzioni sono chiamate pañcaprāṇa sia dal Sāṃkhya³⁶ sia dallo Yoga³⁷. Questi prāṇa o soffi vitali, vāyu, sono:

prāṇa: il primo soffio vitale. Per questa ragione porta lo stesso nome del prāṇa indifferenziato, perché così arriva dall’esterno. Si tratta dell’inspirazione, considerata come una insufflazione attraverso le narici, dapprima in direzione ascendente fino alla base del cervello (mastiṣka), dove purifica la mente (antaḥkāraṇa) apportando pensieri ed emozioni. Poi discende fino al cuore e polmoni, dove deposita gli elementi sottili vitali assorbiti dall’ambiente esterno, provenienti sia dal jīva ghana sia dalle eiezioni sottili emesse per espirazione dalla collettività degli esseri viventi;
apāna: l’aspirazione, che scende dai polmoni fino alla base della colonna vertebrale (merudaṇḍa), differenziando gli elementi assunti dall’esterno e diffondendoli in tutte le vene sottili (nāḍī) presenti nel corpo. Apāna deposita gli elementi utili che saranno assimilati nella fase successiva, all’altezza dell’ombelico, ossia nella regione del corpo dedicata alla funzione di assimilazione, mentre fa cadere verso il basso gli elementi inutili o i rifiuti non digeriti, per essere espulsi. Questo soffio è anche preposto ad attuare altre funzioni d’espulsione, come l’eiezione del feto o di corpi estranei o impurità dalle ferite o pustole;
samāna: questo prāṇa conclude la fase dell’ingestione di aria. Per questa ragione è considerato una pausa nel duplice processo della respirazione e, allo stesso tempo, esso coincide con il trattenimento del soffio nella regione inferiore del plesso solare. Samāna è la funzione assimilatrice e discriminatrice. Questa pausa, volontariamente attuata con il trattenimento del respiro, corrisponde al pralaya macrocosmico, la fase di stasi tra riassorbimento e ri-manifestazione del mondo;
vyāna: l’espansione del soffio in tutto il corpo. Generalmente messo in relazione con il sistema circolatorio del sangue per la sua capillare diffusione in tutto il corpo, è il prāṇa che colloca all’interno degli organi corporei gli elementi amorfi assimilati, rendendoli partecipi dell’organismo vivente. È perciò tra i pañcaprāṇa quello che anima e fa muovere il corpo. Allo stesso tempo sostituisce con gli elementi recenti quelli già sfruttati, abbandonandoli ad apāna per essere secreti;
udāna: l’espirazione, ovvero la seconda fase della respirazione. Tramite l’aria emessa con udāna il corpo si libera anche delle componenti sottili da rimuovere: per esempio, se i rifiuti costituiti dagli elementi terra, acqua e fuoco, sono eliminati dagli organi di escrezione e dalla pelle (con il sudore), i rifiuti o i componenti esausti dell’aria e dell’etere sono restituiti all’ambiente circostante proprio tramite l’espirazione. Similmente si disperdono anche gli scarti di componenti sottili sia prāṇici sia concettuali, e in questo modo si restituisce a Hiraṇyagarbha quanto si era da lui assimilato con l’inspirazione. Poiché Hiraṇyagarbha deve essere considerato l’anima prāṇica generale del mondo in cui viviamo, le nostre componenti sottili così espirate si vanno a mescolare con quelle emesse da tutti gli altri esseri, viventi o già defunti, dando così forma a quella che abbiamo chiamato “la mentalità”, che muta nel tempo proprio grazie a questa circolazione cosmica. Con udāna avviene anche l’esalazione dell’ultimo respiro, che determina l’uscita del jīva accompagnato da tutte le componenti sottili e la conseguente morte del corpo (dehānta).

Si deve aggiungere che nei testi sacri dell’India con la parola prāṇa al plurale, non s’intendono solamente i pañcaprāṇa di cui abbiamo appena parlato. In questo termine spesso sono compresi, in sovrappiù, i jñānendriya, i karmendriya e i taṅmātra corrispondenti. Questo perché è all’interno dei prāṇa che essi si muovono per svolgere le loro funzioni sottili. Quando si dice “io vedo”, la vista si diparte dalla mente (manas) in cui dimora, entra nel prāṇa e quest’ultimo, attraverso i suoi canali sottili, conduce il senso della vista all’occhio. Quindi è grazie al prāṇa che la vista può percepire. E così analogamente per ogni facoltà di senso (jñānendriya). Quando si dice “io cammino”, il karmendriya della deambulazione (pāda), attraverso prāṇa e nādī raggiunge gli organi preposti alla locomozione, le gambe, e allora si cammina. Così i principi sottili (taṅmātra), tramite i prāṇa rinnovano e accrescono gli elementi grossolani (bhūta) che costituiscono il nostro corpo solido. Perciò il prāṇayāma usato nella sua massima estensione, sotto la guida d’un istruttore spirituale esperto, è in grado di armonizzare e purificare non solamente i pañcaprāṇa, ma anche i jñānendriya, i karmendriya e i taṅmātra, giungendo perfino a estenderne i poteri (siddhi) fino agli estremi limiti concessi al dominio dell’individualità. Per questa ragione il prāṇayāma deve essere considerato uno strumento prodigioso, divino e, allo stesso tempo, pericoloso.

Questa disquisizione non sarebbe completa se non si accennasse a una realtà ben più elevata, che va al di là della sfera del sottile (sūkṣmatā) a cui volutamente ci siamo attenuti. Infatti, quando si parla di Hiraṇyagarbha, Brahmā o Prajāpati, intendendo con questi nomi un solo principio che dà origine al cosmo, non si deve dimenticare che non si sta parlando di qualcosa d’altro da Sé. Anzi, queste forme apparenti dell’Assoluto nascondono una realtà metafisica (paramārtha sattā) a cui solamente i più qualificati (uttamādhikāri) tra i cercatori della conoscenza (jijñāsu) possono arrivare. Ātman, l’unico Sé di tutti, non è soltanto una forma simbolicamente fissata del pronome riflessivo sé, se stesso, ma è etimologicamente identica al greco atmós (ἀτμός), autmós (αὐτμός)³⁸ che significano espirazione, esalazione, soffio. E se consideriamo il Grande Detto (mahāvākya) che afferma ayam ātmā brahma³⁹, l’Ātman è il Brahman, arriveremo a concepire che ognuno di noi è quel soffio (Ātman) onnipervadente (brahman). Questo è il prāṇa dell’Advaita Vedānta.

Kaṇāda, Vaiśeṣika Sūtra, II.4. Nei sūtra precedenti si afferma che la terra è percepita dalla vista, dal gusto, dall’odorato e dal tatto; l’acqua è percepita dalla vista, dal gusto, dal tatto, ma non dall’odorato; il fuoco è percepito dalla vista e dal tatto, ma non dal gusto e dall’odorato. Di seguito il Sūtra dichiara che l’etere o spazio è percepito soltanto dall’udito.[↩]
Vaiśeṣika Sūtra, II.9.[↩]
Vaiśeṣika Sūtra, II.12. Invece, per esempio, la caratteristica del fuoco è il calore.[↩]
Tralasciamo le considerazioni che Kaṇāda elabora sulla teoria atomistica applicata all’aria, che ci allontanerebbe dal tema che ci proponiamo d’affrontare.[↩]
Vāyu, infatti, deriva da una radice va che significa muoversi, urtare, colpire.[↩]
“Lo scontro di aria con aria è un segno della sua molteplicità.” Vaiśeṣika Sūtra, II.14. L’immobilità dell’aria è qui spiegata come l’equilibrio tra due forze uguali e contrapposte, che rimane tale finché una delle due arie prende il sopravvento. Nell’esempio prodotto, la rottura dell’equilibrio è provocata dalle arie interne che “aggrediscono” l’aria esterna. Da questo śloka si inferisce che l’aria è suddivisibile in una molteplicità. Ne vedremo l’applicazione dalla divisione dell’unico prāṇa nei cinque prāṇa che circolano nel corpo.[↩]
Vaiśeṣika Sūtra, III.4.[↩]
Dolore e piacere del corpo sono percepiti tramite il senso del tatto, che ha come organo corrispondente la pelle. I dolori e i piaceri interni, per esempio una colica o il senso di soddisfazione della sazietà ecc., non sono percepiti dalla pelle, bensì direttamente dai prāṇa.[↩]
Tutte queste attività prāṇiche, secondo Kaṇāda, sono prove dirette dell’esistenza dell’Ātman. Con questa affermazione il Vaiśeṣika si espone troppo: infatti è evidente che l’Ātman non può essere nemmeno dedotto, bensì solamente ipotizzato, come direbbe un naiyāyika.[↩]
Non per nulla due eroi celebri per la loro motilità, forza e violenza sono collegati al vento: nel Rāmāyaṇa, Hanuman e nel Mahābharata, Bhīma sono entrambi descritti come figli di Vāyu, il dio del vento.[↩]
ChU III.19.1.[↩]
Jarāyu, la membrana più resistente, adiacente al guscio e che contiene l’albume.[↩]
Ulba, la membrana amniotica, sottile e trasparente che contiene il tuorlo.[↩]
In questo modo si può identificare all’atmosfera che s’estende dalla nebbia alle nuvole.[↩]
Samudra, mare, oceano, comprende le acque superiori e quelle inferiori.[↩]
ChU III.19.2.[↩]
Dobbiamo far notare che le vibrazioni sonore di cui parla la Chāṅdogya corrispondono al suono primordiale (sphota) provocato dall’emissione e immissione fricativa del prāṇa divino, il so’ham di cui tratteremo tra poche righe.[↩]
ChU III.19.3.[↩]
Mahābhārata, Ādi Parvan, VII. 27-37.[↩]
BU I. 4. 16.[↩]
BU I. 2. 1[↩]
L’assunzione di cibo e bevande provoca la sensazione interna di calore; al contrario l’inspirazione dell’aria rinfresca gli organi interni.[↩]
In origine il padre cielo (Dyaus Pitār) e la madre terra (Pṛthivī Mātar) erano separati solo dalla linea dell’orizzonte (ṚV III.55.20); spesso per la loro adiacenza il Veda li denomina come un’unica entità: dyāvāpṛthivī. Cfr. Geb e Nut della mitologia egizia; la separazione di Urano e Gea in Esiodo; Enlil, il vento che separa cielo e terra nel mito sumero; Pan Ku di quella cinese ecc.[↩]
BU, I. 4. 1. Śaṃkara, nel suo commento, specifica che si tratta del raggiungimento dell’unione con Hiraṇyagarbha.[↩]
Analogamente, nel neonato le pareti dei polmoni aderiscono e si staccano tra loro con la prima inalazione dell’aria. Inversamente avviene con l’esalazione dell’ultimo respiro del morente.[↩]
Questo anche il significato di Brahman. Troviamo qui una delle ragioni per le quali il prāṇa può rappresentare il Principio assoluto.[↩]
Gli altri due umori essendo pitta e kapha, la bile e la flemma.[↩]
ṚV V.83.[↩]
BhG XIII.1-6.[↩]
TU III. 1. 1.[↩]
TU III. 3. 1.[↩]
Tradizionalmente anche la vita umana è suddivisa in cinque parti: infanzia, adolescenza, maturità, decadenza, morte. A questi cinque spesso s’aggiunge una sesta precondizione temporale che corrisponde alla durata della vita intrauterina, qui considerata come adṛṣṭa, o avyākta, non visibile, ossia come “assenza della presenza”.[↩]
TU III.10.5-6.[↩]
Sarà utile menzionare la prescrizione tradizionale hindū che non consente l’ingestione di cibo non cotto A questa prescrizione fa eccezione la consumazione della frutta.[↩]
Sarebbe di grande importanza spiegare le relazioni tra il soffio vitale (prāṇa) e l’etere o spazio (ākāśa). Tuttavia, il tema ci allontanerebbe dall’argomento di cui stiamo trattando. Sarà sufficiente dire che sia prāṇa sia l’etere sono onnipervadenti e, per questo motivo, possono essere entrambi usati per illustrare l’onnipervasività del Brahman.[↩]
“Vediamo ora la funzione comune dei cinque prāṇa; vale a dire prāṇa, apāna, samāna, vyāna e udāna, che svolgono una funzione comune [coadiuvante] dei cinque sensi. Prāṇa ha come sede la bocca e il naso; esso agisce uniformemente a tutti i tredici indriya [5 jñānendriya, 5 karmendriya, manas, citta e buddhi], che possono operare solo grazie a questo prāṇa. Prāṇa, che ha un movimento verso l’alto, è come un uccello in gabbia che agitandosi sommuove tutto. Si chiama così perché è insufflato verso l’alto. Apāna, invece, si chiama così perché scende verso il basso. Samāna è situato nel petto e distribuisce equamente l’alimento ecc. Anch’esso mette in moto ugualmente tutti i sensi. Vyāna che muove verticalmente tra l’ombelico e la testa, è così detto perché spinge verso l’alto. Anch’esso mette in moto tutti i sensi. L’ultimo è udāna che pervade e si distribuisce all’interno di tutto il corpo; si chiama in tal modo perché permea il corpo come l’etere; anch’esso mette in moto tutti i sensi. I pañcaprāṇa sono spiegati come funzioni comuni a tutti gli indriya, perciò sono funzionali a tutti e tredici” (Īśvarakṛṣṇa, Sāṃkhyakārikā Gauḍapāda Bhāṣya, XXIX).[↩]
“Avendo sotto controllo udāna si ottiene l’invulnerabilità dall’acqua, fango, spine e oggetti del genere e [alla morte] si esce verso l’alto” Patañjali, Yoga Sūtra, III.39). Il commento tradizionale, attribuito a Vyāsa, non si discosta dall’insegnamento del Sāṃkhya: “L’azione alternata dell’insieme dei sensi, caratterizzata dai diversi prāṇa, è la vita stessa. La sua attività è quintuplice. Prāṇa si muove verso l’alto attraverso la bocca e il naso e raggiunge poi il cuore. Samāna, poiché si distribuisce a partire dal centro, ha sede nell’ombelico. Apāna, che tende al basso, raggiunge le piante dei piedi. Udāna, che conduce verso l’alto, muove fino alla testa. Vyāna è pervasivo; tra questi prāṇa è il principale. Avendo soggiogato udāna, non c’è più modo di essere vittime dell’acqua, del fango, delle spine o di oggetti consimili, e, al momento della morte, si raggiunge l’uscita più alta. Ottiene ciò chi padroneggia udāna” (Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya, III.39).[↩]
Da quest’ultima forma greca arcaica deriva il sostantivo autós (αὐτός), con il significato primario di “essere provvisto di soffio vitale”, che poi è diventato il pronome riflessivo sé, se stesso.[↩]
Māṇḍūkya Upaniṣad, I.2.[↩]

36. Il conflitto tra Impero e papato

Il conflitto tra Impero e papato

Sull’argomento che stiamo per trattare sono stati scritti fiumi d’inchiostro. Purtroppo il pregiudiziale odio contro la Tradizione, che da allora domina il pensiero occidentale, ne ha dato una descrizione partigiana. A volte, nell’interpretazione dei fatti la realtà è stata rovesciata; per questa ragione cercheremo di darne una versione tradizionale, che rispecchi realmente ciò che accadde. Come abbiamo detto nel capitolo precedente, la restaurazione della Chiesa latina fu una iniziativa imperiale per la salvezza della cristianità. Lo strumento prescelto fu l’ordine monastico. Il monachesimo, fino allora, era costituito da cenobi ed eremi totalmente autocefali. L’unico rapporto che i monasteri avevano con i vescovi locali riguardava la celebrazione dei riti obbligatori, in quanto i monaci evitavano accuratamente di farsi ordinare preti secolari¹. Essi, perciò, ricorrevano ai servizi liturgici dei preti che i vescovi mettevano a loro disposizione. I rapporti tra monasteri e vescovi erano basati sul reciproco rispetto, senza che ci fosse la minima dipendenza degli uni dagli altri. Questo rispetto era rafforzato dal fatto che i monaci provenivano quasi sempre da famiglie aristocratiche, poiché la regola monastica richiedeva inclinazione agli studi e alla contemplazione. Similmente, i vescovi provenivano dal medesimo ambiente nobiliare che dava garanzie di capacità di governo e di preparazione culturale
Ricorderemo al lettore che il vescovo era eletto dal capitolo della diocesi tra i più capaci collaboratori del predecessore. Al placet dei vescovi della medesima contrada, seguiva la consegna dell’anello e del pastorale da parte dell’Imperatore in persona o da parte di un suo delegato². In alcuni casi, laddove la diocesi del vescovo coincideva con l’estensione di un feudo, il prelato era anche investito del beneficio feudale corrispondente. Quello che è bene rammentare è che all’interno dei monasteri continuava a trasmettersi l’iniziazione monastica, anche se la funzione di maestro non corrispondeva necessariamente con la carica di abate. Allo stesso modo, non tutti i monaci diventavano obbligatoriamente discepoli dell’Ars sacerdotalis³, ma solamente quelli più qualificati. Anche nel sistema feudale si manteneva la trasmissione delle vie iniziatiche guerriere tramite l’istituzione della cavalleria, che aveva come vertice l’Imperator⁴.
Abbiamo già visto che l’Abazia di Cluny, impegnata nel raddrizzamento della Chiesa romana⁵, rapidamente degenerò in un centro di potere ecclesiastico-politico. Sebbene meno rapidamente, per altri versi anche i rami cistercensi e camaldolesi del monachesimo decaddero, abbracciando un forte pauperismo⁶ per influenza della Pataria lombarda⁷.
In un modo o nell’altro, più che riformare la Chiesa romana, queste attività sociali⁸ riformarono il monachesimo benedettino, frantumandolo in correnti tra loro rivali e sempre più coinvolte negli affari del mondo. L’esteriorizzazione del monachesimo spalleggiò le ambizioni mondane del papato e privò l’Impero del suo sostegno spirituale. Da parte sua la Chiesa di Roma, inizialmente ostile alla Pataria, seppe approfittare del malcontento delle classi più basse per scatenarle contro la nobiltà milanese e contro lo stesso arcivescovo legato alla fedeltà verso l’Impero⁹.
L’Imperatore, come il Basileus suo omologo, da secoli godeva del titolo di Vicarius Christi, successore del Messia-Re¹⁰. Inoltre, l’Imperatore doveva la sua autorità sacra alla trasmissione della funzione iniziatica romana di Imperator. Grazie a questo duplice carisma egli era Rex et Sacerdos, spiritualmente alla pari dei vescovi. Soli Gesù Cristo e l’Imperatore potevano essere ritratti con in mano il globo del mondo. Con Ottone I venne in uso l’unzione da parte del papa, rituale che risaliva all’epoca di Meroveo, per l’incoronazione dei Re di Francia. Ottone accettò con piacere questa modifica della consacrazione Imperiale, che faceva di lui anche un successore dei Re biblici Davide e Salomone. L’Imperatore non s’accorse della trappola che gli era stata tesa: con il rito dell’unzione egli veniva abbassato a una dignità pari a quella del Re di Francia. Inoltre, impersonando Davide, Re biblico degli ebrei, egli implicitamente riconosceva la supremazia dei preti sul sovrano da loro unto¹¹.
In seguito sia il Re di Francia sia il Re normanno¹² d’Inghilterra cominciarono a sostenere la dottrina secondo cui il Re era come l’Imperatore nel suo Regno. Era una dichiarazione di indipendenza dal Sovrano Universale e costituiva la prima spaccatura dell’ecumene cristiana. Anche in questo caso il papa prese le parti dei Re nazionali, ben sapendo che così si minava dalle fondamenta l’unicità del Sacro Imperatore, che diventava uno dei tanti Re, perdendo il suo prestigio di unico difensore del cristianesimo e unico successore di Cristo.
Nel 1059 papa Nicolò II cambiò le regole dell’elezione papale con il Decretum in electione papæ¹³. I cardinali¹⁴ nominati dal papa divennero i soli ad avere il privilegio di eleggere il papa tramite un Conclave.
Il papato allora cominciò una lotta sotterranea contro l’alto clero incitandogli contro le classi più basse. Facendo leva sulle invidie sociali, la corte papale romana accusò gli alti prelati di due colpe: la prima, chiamata ‘simonia’, consisteva nell’acquisto delle cariche ecclesiastiche in cambio di denaro o di favori¹⁵. La seconda colpa (definita ‘nicolaismo’) consisteva nel matrimonio o il concubinato dei prelati. Papa Leone IX (1049-1054), dunque, stabilì definitivamente che il celibato dei preti era obbligatorio¹⁶.
Leone IX dichiarò anche che il papa non doveva essere considerato come un primus inter pares, come era accaduto fino a quel momento. Il papa era il capo assoluto di tutti i vescovi, compresi i patriarchi dell’Impero d’Oriente. Il suo potere era indiscutibile e a lui e solo a lui spettava la nomina dei vescovi. Questa pretesa spaccò la cristianità in due parti in modo inconciliabile¹⁷. La Chiesa di Costantinopoli rifiutò questa novità, attirandosi la scomunica del vescovo di Roma, a cui il patriarca di Bisanzio rispose con uguale scomunica. Da allora le due Chiese non si ricongiunsero più. Più delle differenze dottrinali, davvero minime, furono le pretese di supremazia politica del papa che causarono quello che è conosciuto come il “Grande Scisma”.
Tutti questi stravolgimenti della tradizione cristiana furono compiuti con pazienza, in forma strisciante e ipocrita. La curia romana, però, era pronta a rimangiarsi ogni rivendicazione in caso di necessità: come quando Enrico III depose i tre papi che si contendevano la cattedra di Pietro, per nominarne uno a suo piacimento: nessuno, allora, ebbe a protestare.
Le ambizioni dei vescovi di Roma vennero però spudoratamente alla luce allorché Ildebrando di Soana diventò papa Gregorio VII (1073-1085). Nato da una famiglia di contadini, percorse rapidamente la carriera ecclesiastica grazie agli aiuti finanziari di suo zio materno, lo strozzino Leone Baruch¹⁸.
Prete e falso monaco,¹⁹ divenne l’eminenza grigia di ben cinque papi, prima di diventare lui stesso papa per mezzo di una semplice acclamazione del popolaccio romano influenzato dalla pataria. Egli per quarant’anni ordì una rete di alleanze in odio all’Impero²⁰, accordandosi con i patarini, con i Re di Francia e d’Inghilterra e, soprattutto, con i normanni dell’Italia meridionale.
Questo individuo era dotato di una abilità e protervia che perfino i suoi contemporanei riconobbero come “luciferina”²¹. Seppe cogliere l’occasione della tenera età del successore di Enrico III al trono di Germania per fomentare rivalità tra i grandi feudatari, tra i feudatari ecclesiastici e tra tutti questi e il trono imperiale vacante²². Pubblicò un Dictatus Papæ in cui dichiarava che l’Imperatore era un semplice laico e che non aveva alcun potere sacerdotale. Il Papa era il vero Vicarius Christi e aveva suprema autorità su tutti i sovrani e i vescovi della cristianità. Inoltre, solo il papa aveva il potere di consacrare i vescovi²³.I preti, indipendentemente dal loro grado, erano gli unici che avevano il potere di compiere riti: questo faceva del clero l’unico intermediario tra Dio e il resto dell’umanità²⁴.
Così, rivalutando le funzioni del basso clero, il papa ridimensionava a suo favore l’autorità degli altri vescovi. Gregorio VII dichiarò anche che il papa aveva il potere di sciogliere i sudditi dal giuramento di fedeltà nei confronti del loro signore. Questa presa di posizione fu un colpo mortale per il sistema feudale, basato sulla fedeltà, la lealtà e il senso dell’onore. Quando Enrico IV, ventiseienne Rex Romanorum (Re d’Italia), intervenne per convalidare l’elezione dell’arcivescovo di Milano, Gregorio lo scomunicò e lo dichiarò decaduto per essersi intromesso negli affari del clero. Era la prima volta che un vescovo usava la scomunica come arma politica. Dato che il papa aveva giustificato moralmente la slealtà, molti feudatari tedeschi, soprattutto gli ecclesiastici influenzati da Cluny, si ribellarono al loro sovrano. Enrico IV dovette umiliarsi recandosi come pellegrino a chiedere perdono al papa²⁵.
Ottenuto il perdono, Enrico stroncò la ribellione dei vassalli fedifraghi e riprese il controllo dell’Impero. Tuttavia, l’umiliazione del sovrano rimase come un brutto precedente. Il papa lo scomunicò nuovamente, e questa volta l’Imperatore rispose assediando Roma. Il papa chiese l’aiuto dei suoi alleati normanni. Questi ultimi misero a ferro e fuoco Roma e, poi, si ritirarono trascinando con loro il papa. Gregorio VII fece una miserabile morte, prigioniero dei suoi infidi amici.
Ma i danni ormai erano stati compiuti e i loro effetti furono, in seguito, disastrosi per l’ecumene medievale: accusando l’Imperatore di essersi impossessato di prerogative sacerdotali, il papa usurpò totalmente il potere temporale²⁶.

Petrus Simonet de Maisonneuve

Se per caso un prete decideva di diventare monaco, da quel momento il monastero diventava autonomo anche sotto il profilo rituale. Si è già spiegato che quando un monaco, che fosse anche prete, era eletto abate dai suoi confratelli, egli diventava un abate mitrato, del tutto pari a un vescovo anche dal punto di vista della Chiesa esteriore.[↩]
Fin qui non era affatto richiesta l’approvazione papale. Nemmeno è vero che fosse il papa a consacrare i vescovi. Si deve ricordare che il papa era riconosciuto come un primus inter pares, semplicemente perché era il vescovo di Roma, la capitale dell’Impero. Così anche il Patriarca di Costantinopoli godeva e gode tuttora di questo riconoscimento formale perché vescovo della capitale dell’Impero d’Oriente. L’elezione del papa seguiva le consuetudini di tutti gli altri episcopati, essendo eletto dai prelati della diocesi di Roma.[↩]
Questa presenza della via iniziatica è ancor oggi inserita all’interno di molti monasteri della Chiesa Ortodossa sia Greca sia Slava. È interessante notare come una simile organizzazione sia riscontrabile presso i monasteri della tradizione tantrica tibetana.[↩]
Non sempre l’Imperator, il vertice delle iniziazioni cavalleresche, coincise con la persona del Sacro Romano Imperatore. Certamente nel periodo di cui trattiamo, ci sono molti indizi della coincidenza delle due funzioni in Ottone I, Ottone III di Sassonia, in Corrado II ed Enrico III di Franconia. È importante notare che all’incoronazione imperiale di Corrado II presenziò Knut, Re di Danimarca e Inghilterra. Quest’ultimo è ricordato nei documenti con il titolo latino di Imperator. Ora, poiché il Sacro Romano Imperatore era evidentemente Corrado II, con Imperator certamente si voleva riconoscere l’alta funzione iniziatico-cavalleresca di Knut. Circa un secolo dopo anche re Alfonso VII di Castiglia fu riconosciuto come Imperator, sebbene non avesse mai ambito alla corona del Sacro Romano Impero. Vedremo come, alcuni secoli dopo, questo titolo riaffiorerà in ambienti ermetici deviati per definire il vertice delle diverse correnti magico-occultiste.[↩]
Rammentiamo che il clero secolare, al cui vertice stava il papa, era del tutto profano (adīkṣita).[↩]
Il pauperismo è una tendenza ereticale che sostiene l’indigenza come fosse la virtù cristiana principale negli insegnamenti di Gesù. Di fatto si può constatare che Gesù non assunse mai uno stile di vita misero. Nemmeno una volta il Nuovo Testamento afferma la necessità di condurre una vita in povertà per ottenere la salvezza. La miseria vi è sempre presente come oggetto di compassione, ma mai è raccomandata come condizione da assumere, se non durante i periodi di ascesi e penitenza.[↩]
Movimento ereticale parareligioso del XI secolo, sorto nel milanese tra gli strati sociali più poveri (pataro=straccione), in aperta ribellione contro l’arcivescovo, la nobiltà e i “ricchi” della città di Milano.[↩]
Fino a quel momento diventare monaco voleva dire rinunciare al mondo. I monasteri erano costruiti in luoghi impervi, lontani dalle città e dalle strade. Questa nuova attività sociale sconvolse per sempre il monachesimo latino, contribuendo così anche all’oscuramento della presenza contemplativa e iniziatica.[↩]
“Nessun papa [come Gregorio VII] riuscì più a mobilitare “la strada”. La furia popolare che si scatenò a Milano nella forma di odio per l’alto e ricco clero […] segna l’esplosione di un anticlericalismo diffuso in forma latente…” (F. Herr, Il Sacro Romano Impero, cit., p. 72)[↩]
Invece, il papa era considerato Vicarius Petri, e come tale era a lui subordinato. Per questa ragione, dopo il rito dell’incoronazione imperiale, il papa si prosternava davanti all’Imperatore (proskỳnesis).[↩]
I Re, nell’antico Israele, provenivano dalla tribù di Giuda, inferiore per dignità alla tribù di Levi da cui provenivano i Cohanim (sacerdoti).[↩]
Nel 1066 il duca di Normandia Guglielmo il Conquistatore vincendo la battaglia di Hastings, s’impadronì di tutta l’Inghilterra proclamandosi Re. I normanni spadroneggiarono nell’isola riducendo gli anglosassoni e i danesi in un vergognoso stato di schiavitù. Ovunque arrivarono, questi barbari sconvolsero le tradizioni e l’ordine sociale. L’alleanza tra il papato e i normanni nell’Italia meridionale fu infine confermata nel 1130, quando il papa incoronò Ruggero II Re di Sicilia. Questo fu il primo regno esplicitamente vassallo del papato. Così i papi usurparono all’Impero il potere temporale.[↩]
M. Montanari, Storia medievale, cit., p. 138-139.[↩]
Fino ad allora, cardinali erano i vescovi, i preti o i semplici laici che svolgevano delle funzioni ausiliarie presso la corte papale. Con questa riforma, che sconvolse la struttura della Chiesa cattolica, essi divennero più importanti degli stessi vescovi. Da allora fino a oggi, ogni papa nomina cardinali i propri seguaci per influenzare l’elezione del proprio successore. Nel 1970 fu deciso che il potere elettivo dei cardinali scadeva al compiere degli ottant’anni. In questo modo i cardinali fedeli al papa precedente sono eliminati dal potere elettivo.[↩]
Naturalmente anche il giuramento di fedeltà feudale all’Imperatore in cambio del beneficium fu considerato simonia.[↩]
Fin dai primi secoli, il celibato e la castità erano richiesti obbligatoriamente solo ai monaci; erano virtù che facevano parte della rinuncia al mondo. L’obbligo di celibato per i semplici preti secolari, apparentemente una misura moralizzante, ebbe invece fini istituzionali: di fatto interruppe la possibile formazione di una casta sacerdotale nella tradizione cattolica. Sta di fatto che la Chiesa ortodossa non ha mai imposto il celibato ai suoi preti; esso è raccomandato solo per l’alto clero come una virtù aggiunta. Nel mondo ortodosso ci sono celebri famiglie che da molti secoli forniscono alti prelati, teologi, eremiti e santi alla loro Chiesa. Al contrario, nella Chiesa cattolica, con i secoli si accentuò la tendenza al reclutamento del clero tra gli strati più bassi. Tendenza che oggi ha raggiunto l’imo fondo sociale.[↩]
Per la verità nemmeno i vescovi cattolici accettarono volentieri le pretese papali. Soprattutto i vescovi della Germania e dell’Italia settentrionale continuarono almeno per un secolo ancora a ignorare queste innovazioni. Contro i vescovi dell’Italia settentrionale i papi scatenarono in piazza la pataria, mentre accusavano i vescovi tedeschi, in gran parte di nomina imperiale, d’essere simoniaci e di ottenere la consacrazione in cambio dell’“asservimento” all’Imperatore.[↩]
Naturalmente, questo individuo passò alla storia per la sua spietata lotta contro la simonia! (Paolo Brezzi, Roma e l’impero medioevale (774-1252), Bologna, Cappelli, 1947 (Istituto di Studi Romani, Storia di Roma, X), praes. pp. 205 ss.; in questa fonte si trova anche la smentita della pretesa vaticana che vorrebbe Ildebrando di Soana discendente della famiglia dei conti Aldobrandeschi)[↩]
Gregorio fu ospite del monastero di Cluny per pochi giorni. Da quel momento si fece passare per monaco cluniacense.[↩]
Il suo odio si estendeva anche ai bizantini, che egli combatté attivamente, parteggiando per i normanni, non tanto perché ortodossi scismatici, ma piuttosto perché “imperiali”. “Gregorio VII liberò terribili energie che a loro volta scatenarono tremendi disordini. Egli diffuse più odio in Europa che qualunque altra figura di governante…” (F. Heer, Il Sacro Romano Impero, cit., p. 76)[↩]
“Oltre a ciò, perché quel monaco della sinagoga di satana [Gregorio VII] non possa sottrarsi in giudizio alle leggi romane che gli sono completamente contrarie […] invio alla magnificenza vostra il libro in cui il beato Gregorio raccolse sia le leggi civili che quelle ecclesiastiche di cui fece uso nella Santa Chiesa.” (“Lettera di Pietro Crasso a re Enrico”, G. Cantarella, Il Papa e il Sovrano, cit., p. 91)[↩]
Tra i mestatori che seppero approfittare di quella situazione per espandere senza scrupoli il proprio potere a svantaggio di altri, menzioniamo i marchesi di Canossa, i duchi di Lotaringia e gli arcivescovi di Amburgo, Brema e Colonia. Quest’ultimo, Annone II, arrivò a sequestrare Enrico IV dodicenne e a usurpargli per qualche anno la reggenza del Regno di Germania. Friedrich Wilhelm Bautz, Anno II, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 1, Hamm 1975, colonne 179-180.[↩]
Questa riforma non fu immediatamente accettata dagli altri vescovi, arcivescovi e patriarchi che, per molti decenni ancora, continuarono a ricevere l’elezione nelle loro diocese, confermata poi dall’Imperatore.[↩]
Questa affermazione è di una estrema gravità perché misconosce non solo l’efficacia, ma anche l’esistenza di altri riti, come quelli iniziatici. Da questo periodo storico la Chiesa cattolica assunse un atteggiamento sempre più ostile alle tradizioni iniziatiche.[↩]
L’intrigante vedova del marchese di Canossa, svolse un ruolo ricattatorio nella vicenda, ottenendone un ampliamento del suo feudo.[↩]
Per usurpare le tre corone imperiali del Regno di Germania, Regno d’Italia (o dei Romani) e Regno di Provenza, i papi assunsero la tiara o “corona” papale. Dapprima la tiara era circondata da una corona; poi da due corone, infine da tre corone o triregnum. Nel periodo di cui trattiamo i papi sostituirono il cavallo con l’asino come cavalcatura abituale (Agostino Paravicini Bagliani Il bestiario del Papa, Collana Saggi, Torino, Einaudi). Si trattò, forse, di una riapparizione simbolica di Seth, il Dio maledetto, sempre immanente nelle viscere dei monoteismi?[↩]

36. The Conflict between Empire and Papacy

The Conflict between Empire and Papacy

Rivers of ink have been written on the subject we are about to present. Unfortunately, the prejudicial hatred against Tradition, which has since dominated Western thought, has given it a partisan description. Sometimes, in the interpretation of facts, reality has been overturned. For this reason, we will try to offer a traditional revision, which reflects what really happened. As we said in the previous chapter, the restoration of the Latin Church was an initiative of the Empire for the salvation of Christendom. The chosen instrument was the institution of the monastic orders. Until then, monasticism consisted of cœnobia and hermitages that were completely autocephalous. The only relationship that the monasteries had with the local bishops concerned the celebration of obligatory rituals, since monks carefully avoided being ordered as secular priests¹. They therefore resorted to the liturgical services of the priests that the bishops put at their disposal. The relations between monasteries and bishops were based on mutual respect, without the slightest dependency on each other. This respect was strengthened by the fact that the monks almost always were of aristocratic origins, as the monastic life required an inclination for study and contemplation. Likewise, bishops came from the same noble environment that gave guarantees of administrative capacity and cultural preparation.
We will remind the reader that a bishop was elected by the prelates of the diocese among the most capable collaborators of his predecessor. To the placet (consent) of the bishops of the same district, followed the delivery of the ring and pastoral stick by the very Emperor or by one of his delegates². In some cases, where the bishop’s diocese coincided with the extension of a fiefdom, the prelate was also invested with the corresponding feudal benefice. What needs to be remembered is that the monastic initiation continued to be transmitted within the monasteries, even though the function of guru did not necessarily correspond to the office of abbot. Similarly, not all monks could become disciples of the Ars sacerdotalis³, but only the most qualified among them. Moreover, in the feudal system the transmission of the warrior initiations was maintained through the institution of the chivalry, which had at its helm the Imperator⁴.
We have already seen that the Abbey of Cluny, engaged in the rectification of the Roman Church⁵, quickly degenerated in a centre of ecclesiastic-political power. Although less rapidly and under different circumstances, also the Cistercian and Camaldolese branches of monasticism declined, embracing radical forms of pauperism⁶ as the result of the influence exercised by the Lombard Pataria⁷.
Somehow, these social activities⁸, instead of restoring the Roman Church, reformed the Benedictine monasticism, breaking them down into rival currents increasingly involved in secular affairs. The exteriorization of monasticism backed the worldly ambitions of the papacy and deprived the Empire of its spiritual support. For its part, the Church of Rome, initially hostile to the Pataria, was able to take advantage of the discontent of the lower classes and to unleash them against the Milanese nobility and against the archbishop himself tied to loyalty to the Empire⁹.
The Emperor, like his homologous the Basileus, for centuries enjoyed the title of Vicarius Christi, successor of the Messiah-King¹⁰. Moreover, the Emperor owed his sacred authority to the transmission of the Roman initiatic function of the Imperator. Thanks to this dual charisma he was Rex et Sacerdos, spiritually equated to the bishops. Only Jesus Christ and the Emperor could be portrayed holding the globe of the world in their hands. With Otto I was introduced the practice of the anointing of the Emperor by the pope, a ritual for the coronation of the Kings of France that dates back to the time of Meroveus. Otto accepted with pleasure this modification of the imperial consecration, which made him also successor of the biblical Kings David and Solomon. The Emperor did not realize the trap that had been laid for him. With the rite of anointing he was lowered to a dignity equal to that of the King of France. Furthermore, with the impersonation of David, the biblical King of the Jews, he was implicitly recognizing the supremacy of the priests over the sovereign who was anointed by them¹¹.
Later, both the King of France and the Norman King of England¹² began to support the doctrine that the King was like the Emperor in his Kingdom. It was a declaration of independence from the Universal Sovereign and constituted the first crack in the Christian ecumene. Also, in this case, the pope took the side of the national Kings, knowing that in this way the uniqueness of the Holy Emperor was undermined. Thus, the Emperor became one of the many Kings, losing his prestige as the only defender of Christianity and the sole successor of Christ.
In 1059, with the Decretum in electione papæ, pope Nicholas II changed the rules for electing a new pope¹³. The cardinals¹⁴, who were directly appointed by the pope, became the only ones to have the privilege of electing the pope through a conclave.
The papacy then waged a subterranean struggle against the high clergy by inciting the lowest classes against them. Leveraging on social envy, the Roman papal court accused the high prelates of two sins: the first, called ‘simony’, consisted in the purchase of ecclesiastical offices in exchange for money or favours¹⁵. The second sin (defined ‘nicolaitism’) consisted in the marriage or the concubinage of the prelates. Pope Leo IX (1049-1054), therefore, definitively decreed that the celibacy of priests had to be obligatory¹⁶.
Leo IX also declared that the pope was no longer to be considered as a simple primus inter pares. The Pope became then the absolute leader of all the bishops, including the patriarchs of the Eastern Empire. His power was unquestionable, and thus he unilaterally assumed the authority to appoint bishops. This claim split Christianity in two, beyond repair¹⁷. The Church of Constantinople rejected these conditions, resulting with its excommunication by the bishop of Rome. The patriarch of Byzantium replied then with an equal excommunication. Since then the two Churches have never come back together. More than the very minimal doctrinal differences it was the claims of political supremacy of the pope that caused what is known as the “Great Schism”.
All these upheavals of the Christian tradition were carried out patiently, in a sneaky and hypocritical way. The Roman curia, however, was always ready to abandon every claim in case of necessity, as it was in the case when Henry III deposed the three popes contending for the see of Peter and appointed one of his choice. No one, then, had anything to object.
The ambitions of the bishops of Rome, however, shamelessly emerged when Hildebrand of Sovana became pope under the name of Gregory VII (1073-1085). Born of a peasant family, he quickly pursued his ecclesiastical career thanks to the financial help received from his maternal uncle, the moneylender Leo Baruch¹⁸. Scheming as a priest and pretending to be a monk¹⁹, he became the master puppeteer behind five popes before becoming pope himself with an irregular acclamation by the Roman populace influenced by the Pataria. Motivated by a hatred of the Empire, he deviously masterminded for forty years a network of alliances and underhand dealings²⁰, coming to an agreement with the Patarines, with the Kings of France and England and, above all, with the Normans of southern Italy.
This man possessed such a malicious inclination for subterfuge and hubris that even his contemporaries recognized his traits as “luciferin”²¹. Taking advantage of the young age of Henry III’s successor to the throne of Germany, he fomented the rivalry first among the great feudal lords, then among the feudatory prelates and, finally, between all these and the vacant Imperial throne²².
He published a Dictatus Papæ in which he declared that the Emperor was a simple layman and that he had no priestly power. Moreover, only the Pope was the true Vicarius Christi with supreme authority over all the sovereigns and bishops of the world. In addition, only the pope had the power to consecrate the bishops²³.
Finally, only the priests, regardless of their rank, had the power to perform rites. This made the clergy the only intermediary between God and the rest of humanity²⁴. Thus, by re-evaluating the functions of the lower clergy, the Pope succeeded in reducing the authority of the other bishops to his advantage. Gregory VII also declared that the pope had the power to release the subjects from the oath of loyalty to their Lords. The results of this will be fatal for the feudal system that was based on loyalty, fidelity and honour.
When Henry IV, the twenty-six years old Rex Romanorum (i.e. King of Italy), intervened to validate the election of the archbishop of Milan, Gregory excommunicated him and declared him lapsed for having interfered in the affairs of the clergy. This was the first time that a bishop applied excommunication as a political weapon. Since the pope had morally justified disloyalty, many German feudal Lords, especially Cluny-influenced clergymen, rebelled against their sovereign. Henry IV was practically forced to humble himself by going as a pilgrim to ask the pope for pardon²⁵.
Obtained the forgiveness, Henry struck the rebellion of his untrustworthy vassals and regained control of the Empire. However, the humiliation of the sovereign remained as a disgraceful precedent. The Pope excommunicated him again, but this time the Emperor replied by besieging Rome. The Pope then requested the help of his Norman allies. These put Rome on fire and then retreated to their lands dragging the Pope along with them. Prisoner of his treacherous friends, Gregory VII eventually suffered a miserable death. However, an irreparable damage had already been done, and their effects would later manifest themselves in all their harmfulness for the medieval ecumene. By accusing the Emperor of taking possession of priestly prerogatives, the pope in fact usurped the temporal power without reservation²⁶.

Petrus Simonet de Maisonneuve

If by chance a priest decided to become a monk, his monastery achieved also the ritual autonomy. It has already been explained that when a monk, who was also a priest, was elected abbot by his brothers, he became a mitred abbot, a peer with the bishops, at least from an ecclesiastical perspective.[↩]
Until this point, the papal approval was not required in any way. It is also untrue that it was the pope who consecrated the bishops. We must not forget that the Pope was recognized as primus inter pares (first among equals) simply because he was the bishop of Rome, the capital of the Empire. Similarly, also the Patriarch of Constantinople enjoyed, and still does, this formal recognition as the bishop of the Eastern Empire’s capital. Being elected by the prelates of the diocese of Rome, the election of the pope followed the exact same custom of all the other episcopates. Ambrogio M. Piazzoni, Storia delle elezioni pontificie, Segrate, Piemme Religio, 2003, pp. 85-117.[↩]
This presence of this initiatic path is still included today in sundry monasteries of the Orthodox Church, both Greek and Slavic ones. It is interesting that a similar organization can be found in the monasteries of the Tibetan tantric tradition.[↩]
Not always did the Imperator, the head of chivalric initiations, coincide with the person of the Holy Roman Emperor. Certainly, in the period we are discussing there are many indications of the coincidence of the two functions in Otto I, Otto III of Saxony, Conrad II and Henry III of Franconia. It is important to note that Knut, King of Denmark and England, was present at the imperial coronation of Conrad II. King Knut is mentioned in documents with the Latin title of Imperator. Now, since the Holy Roman Emperor was obviously Conrad II, with Imperator certainly one wanted to recognize Knut’s high chivalric-initiatic function. About a century later, King Alfonso VII of Castile was also recognized as Imperator, although he never sought the crown of the Holy Roman Empire. We will see how, some centuries later, this title will re-emerge in deviated hermetic circles to define the heads of the various magical-occultist currents.[↩]
We remind the reader that the secular clergy, headed by the pope, was entirely profane (adīkṣita).[↩]
Pauperism is a heretical tendency that maintains that indigence was the main Christian virtue in the teachings of Jesus. In fact, it can be verified that Jesus never assumed a poor lifestyle. Not even once the New Testament affirms the necessity of leading a life in poverty to obtain salvation. Misery is always presented as an object of compassion, but it is never recommended as a condition to be assumed, except during periods of ascesis and penitence.[↩]
A parareligious heretical movement of the 11th century, originated in the Milan area among the poorest social strata (patarine = derelict), in open rebellion against the archbishop, the nobility and the “wealthy” of the city of Milan. (A. Zorzi, Manual of Medieval History, cit., pp.173-174)[↩]
Until that time, becoming a monk meant giving up the world. The monasteries were built in inaccessible places, far from cities and roads. Therefore, this new social activity forever upset Latin monasticism, thus contributing to the obscuring of the contemplative and initiatic presence.[↩]
“No other pope has ever been able to mobilize “the street” again like Gregory VII did. The popular fury that was unleashed in Milan in the form of hatred for the high and rich clergy […] marks the explosion of a widespread latent anticlericalism … “(F. Herr, The Holy Roman Empire, cit., p. 72).[↩]
On the contrary, the pope was considered Vicarius Petri (Saint Peter’s deputy), and as such he was subordinate to him (Glauco Cantarella, Il Papa e il Sovrano, Bergamo, Europìa, 1998, pp. 30-31). For this reason, after the rite of the imperial coronation, the pope prostrated himself before the Emperor (proskỳnesis).[↩]
In ancient Israel, the Kings came from the tribe of Judah, inferior in dignity to the tribe of Levi from which the Cohanim (priests) came from.[↩]
In 1066, following the victory at Hastings, the Duke of Normandy, William the Conqueror, took possession of all England and proclaimed himself King. The Normans lorded the island by reducing the Celts, the Anglo-Saxons and the Danes in a shameful state of slavery. Wherever they arrived, these barbarians shook the traditions and the social order. The alliance between the papacy and the Normans in southern Italy was finally sealed in 1130 when the Pope crowned Roger II as King of Sicily. This was the first reign that formally acknowledged vassalage to the papacy, which thus usurped the temporal power of the Empire.[↩]
M. Montanari, Storia medievale, cit., p. 138-139.[↩]
Until then, cardinals were those bishops, priests or simple lay people who performed auxiliary functions at the papal court. With this reform, which upset the structure of the Catholic Church, they became more important than the bishops themselves. From then until today, every pope has appointed his own followers in order to influence the election of his successor. In 1970 it was decided that the elective power of the cardinals expires at the age of eighty. In this way the cardinals loyal to the previous pope are excluded from the elective right.[↩]
Obviously, also the oath of feudal loyalty to the Emperor in return for the beneficium was considered simony.[↩]
From the early centuries, celibacy and chastity were required only from monks. These virtues were part of the renunciation of the world. The obligation of celibacy for simple secular priests, apparently only a moralizing measure, had instead institutional ends; that is to say, to avoid the possible formation of a priestly caste in the Catholic tradition. Differently, the Orthodox Church has never imposed celibacy on its priests. It is recommended only for the high clergy as an added virtue. In the Orthodox world there are many prominent families who for many centuries have provided high priests, theologians, hermits and saints to their Church. On the contrary, in the Catholic Church, the tendency over the centuries mostly consisted in recruiting the clergy from the lower strata; a trend that today has reached the bottom of the social hierarchy.[↩]
Indeed, not even the Catholic bishops willingly accepted the papal claims. Above all, the bishops of Germany and northern Italy continued to ignore these novelties for at least a century. Against the bishops of northern Italy, the popes unleashed the Patarìa in the squares and streets of their cities, while accusing the German bishops, largely of imperial nomination, of simony for being consecrated as such in exchange for their “subjugation” to the Emperor.[↩]
Unsurprisingly, this pope is remembered by historians for his ruthless fight against simony! (Paolo Brezzi, Roma e l’impero medioevale (774-1252), Bologna, Cappelli, 1947 (Istituto di Studi Romani, Storia di Roma, X), praes. pp. 205 ss. In this source, however, the Vatican claim that Hildebrand of Sovana was a descendant of the Aldobrandeschi Counts is entirely refuted.[↩]
Gregory stayed at the Cluny monastery as a guest only for a few days. From that moment on he declared to be a Cluniac monk.[↩]
His hatred also extended to the Byzantines, whom he fought actively, siding with the Normans. The main reason was not, as one may expect, for being “orthodox schismatics”, but rather because they were “imperial” in their spirit. “Gregory VII devoted himself ferociously to this cause, which in turn triggered nothing but tremendous unrest. He spread more hatred in Europe than any other ruler… “(F. Heer, Il Sacro Romano Impero, cit., P.79)[↩]
Moreover, to prevent that monk of the synagogue of Satan [Gregory VII] from escaping the judgment of the Roman laws, which are wholly opposed to him, […] I am sending to Your Magnificence the book where the Blessed Gregory [i.e. pope Gergory I the Great (590-604)] collected both civil and ecclesiastical laws, which he used in the Holy Church. “(“Letter from Petrus Crassus to King Henry”, G. Cantarella, Il Papa e il Sovrano, cit., page 91)[↩]
Among the schemers who took advantage of that situation, unscrupulously expanding their power to the disadvantage of others, we mention the Marquises of Canossa and Dukes of Lotharingia and the archbishops of Hamburg, Bremen and Cologne. The latter, Anno II, dared to kidnap the twelve-year-old Henry IV usurping the regency of the Germany’s Kingdom for several years. Friedrich Wilhelm Bautz, Year II, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 1, Hamm 1975, columns 179-180.[↩]
This reform was not immediately accepted by the other bishops, archbishops and patriarchs who, for many decades, continued to receive the election in their diocese, with the subsequent confirmation by Emperor.[↩]
This declaration is of extreme gravity because it denies not only the efficacy, but also the very existence of other rituals, such as the initiatic ones. From this historical period onwards, the Catholic Church assumed an increasingly hostile attitude towards the initiatic traditions.[↩]
The Marquis of Canossa’ scheming widow played a blackmail role in that affair, obtaining in return an expansion of her fiefdom.[↩]
To usurp the three imperial crowns, i.e. of the Kingdom of Germany, the Kingdom of Italy (or of the Romans) and the Kingdom of Provence, the popes assumed the tiara or “ papal crown”. At first the tiara was adorned by a single crown; then by two crowns, finally by three crowns or triregnum. During the period in question, the popes replaced the horse with the donkey as their usual mount (Agostino Paravicini Bagliani Il bestiario del Papa, Collana Saggi, Torino, Einaudi). Was this, perhaps, a symbolic reappearance of Seth, the cursed God, consistently immanent in the bowels of monotheism? It is no coincidence that a hideous pope like Gregory VII is now object of admiration and praise by historians and considered a revolutionary and enlightened progressist.[↩]

3. La Via della Conoscenza e le altre Vie

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

3. La Via della Conoscenza e le altre Vie

A questo punto risulta piuttosto evidente che non c’è alcun senso in questa affermazione: “Dato che dopo śrāvaṇa, manana e nididhyāsana s’impongono le seguenti ingiunzioni: a) L’intuizione (Brahma jñāna) è solo una prescrizione da seguire obbligatoriamente (vihita)¹; b) Jīva è destinato a sforzarsi (niyukta) continuamente al fine di raggiungere la conoscenza di Brahman, unicamente per imposizione scritturale.” Al contrario, i Veda semplicemente affermano la vera natura dell’Assoluto (Brahma svarūpa) diventando così validi mezzi e fonti autentiche che indirizzano al Brahma jñāna².
In precedenza³, infatti, avevamo già affermato che le tecniche del metodo spirituale diretto (sākṣat sādhana), vale a dire śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, indicano che il cercatore dovrebbe rivolgere tutta la sua attenzione (lakṣya) solo verso il proprio Brahmātman; il che è come dire che i Veda [le Upaniṣad] non impongono alcuna “pratica del jñāna”. Sempre nello stesso capitolo abbiamo spiegato che, proprio come śrāvaṇa, anche manana e nididhyāsana sono intesi come strumenti per raggiungere la sola intuizione di Brahman e non per insegnare che, anche dopo aver sperimentato la conoscenza del Sé, ci si debba impegnare ancora nella pratica di altri doveri, azioni o responsabilità (kartavyāntara). Pertanto, dopo il conseguimento del Brahma vijñāna, per un vero cercatore (sādhaka) non sussiste più alcun dovere o responsabilità di sorta né alcun obbligo (kṛtya) imposto dagli Śāstra.
Sebbene nididhyāsana, insegnato dalla śruti per raggiungere la corretta conoscenza (samyaga jñāna) del Sé, sia anche un dhyāna (nel senso di azione mentale), vi è una grande differenza tra l’Intuizione e l’upāsanā perché la meditazione assume la forma di una credenza nei pensieri mentali, cioè d’una fede o d’un sentimento emotivo (bhāvana svarūpa). Infatti, se nididhyāsana è essenzialmente un modo per contemplare intuitivamente il Sé come pura Coscienza, l’upāsanā è, invece, un processo mentale che s’appoggia sulla fede stabilita negli Śāstra. Oltre a ciò, con nididhyāsana si raggiunge la conoscenza del Sé mentre si sta vivendo qui e ora, che consiste nell’esperienza non duale d’essere immutabilmente in assoluta unità (kaivalya) con il Brahman. Questo è realmente il summum bonum dell’intera esistenza umana. Nella Bhagavad Gītā⁴, dhyāna yoga significa esclusivamente questo mentre, nella Kaṭha Upaniṣad, nididhyāsana è denominato adhyātma yoga. Dall’upāsanā, invece, deriva il risultato postumo di raggiungere il Brahman non supremo, ossia l’ottenimento del mondo di Brahmā (Brahma loka prāpti), chiamato anche “mukti” in senso secondario⁵. Il raggiungimento del Brahma loka comporta anche un insieme di risultati che da esso derivano, vale a dire l’esaudimento di tutti i piaceri e il dominio su tutta la manifestazione universale (jagadaiśvarya); ma tutto questo è comunque acquisito sempre nel solo campo dell’esistenza di trasmigrazione (saṃsāra kṣetra)⁶. Al contrario la Signoria (aiśvarya) conquistata da un mukta in virtù del suo raggiungimento dell’intuizione (jñāna), dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) è illimitata e infinita perché il Brahma jñāni è veramente diventato uno con il Brahman non duale. Ma l’aiśvarya sulle ricchezze e sui poteri mondani, raggiunto dagli upāsaka che hanno ottenuto la “mukti” in senso secondario, è forzatamente limitato e finito. Infatti, tutti coloro che sono sotto il dominio di Īśvara, acquisiscono aiśvarya per Sua concessione. Ciò nonostante nessuno di loro ottiene il potere di manifestare, sostenere e dissolvere il mondo della dualità⁷. Questo supremo potere resta esclusivo del Signore supremo, il Creatore.
Chi ha raggiunto la Liberazione per mezzo della conoscenza è privo di qualsiasi corpo (aśarīri)⁸, perché la corporeità (saśarīratva) è una proiezione prodotta da conoscenza errata, ossia dall’illusione (mithyā jñāna kṛta). Ma per il jñāni la mente non esiste affatto come entità separata; egli, grazie alla conoscenza, ha raggiunto lo stato superiore di “non-mente” (amanastha), ossia la sua mente ha perso ogni suo contenuto e sostanza per diventare uno con la sua origine prima, l’Ātman⁹.
Diversamente chi ha ottenuto quella “mukti” in senso secondario e inferiore di categoria, com’è descritta nelle scritture, ha un corpo prodotto dal suo desiderio (icchā) come pure una mente¹⁰. I “mukta” di questo tipo sono tutti tra loro differenti a causa dei risultati che hanno accumulato.
Quanto a nididhyāsana, esso è una cerca spirituale che culmina e s’esaurisce nella propria esperienza intuitiva innata del Sé (svānubhava). Brahman è uno e uno solo; anche l’intuizione di lui è una e una sola, perché se ci fossero diverse conoscenze e intuizioni, allora eccetto una, tutte le altre sarebbero soltanto illusioni. Solo finché non si raggiunga l’esperienza intuitiva del Sé, il cercatore si atterrà a riflettere sulla vera natura del Brahman come è presentata nelle diverse affermazioni upaniṣadiche. Se queste frasi sono in forma di ingiunzioni (vidhi) per raggiungere certe caratteristiche in apparenza universali, come l’ānandatva [si deve raggiungere lo stato di beatitudine], il vijñāna ghanatva [si deve raggiungere lo stato di coscienza omogenea indifferenziata], il sarvagatatva [si deve raggiungere lo stato onnipervasivo], il sarvātmatva [si deve raggiungere lo stato di totalizzazione] e altre ancora; oppure se appaiono come proibizioni (niśeda) volte a rimuovere qualità o attributi particolari, come asthūlatva [la rimozione della grossolanità], ananutva [la rimozione della continuità], ahṛsvatva [non essere piccolo], adhīrgatva [non essere grande] ecc., il cercatore dovrà integrarle tutte nel Brahman che, per sua essenza, è assoluto e non duale. Così śrāvaṇa, manana e nididhyāsana presi insieme aiuteranno a intuire che il Sé è la Realtà suprema. Invece, nel caso dell’upāsanā, il sādhaka dovrà raccogliere insieme, traendole dalle Upaniṣad, tutte le istruzioni dettagliate che riguardano quella particolare meditazione e concentrarsi su di esse¹¹.

Questo aforisma intende confermare ciò che è implicito nella discussione precedente. Poiché è stato stabilito che tutte le Upaniṣad presentano le stesse idee su tutte le meditazioni, i particolari di ogni meditazione, menzionati in una Upaniṣad, devono essere combinati con la medesima meditazione citata in un altro testo. Questo perché le loro applicazioni non sono diverse. Se uno di questi particolari è utile per la meditazione citata in un passaggio, lo diventa ugualmente anche per quella che si trova in un altro testo; purché si tratti della medesima meditazione, anche se esposta in due parti diverse. Quindi essi “devono essere combinati in un’unica ingiunzione essendo tra loro complementari”.¹²

Giacché è un dato acquisito che il Brahman, in quanto oggetto di meditazione (upāsya Brahman), è uno e unico, non è possibile meditare sul Brahman mescolando insieme le diverse meditazioni su Brahman (Brahmopāsanā) imposte dalla śruti. Questo perché per ciascuna di quelle meditazioni sono state stabilite caratteristiche peculiari (dharma) e, a seconda di quelle diverse caratteristiche, il Brahman che deve essere oggettivato e su cui si deve meditare, è differente per ogni upāsanā. Oltre a ciò, combinare assieme o mescolare tutte queste upāsanā non ha senso, perché il risultato di ciascuna di esse consiste nel raggiungimento della forma (sākṣātkāra) sotto la quale si è meditato sul Brahman¹³. Quando si raggiunge il sākṣātkāra che è il risultato di una upāsanā, qual è la necessità di ottenerne un altro equivalente, ma di forma diversa? Infine, non è possibile mischiare in questo modo metodi diversi e poi meditare, poiché per raggiungere sākṣātkāra è necessario riuscire a concentrare la mente (aikāgrya) su un unico e costante pensiero (pratyaya); invece, se si mescolano insieme molte upāsanā, quello che ne risulta è la dispersione della concentrazione mentale (citta vikṣepa). In questo modo, una tale pratica demolirà lo scopo delle diverse meditazioni per cui sono prescritte discipline e tecniche metodiche da compiere ripetutamente nel corso d’un lungo periodo¹⁴. Il sādhaka, dopo aver scelto una particolare upāsanā, radunerà le informazioni e i dettagli che si trovano sparsi nella śruti che riguardano quell’unico metodo di meditazione e s’impegnerà sulla loro pratica fino al raggiungimento del sākṣātkāra corrispondente.
Non c’è alcuna regola vincolate per la seguente domanda: “Allorché il cercatore siede con la faccia rivolta a una particolare direzione, a che ora, in quale luogo e rivolgendosi a quale direzione s’ottiene la conoscenza della suprema realtà del Brahman (Brahma vastu)?”¹⁵ Infatti, la conoscenza intuitiva è conoscenza della realtà (vastu tantra): vale a dire, dipende dalla realtà assoluta come realmente è. Nel caso delle meditazioni che prevedono azioni prescritte dalla śruti (karmāṅga upāsanā), essendo necessariamente derivate da ingiunzioni, esse devono essere messe in pratica senza omettere alcun dettaglio, quali le posture (āsana), il luogo in cui meditare (sthāna), a quale direzione (dik) rivolgersi ecc. Ma nel caso delle altre upāsanā, come il nididhyāsana, che è il vastu tantra volto a raggiungere jñāna, o come quella meditazione che è puruṣa tantra (conoscenza e controllo della persona) volto a raggiungere sākṣātkāra, l’unica regola è quella di sedere in una qualsiasi posizione. Infatti, la mente di chi continua a muoversi viene distratta e si disperde; stando fermo in piedi, non sarà possibile per la mente concentrarsi e deliberare su una materia o un fenomeno sottile; se il cercatore lo fa nella posizione supina, può addormentarsi. Per questa ragione nelle smṛti per l’upāsanā è semplicemente consigliata una posizione stabile (sthira āsana) in modo da poter praticare a lungo. Tuttavia non c’è alcun obbligo che riguardi la direzione, il luogo e l’orario della meditazione. Ciò che è sufficiente è lo stato della mente ben disposto alla concentrazione o attenzione, perché per il buon esito dell’upāsanā l’unica cosa necessaria è l’acutezza della mente¹⁶.
Abbiamo stabilito precedentemente¹⁷ che sia per nididhyāsana sia per upāsanā ci sono ripetizioni di concetti mentali (manovṛtti āvṛtti). Infatti, nididhyāsana deve essere ripetuto in continuazione finché non sia raggiunto il samyag darśana. Allora il cercatore potrà fermarsi e interrompere tale pratica. Al contrario, le upāsanā, che hanno natura emozionale e fideistica, in particolare quelle che danno risultati di miglioramento pratico e di prosperità (abhyudaya) nel corso del tempo e quelle che permettono la realizzazione del Brahman non-Supremo (apara Brahma prāpti), devono essere praticate fino alla morte.

Si deve meditare sull’idea [che è oggetto di meditazione] fino al momento della morte perché l’acquisizione di un risultato invisibile dipende dalla conclusione a cui si giunge con la sua [ripetuta] meditazione. I frutti delle azioni passate, destinati a produrre un risultato fruibile [bhogya phala] in una nascita successiva, al momento della morte danno origine a una forma di coscienza che è satura di pensieri conformi a questo [bhogya phala]; sappiamo ciò da testi upaniṣadici come quelli che seguono: “Allora il jīva ha coscienza dei risultati [della meditazione continuata] sotto forma di impressioni che dovrà sperimentare, e s’avvia [a prendere] un nuovo corpo che è il risultato corrispondente a quella coscienza.” (BU IV.4.2) “Insieme al desiderio di [raggiungere] un certo mondo che aveva in mente [al momento della morte]egli entra nel prāṇa. Il prāṇa in combinazione con udāna ¹⁸ e con il jīva conduce quest’ultimo al mondo da lui desiderato.” (PU III.10)
Questo vale anche per l’esempio dell’erba e del bruco¹⁹. Al momento della morte quale altro tipo di coscienza queste idee possono formare se non quello prodotto dalla loro ripetizione? Quindi quelle idee devono essere rimuginate nella mente fino alla morte, perché altro non sono che la continua contemplazione del risultato che deve essere raggiunto.²⁰

In virtù del singolo pensiero su cui il sādhaka aveva meditato ardentemente e grazie alla fermezza dei sentimenti ed emozioni che, di conseguenza, gli si sono accumulati (antya pratyaya) fino al momento della morte, l’adṛṣṭa phala che ne risulta deve evidentemente maturare post mortem. Analogamente a ciò che attiene ai karma, che devono produrre i loro relativi frutti nelle vite future, anche la desiderata conoscenza concettuale (bhāvana vijñāna)²¹ deve essere mantenuta con fermezza e ripetuta fino al momento della morte; perciò anche per le upāsanā vanno ripetutamente rinovellate (āvṛtti) fede ed emozioni (bhāvana).
Se si pratica l’upāsanā fino alla morte, si ha come risultato un adṛṣṭa phala in un’altra nascita grazie al bhāvana vijñāna (la conoscenza virtuale), che a sua volta corrisponde precisamente alla forma ultima raggiunta per mezzo del costante pratyaya (incrollabile convinzione o credenza) professato [in vita]. Invece, non ha alcun senso stabilire che il ricercatore debba praticare per ingiunzione, ripetutamente e senza interruzione, la conoscenza intuitiva del Sé (Ātma pratyaya santāna): quando la falsa conoscenza (mithyā jñāna) è rimossa dall’intuizione del Sé (Ātma pratyaya), infatti, né la conoscenza virtuale di ciò che non è il Sé (anātman) né la sua memoria possono più sussistere. Infatti, non c’è ragione per cui la memoria del non-Sé (anātma smṛti) continui a esistere allorché l’esperienza intuitiva ci fa realizzare che tutto questo anātman non è eterno, che è pieno di dolore (duḥkha) e impurità. Al contrario, l’Ātman è per natura essenziale totalmente diverso dall’anātman. Per un jñāni il ricordo dell’intuizione dell’essenza non duale del Sé (Ātmaikatva vijñāna) si mantiene immutabile e, perciò, non c’è alcuna necessità che le Upaniṣad per lui stabiliscano ingiunzioni (vidhi).
Alcuni suppongono che chi ha raggiunto la conoscenza intuitiva del Sé per mezzo della sua continua ripetizione (Ātma pratyaya santāna) solo tramite accumulo meditativo (antya pratyaya) può distruggere e liberarsi dell’ignoranza (avidyā), e che per questa ragione abbia dovuto praticare ripetutamente e in continuazione la conoscenza del Sé (Ātma jñāna). Questa opinione è errata²² perché, se alla prima apparizione della conoscenza l’ignoranza non fosse rimossa, allora quella conoscenza intuitiva non sarebbe per nulla jñāna. D’altronde, se l’ignoranza è rimossa, allora non c’è affatto bisogno di un secondo jñāna. Quella realizzazione dell’Ātman, che sia prima o ultima, continua o discontinua, purché rimuova avidyā, è l’unica, vera e autentica conoscenza. Dopo l’ottenimento di quel jñāna non c’è null’altro che debba essere compiuto per il jñāni che ha realizzato il Sé. Ma nel caso delle upāsanā la stessa śruti stabilisce che è necessario l’antya pratyaya al momento della morte per poter ottenere il risultato della meditazione. Non è possibile immaginare una ragione per cui, dopo aver eseguito upāsanā per un certo periodo di tempo, quella pratica dovrebbe essere interrotta, dato che l’ultimo desiderio prevalente nella mente, che è la conoscenza virtuale dell’upāsaka morente, è necessario per ottenere il frutto invisibile al momento della morte²³.

Ma non è questo il caso, perché tutti, śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, significano conoscenza, perciò è impossibile che la śruti affermi che Brahman debba essere conosciuto come se fosse un elemento incluso in una qualche ingiunzione riguardante il compimento d’una meditazione devota (upāsanā) (BSŚBh I.1.4).[↩]
Però, una volta che il Sé non duale è stato realizzato, che si voglia o non si voglia, non rimane più alcun mezzo di conoscenza perché non c’è più né soggetto conoscitore né oggetto da conoscere (BSŚBh ibid.).[↩]
Nel capitolo precedente di questa serie: “2. La Via della Conoscenza e le altre Vie” [N.d.T.].[↩]
Colui che ha la mente assorbita in sé per mezzo dello [dhyāna] yoga, la cui mente è fusa in samādhi, che ha la visione dell’identità in ogni dove, che ha la visione come conoscenza dell’identità del Sé e del Brahman ovunque, senza eccezioni, in tutti gli oggetti differenti cominciando da Brahmā agli oggetti immobili, vede il proprio Sé esistente in tutto; e tutto, da Brahmā al filo d’erba, come unificato nel suo Sé (BhGŚBh VI.29).[↩]
Spesso, nelle vie del non-Supremo, la meta finale a cui esse conducono è definita “mukti”; poiché la śruti afferma che la Liberazione è la meta suprema, le aparavidyā riducono il mokṣa al loro orizzonte intellettuale. Trattandosi, però, del solo raggiungimento del cielo supremo, questa “mukti” deve essere intesa in senso secondario e non può essere confusa con la mukti reale (in senso primario) a cui si accede soltanto per conoscenza. La conseguenza della riduzione operata dalle aparavidyā è un generale abbassamento di livello dei principi metafisici alla vyāvahārika sattā. Così la presa di coscienza d’essere il Brahman, nella loro ottica, si riduce alla condizione di “fusi, ma non confusi” in Hiraṇyagarbha. Nelle tradizioni che ignorano o persino condannano il concetto di mukti, il raggiungimento del Brahma loka è definito come uno stato di prossimità, vicinanza o amicizia nei confronti del non Supremo. In questa prospettiva, si prende l’universale per l’assoluto, il permanente per l’eterno, il jīva fissato nei prolungamenti individuali postumi per Paramātman [N.d.T.].[↩]
I risultati che emergono dalla meditazione sul Brahman qualificato che sono ricordati nei testi come poteri divini sul mondo […] sono comunque confinati nel saṃsāra a causa della prosecuzione dell’ignoranza (BSŚBh IV.3.14).[↩]
Non si può pensare che l’universo, com’è qui descritto, possa essere originato da alcuna causa diversa da Īśvara qualificato, come, per esempio, dall’incosciente Pradhāna [Prakṛti] né dagli atomi né dal non-essere né da un qualsiasi jīva sottomesso alle condizioni dell’esistenza manifestata [come Hiraṇyagarbha] (BSŚBh I.1.2).[↩]
Come in questo mondo il serpente abbandona la spoglia vuota, non essendo più una sua parte vivente, ed essa giace morta nel termitaio o in un’altra tana, così accade a questo corpo che è come morto quando il liberato (paragonato al serpente) lo discrimina come non-Sé. Quell’uomo liberato (rappresentato dal serpente) che si è identificato a tutto, sebbene rimanga qui come il serpente, diventa privo di corpo poiché non è più connesso con esso. In precedenza, egli s’identificava con il corpo ed era mortale a causa dei desideri e del karma passato. Ma, poiché quelli sono stati rimossi, ora è privo di corpo e perciò è immortale (BUŚBh IV.4.7).[↩]
Ātmasatya anubodha è la realizzazione della verità del Sé che scaturisce dall’insegnamento della śruti e del guru. Di conseguenza, non rimane più nulla da pensare, e la mente non pensa come il fuoco non brucia quando è privo di combustibile. È allora che emerge la cessazione della mente. Priva di oggetti da percepire, quella mente si libera da illusioni e percezioni (MUGKŚBh III.32).[↩]
Anche se costui si è separato dal suo corpo grossolano, trovandosi in uno stato postumo, produce per sé, a causa del desiderio non del tutto estirpato, un altro corpo differente da quello con cui fruisce dell’aiśvarya. Cfr. nota precedente. [N.d.T.] Il testo ‘I pitṛ s’associano a lui a sua volontà’ (ChU VIII.2.1) stabilisce che la mente continua a esistere, almeno come strumento di desiderio anche dopo aver realizzato il Brahman saguṇa (BSŚBh IV.4.10).[↩]
Si può dire che le meditazioni, come le azioni rituali, diano risultati visibili (dṛṣṭi phala) e invisibili (adṛṣṭi phala). Alcuni di essi conducono alla krama mukti se, alla fine, sorgerà la perfetta conoscenza (BSŚBh III.3.1).[↩]
BSŚBh III.3.5.[↩]
Sebbene Īśvara su cui si medita sia sempre lo stesso, nelle diverse vie iniziatiche è concepito dotato di attributi differenti che si escludono vicendevolmente. Così, per esempio, il prāṇa, quando è oggetto di meditazione, è sempre lo stesso per tutte le differenti vie, ma in una certa via è meditato con determinati attributi, mentre in un’altra è caratterizzato da particolarità diverse. Dato che le ingiunzioni differiscono secondo la serie di attributi a cui è collegato, anche la meditazione [corrispondente] dovrà essere concepita come differente (BSŚBh III.3.58).[↩]
Poiché il risultato di queste upāsanā, che consiste nella visione diretta dell’oggetto su cui si medita, è il medesimo, quando arriva la visione di questo oggetto, sia esso Īśvara o altra entità, altre meditazioni diventano inutili. Inoltre, la teoria di combinare insieme varie meditazioni condurrà a una impossibilità della visione diretta, poiché essa provoca la distrazione della mente (BSŚBh III.3.59).[↩]
Queste istruzioni sono elencate in BhG (VI.11). Così Śaṃkara commenta quello śloka della Gītā: “Inoltre le persone qualificate menzionano questo passo della Smṛti: “Dopo aver stabilito il luogo dove sedere in un sito puro […] Così vi si afferma perché le regole delle posture come il padmāsana ecc. sono ingiunzioni previste nei libri di Yoga” (BSŚBh IV.1.10).[↩]
BSŚBh IV.1.7.[↩]
Nel secondo capitolo di questa serie [N.d.T.].[↩]
Il quarto dei cinque prāṇa o vāyu, con cui si emette il soffio vitale; con l’udāna si esala anche l’ultimo respiro.[↩]
L’anima che trasmigra da un mondo all’altro è paragonata a un bruco che, raccogliendo i segmenti del suo corpo sul limite di una foglia, si protende poi per passare a un’altra foglia (BU IV.4.3) [N.d.T.].[↩]
BSŚBh IV.1.12.[↩]
Bhāvana vijñāna significa letteralmente ‘conoscenza creatrice’ o ‘conoscenza di cose immaginate’. Le cose immaginate, naturalmente, sono concetti, idee, pensieri; vale a dire che si tratta di una conoscenza che produce costruzioni mentali, la cui realtà va poi verificata con l’esperienza diretta. Bhāvana vijñāna, perciò, può essere tradotto con ‘conoscenza virtuale’, che precede la ‘conoscenza effettiva’ corrispondente che si fruisce allorché l’adṛṣṭa phala sia realizzato in una nuova esistenza. È necessario precisare, tuttavia, che questo termine è impiegato dall’Advaita Vedānta per definire la fissazione nella mente di una forma immaginifica che rappresenta un concetto invisibile (avyākta), cioè il massimo livello di conoscenza raggiunto in una via del non-Supremo tramite la meditazione protratta per tutta la vita. L’insegnamento metafisico advitīya considera comunque tale percorso conoscitivo come mithyā jñāna, falsa conoscenza. Nel Vedānta vicāra non sono mai considerati i diversi livelli di conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, poiché tutto quello che non è vidyā è puramente e semplicemente avidyā. [N.d.T.].[↩]
Non è così perché la śruti usa le parole ‘conoscenza’ e ‘raggiungimento’ come sinonimi. Non raggiungere il Sé è solo ignoranza; la conoscenza del Sé è il suo stesso raggiungimento (BUŚBh I.4.7).[↩]
O figlio di Kuntī, egli raggiunge qualunque oggetto su cui stesse pensando al momento in cui abbandona il corpo, dopo essere stato in continuazione assorto in quel suo pensiero (BhG VIII.6).[↩]