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35. The Apogee of the Empire and the Renovation of Catholicism

    The Apogee of the Empire and the Renovation of Catholicism

    The deposition in the year 887 of Charles III the Fat1, severely invalid, represents the conclusion of the Carolingian dynasty. The Empire, thus, entered a stalemate due to the imperial vacancy2. Historians in general, accustomed to joyfully welcoming “revolutions” on every occasion, consider this event a historical turning point from which the Empire underwent a radically change. Nothing could be falser. During those seven decades, the feudal system was consolidated according to the principles established since the time of Charlemagne. Most of the fiefs became hereditary, establishing their bonds of fidelity and benefice with the vassals, Kings and the dukes3 who, in the absence of the Emperor, were his representatives. The same system of government was adopted between the fiefs of the vavasours and the vavasour’s vassals. What we need to understand clearly is that sworn loyalty was mutual. If the superior feudal lord did not respect the contract of benefice conferred on his vassal, the latter had every right to protest before the Diet of Aachen. At best, he could, quite rightly, take up arms against his liege lord to assert his reasons. Due to their inability to understand the sense of honor, fidelity and loyalty of the medieval man, contemporary historians have unequivocally confused such right with rebellion4.​
    Different fiefdoms were granted to bishops and abbots. In this case, of course, inheritance was excluded. Such concessions came from the Grandees of the Empire, which made the diocese coincide with the fiefdom. In general, the ecclesiastical fiefdom was used to separate the possessions of noble dynasties in historical competition with each other, with the result of maintaining the Pax Imperii. As illustrated in the previous chapter, this system held strong and did not lend itself well to the schemes of the few daredevils who tried to overthrow the Carolingian order to unduly extend their possessions or to unworthily seize royal titles or even the imperial one. In this period, however, the kingdom of West Francia, despite being reduced to a small area around Paris, crushed between the duchies of Normandy, Burgundy, Aquitaine and the counties of Flanders and of Anjou. Despite being governed by a Carolingian branch, this territory undertook then its policy of detachment from the Empire.​
    This was the only case of an embryonic rebellion that gained some success over the following centuries. As will be seen hereinafter in our overview, the kingdom of France always played a dissolving role in the medieval Christian ecumene. East Francia consisted instead of four great duchies. In this period of imperial vacancy, the four dukes were elected, by rotation, Kings of Germany.
    In 955, Otto of Saxony, a member of a dynasty related to the Carolingians, obtained a definitive victory against the Magyars. Once defeated, this people settled in the present-day Hungary and became vassals of the Holy Roman Empire5. The end of the long-lasting threat from the eastern front was a great success for Otto of Saxony, who in 962 was acclaimed and anointed Holy Roman Emperor. With the dynasty of Saxony, the Empire reached the maximum of political and economic stability5. However, the greatest feat of Emperor Otto I was to continue the consolidation of the Empire in its spiritual principles. The Ottonian Holy Roman Empire succeeded in encapsulating a universal and sacral conception of the Regnum, assuming the symbols, the doctrines and the rituals of the ancient Roman Empire and of the coexisting Byzantine Empire6. Furthermore, Otto descended into Italy to remove the bellicose feudal lords, especially those of Lombard origin, who had devastated northern and central Italy during the previous decades. In southern Italy he reduced to reason the remaining Longobard duchies but showed consideration for the Byzantine enclaves7. In France he succeeded in regaining the loyalty of the Kingdom of Burgundy but failed to bring the Kingdom of France back into the imperial ecumene. Furthermore, the duchy of Normandy continued to elude its bonds of vassalage with the Empire.​
    However, the imperial interventions in Italy could not disregard the relations with the papacy. Taking advantage of the internal struggles among the great feudal Lords who had troubled the Italian landscape in the period of imperial vacancy, a family of obscure origins, the counts of Tusculum8, lorded undisturbed in Rome, illegally appointing five popes of their liking9. Otto the Great descended into Rome, put order in the city, deposed the illegitimate pope and finally, in 974, he supervised the regular election of Benedict VII. Together with this new pope, Otto undertook with great energy the work of purification of Catholicism initiated by St. Boniface and Charlemagne.​
    The Emperor recognized the pontifical fiefdoms (even those seized fraudulently by previous popes), reaffirming, however, their vassalage to the Empire. He renewed also the validity of his right of confirmation of the elected pope, as it was sanctioned by the Constitutio Romana of Louis the Pious. Finally, he promulgated the Privilegium Othonis, which ratified that the Emperor was the guarantor of the doctrinal, liturgical and pastoral correctness of Catholicism, with the sacred authority to punish the transgressors10. He was succeeded by his son Otto II, who died prematurely, and by his grandson Otto III. In the five years of his reign (996-100111), Otto III made the ideal of the Universal Empire ever more charismatic and venerated throughout Christendom, keeping the papacy tightly under control and committing itself to the reform of the Church. The Ottonian dynasty then opened a period of splendor that continued with the following dynasty, though bringing along the invisible germs of its ruin. It was precisely the providential renewal of Catholicism that raised the discontent of the popes and their claims of revenge.
    The consolidation of the order in the Empire undertaken by the Ottonians highlighted the inadequacy of the secular clergy12 and of the papacy itself. Above all, in the period of imperial interregnum, priests and popes fell in the same ignorance and behavioral abjection that had already been affirmed in the Latin Church before the intervention of the Culdean monks13. Under the dynasty of Saxony, the Italian, Burgundian and German high clergy, enjoying the feudal benefices, was now an expression of the aristocracy, possessing therefore a higher level of religious education. Those abbots, bishops and the Emperor became aware of the tragic situation of Rome14 and, in their project of universalization of the Empire, they included also the purification of the Church.​
    The strategy chosen was to instruct monasticism to restore the Latin Church. By monasticism we mean the Benedictine order, which had monopolized the style of Catholic anachoristic life. To be able to operate this ecclesiastical correction, the monks began to become priests, thus acquiring their functions. This facilitated their task, diverting, however, their attention from the contemplative goals set forth for by their original Rule.
    This happened mainly in the monastery of Cluny, which was founded by the duke William I of Aquitaine. The duke bore all the expenses of construction and installed Berno as abbot, provided that he and his monks made an act of submission to the pope. It was the first time that a monastery gave up its autocephaly15, accepting direct dependence from Rome. The monks, now almost all priests, became defenders of the most rigorous liturgy, teaching with patience and method the precise way of performing sacramental rites. Their purity of behavior made them appear like angels among the clergy, becoming models to be imitated. They gave a new meaning to chastity, convincing the exterior clergy to become mediators between the faithful and God and to act accordingly. The result of this rectification appeared almost as a monacation of the clergy. This was certainly a success. However, this entailed a clericalization of the Cluniac monks and subsequent decline in spiritual commitment and initiatic transmission.
    Not all Benedictine monks, still under the influence of the Culdean wisdom, followed the example of Cluny. In fact, especially in Italy, they responded by renewing the ascetic and eremitical ideals of the ancient monasticism of the desert, of the Thebaid and of Mount Athos. Saint Romuald (born Duke Romuald degli Onesti), disciple of Marinus, a Venetian monk of Byzantine rite, founded the hermitage of Pereo, near Ravenna, which had been the capital of Byzantine dominions in Italy. Later, he founded several small cœnobia and hermitages in central Italy. Among these the most famous remains that of Camaldoli, founded in the early years of 1000.​
    This experience, very close to the hesychast esoterism, originated, in the 11th century, the monasteries of Cîteaux in Burgundy, and, among others, the Calabrian hermitage of Santa Maria, all founded by Saint Bruno of Calabria. He spent years in the same cave where, in his time, Cassiodorus had withdrawn and built the Vivarium hermitage16. Almost intentionally marking a continuity of transmission from Pythagoras, through Cassiodorus, Bruno assumed the initiatic hesychast method, probably learned from some Byzantine anchorite who was still present in the “vertical desert” of Copanello, in Calabria.​
    The Camaldolese and the Cistercian monks distanced themselves from the Cluniacs, concluding that the moralizing work the Church had undermined the ascetic aspect of their rule. In fact, the Cluniacs dealt as peers with feudal Lords, Kings, Emperors, bishops and popes. Cluny soon became the richest monastery in Europe thanks to the donations and the feudal benefices received17. On the contrary, all the other Benedictine orders emphasized the importance of the renunciation of worldly goods in order to heal the Church18. The joint influence of the two Benedictine tendencies, under the guidance of the Emperors of the Saxon and of the following Franconian dynasties, had an outcome beyond any expectation. Thus, while the Emperors were strengthening the bases of the imperial ideal, keeping the election of the popes under control, they managed to restore the Church without realizing that it would have turned against them the moment its authority was once again restored. Storm clouds thickened on the horizon of the 11th century.

    Petrus Simonet de Maisonneuve

    1. He was the only Roman Emperor, together with Charlemagne, to have united all the kingdoms of Christianity under his crown: he was King of Alemannia and Lotharingia (876-887), King of Italy (879-887), Holy Roman Emperor ( 881-887), King of the Eastern Franks (882-887), King of the Western Franks, King of Aquitaine and, finally, King of Provence. All vassal kingdoms, indirectly participating in the Empire, reaffirmed their loyalty.[↩]
    2. From 888 to 924, five feudal Grand Lords succeeded one another, crowning themselves as Emperors by forcefully obliging the Pope to consecrate them (A. Zorzi, Manuale di storia medievale, quot., p.140). Their claims, however, were considered illegitimate because none of them had been acclaimed by the Diet of the barons of the Empire. During the interregnum from 921 to 962, no one declared himself as a pretender to the august throne.[↩]
    3. Including also several sovereign marquises and counts.[↩]
    4. This incapacity is due to the prejudices imprinted on the European mentality by the nefarious legacy of the French revolution. Not even the other bourgeois revolution, the American one, has come so far as to distort the capacity for understanding the past. The right to raise arms against the US central government is still a cornerstone of certain freedoms “liberal systems”? that are now inconceivable in the “homologated” Europe.[↩]
    5. Crypto-Marxism, surreptitiously infiltrated in all fields of academic sciences, has an obvious preference for an economic perspective of history allegedly capable of explaining every phenomenon of this mechanistic cosmos. To this historical period is usually attributed the flourishing of agriculture, a new demographic increase and the revival of the arts and sciences (indeed, all this should be backdated to the Carolingian renaissance). The technological discoveries to which academic historians attribute the prosperity of this period, the noria, the yoke and the metal ploughs, were already known for at least two millennia! Moreover, the apparent demographic and economic depression of previous centuries is a mere ideological reconstruction of modern historiography, since the documentation on which these inferences are based are in fact lacking. In the early Middle Ages, the documents worthy of being transcribed were the liturgical texts, the theological and dogmatic formulations, the transcription of the classical authors, as well as, edicts and decrees concerning feudal donations and benefices, certainly far from the shopping list mentality of modern times. If a demographic decline ever occurred, along with the consequent atrophy of the documentary and artistic production, this must be traced back to the period of barbarian invasions, whose real destructive reach has been hidden during the last two centuries by the increasing political and cultural hegemony of the Anglo-Saxon and protestant peoples, the last heirs of those barbarians, followers of the Arian heresy.[↩][↩]
    6. It is worth mentioning that there is an architecture and, in general, an Ottonian art. It developed from the assumption of the Byzantine Christian symbolism reinterpreted in the optics of the ancient classical Roman art, whose ruins were admired almost everywhere in Europe, from which derived the denomination of “Romanic art”. This artistic style spread throughout the Empire, also taking on local connotations and replacing Christian-barbaric art. Hans Jantzen, Ottonische Kunst, Hamburg, Rowohlt Verlage, 1959.[↩]
    7. Apulia and Calabria were still provinces of the Eastern Empire. Otto I was a great admirer of the sacredness of the Byzantine Empire. He managed to arrange his son’s marriage, the future Otto II, with a niece of the Basileus. All his policy towards the East was dictated by a strive for a close cooperation between the two Empires to reconstitute the pre-Theodosian status.[↩]
    8. This comital title was granted in vassalage by the Pope. The counts of Tusculum, after gaining control of the city of Rome, took possession of the administration of the fiefdom called the “Patrimony of St. Peter”, thus usurping the imperial temporal power. It was under these favorable circumstances that the counts of Tusculum succeeded in raising to the papal throne their own courtiers and even two members of their family. Only the fulfillment of the spiritual duties was left to the popes. Due to the indecent interference of the women of that family (especially of Marotia) and to the repeated cases of bastardization this period is known as the “Roman pornocracy”. (C. Rendina, I Papi, quot. pp. 314-335).[↩]
    9. It is, to say the least, surprising that the Church, ever so punctilious in judging the imperial conduct, has always considered these usurpers of the throne of Peter to be regular.[↩]
    10. M. Montanari, Storia medievale, quot. pp. 122-123. Otto exercised this power by ousting John XII (C. Rendina, I Papi, quot. pp. 327-332) after a trial before a mixed court of nobles and members of the clergy. The pope was found guilty of the most nefarious sins and vices, including turning the Lateran palace into a brothel full of prostitutes and corrupt youth, committing incest, murder, perjury, and exhibiting a completely godless belief.[↩]
    11. The fist millennium A.D. ended during his reign. All the allegations about the superstitious terror of medieval man about that date were invented by the humanists of the 15th and 16th century to discredit what they considered a period of darkness not illuminated by the subversive ideas of individualism and naturalism typical of the Renaissance. These were the same humanists who devoted themselves to the evocation of demons, to laboratory research to produce gold and to the reading of the stars to predict the future. This leyenda negra was later enthusiastically adopted also by the illuminists of the 18th century and, even today, by the fanatical practitioners of the “religion of progress”, even though this thesis has been entirely disproved. See Georges Duby, L’anno Mille. Storia religiosa e psicologia collettiva, Turin, Einaudi, 1976; Dominique Barthélemy, “La mutation féodale a-t-elle eu lieu?”, Annales ESC, 47, (1992), pp. 767-777. The Spanish term leyenda negra refers to an historical falsification fraudulently spread by means of propaganda among the mass population with the sole purpose of defining a long-lasting and irremediably negative image of an opponent, an historical period or a nation. The term was coined to indicate the immense accumulation of slander and lies fabricated by the pirate and heretical regime of Elisabeth I of England to defame the Imperial and Catholic Spain. Such leyenda is still today strongly shared by the Protestant Anglo-Saxon circles and by their servants.[↩]
    12. Priests are also called ‘seculars’ because of their proximity to the laity. Monks, on the other hand, having renounced the world are not part of the secular clergy.[↩]
    13. The Irish and British Culdeans, however, continued to exercise a doctrinal influence on the Benedictines directly, as was the case of the Scot monk Richard of Saint Victor, or through their presence within the Benedictine Order, as was the case of Hugh of Saint Victor (born Hugh Count of Blankenburg). This action lasted at least until 1188 when, by decree of pope Clement III, the Church of Ireland and all its twin branches in the British Isles were definitively Romanized. In this way the initiatic characteristics of the Culdeans were also abrogated. Thus, disappeared the nocturnal method based on crosfigill techniques (crucis vigilia), similar to those of Hesychasm or Indian haṭayoga that replicated the body postures of Christ according to the sacred iconography, and the use of invocations (sskrt. mantra) and gestures (sskrt. mudrā) to activate the inner “heat and light” etc. (Nuccio d’Anna, Il cristianesimo celtico. I pellegrini della luce, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2010). , This was almost identical to the vigil of the arms of the medieval cavalry, even though the knights adopted the cruciform sword instead of the cross. This was probably a technique borrowed from the initiation rites of the Celtic knights. In fact, we know for certain that the Mithraic initiation of the Roman militia did not feature similar rituals; and there is no evangelical description of Jesus’s nocturnal vigils with his secret disciples.[↩]
    14. In Rome even the Senate had in fact been weakened by some bullying families of the feudal nobility that in fat acted on behalf of the Lombard and Norman dukes, influencing, if not controlling, the nomination of the popes.[↩]
    15. Until that time, monks were by no means subject to the hierarchic authority of the bishops in whose dioceses their monasteries were located, in which case only a formal respect was observed. However, if the abbot was also mitred the monastery would have been even formally independent. Therfore, until then all monasteries were autocephalous, as they continue to be today in the Eastern Orthodox Church. Evidently, Cluny’s purpose was to reform the Church from within, with the consequent “political” contamination that followed. Initiatic authorities undertaking activities of correction of the exterior environment should always remain aware of the risks of exposure so as not to get involved. Too many cases of piloted downscaling of the intellectual level had been operated with the best intentions of correcting the exoteric aspect of a tradition only to eventually lose control and fail the initial objectives.[↩]
    16. Gregorio Penco, Storia del monachesimo in Italia. Dalle origini alla fine del medioevo, Milan, Jaca Book, 1983.[↩]
    17. Glauco Maria Cantarella, I monaci di Cluny, Turin, Einaudi, 2006.[↩]
    18. However, even the holy hermits of Camaldoli and Cîteaux were often distracted from their contemplative life by Emperors, Kings, popes and bishops in order to restore the Roman Church. The historical record we received from that period often speaks of their suffering when trying to intervene in worldly transactions and their relief for returning to meditation and solitude.[↩]

    35. L'apogeo dell'Impero e la riforma del cattolicesimo

      L’apogeo dell’Impero e la riforma del cattolicesimo

      La deposizione nell’anno 887 di Carlo III il Grosso1, gravemente invalido, rappresenta la conclusione della dinastia carolingia. L’Impero entrò in una fase di stallo a causa della vacanza imperiale2. Gli storici in generale, abituati a vedere con gioia “rivoluzioni” ovunque, considerano questa una svolta storica dalla quale l’Impero sarebbe uscito radicalmente cambiato. Nulla di più falso. Durante quei sette decenni il sistema feudale si consolidò secondo le linee che erano state stabilite fin dall’epoca di Carlo Magno. Gran parte dei feudi divennero ereditari, stabilendo i loro legami di fedeltà e di beneficio con i Re e i duchi3 che, in assenza dell’Imperatore, lo rappresentavano. Il medesimo regime si strutturò anche tra i feudi dei valvassori e dei valvassini. Quello che bisogna comprendere con chiarezza è che la lealtà giurata era reciproca. Se il signore superiore di grado non rispettava il contratto del beneficio demandato al suo vassallo, questi aveva tutti i diritti di protestare davanti alla Dieta di Aquisgrana; al limite, poteva, a buon diritto, prendere le armi contro il suo signore per far valere le sue ragioni. Gli storici contemporanei confondono questo diritto con la ribellione, nell’incapacità di capire, ormai, il senso dell’onore, della fedeltà e della lealtà dell’uomo medievale4.
      Altri feudi erano concessi a vescovi o ad abati mitrati. In questo caso, ovviamente, l’ereditarietà era esclusa. La concessione proveniva dai Grandi dell’Impero, che faceva così coincidere la diocesi con il feudo. In generale il feudo ecclesiastico era usato per separare i possessi di dinastie nobiliari in storica competizione tra loro, con il risultato di mantenere la Pax Imperii. Come si è scritto nel capitolo precedente, il sistema tenne e mal ne incolse ai pochi avventurieri che si sforzarono di rovesciare l’ordine carolingio, cercando di estendere indebitamente i loro possessi o di impadronirsi indegnamente di titoli reali o, addirittura, quello imperiale5. In questo periodo, tuttavia, il regno della Franconia occidentale o Francia, pur essendo ridotto a una piccola area intorno a Parigi, schiacciata tra i ducati di Normandia, Borgogna, Aquitania e le contee delle Fiandre e d’Anjou, e pur essendo retta da un ramo carolingio, cominciò la sua politica di distacco dall’Impero. Fu l’unico caso di ribellione embrionale che riscosse un certo successo nel corso dei secoli successivi. Come si vedrà nel seguito della nostra panoramica, il regno di Francia svolse sempre una funzione dissolvente dell’ecumene cristiano-medievale. La Franconia orientale era formata da quattro grandi ducati. Nel periodo di vacanza imperiale, i quattro duchi furono eletti a rotazione Re di Germania6. Nel 955 Ottone di Sassonia, esponente di una dinastia imparentata con i carolingi, ottenne una vittoria definitiva contro gli ungari. Sconfitti, gli ungari si stabilirono nell’attuale Ungheria e divennero vassalli del Sacro Romano Impero.7 La fine della minaccia sul fronte orientale fu un grande successo di Ottone di Sassonia, che nel 962 fu acclamato e unto Sacro Romano Imperatore. Con la dinastia di Sassonia l’Impero raggiunse il massimo di stabilità politica ed economica8. Tuttavia, la grandezza di Ottone I Imperatore fu quella di continuare il consolidamento dell’Impero nei suoi princìpi spirituali. Il Sacro Romano Impero ottoniano riuscì a sintetizzare una concezione universale e sacrale del Regnum, assumendo i simboli, le dottrine e i rituali dell’antico Impero Romano e del contemporaneo Impero bizantino9. Ottone, sceso in Italia, fece pulizia tra i litigiosi feudatari, soprattutto tra quelli di origine longobarda, che avevano devastato l’Italia centro settentrionale nei decenni precedenti. Nell’Italia meridionale ridusse alla ragione i ducati longobardi che sopravvivevano e rispettò le enclaves bizantine10. In Francia riuscì a riconquistare la lealtà del Regno di Borgogna, ma fallì nel ricondurre il Regno di Francia all’ecumene imperiale. Invece il ducato di Normandia continuò a sfuggire ai suoi legami di vassallaggio.
      Gli interventi in Italia non potevano prescindere dai rapporti con il papato. Approfittando delle lotte intestine tra grandi feudatari che avevano turbato la situazione italiana nel periodo di vacanza imperiale, la famiglia, d’origini oscure, dei conti di Tuscolo11 spadroneggiò a Roma e nominò illegalmente ben cinque papi di loro gradimento12. Ottone il Grande scese a Roma, fece ordine nell’Urbe, spodestò il papa irregolare e, alla fine, nel 974 fece eleggere regolarmente Benedetto VII. Assieme a questo nuovo papa Ottone riprese con energia l’opera di purificazione del cattolicesimo, già iniziata da S. Bonifacio e da Carlo Magno. L’imperatore riconobbe i feudi pontifici (anche quelli di cui i papi si erano impadroniti con la frode), ma comunque come vassallaggio dell’Impero: rinnovò la validità del suo diritto di conferma all’elezione papale sancito dalla Constitutio Romana di Ludovico il Pio. Infine, promulgò il Privilegium Othonis, il quale ratificava che l’Imperatore era il garante della correttezza dottrinale, liturgica e pastorale del cattolicesimo, con sacro potere di correzione dei pontefici trasgressori13. Gli successero il figlio Ottone II, morto prematuramente, e il nipote Ottone III. Quest’ultimo si prodigò nei cinque anni del suo regno (996-100114) a rendere l’ideale dell’Impero universale sempre più carismatico e venerato in tutta la cristianità, mantenendo il papato strettamente sotto controllo e impegnandosi nella riforma della Chiesa. La dinastia degli “Ottoni” aperse dunque un periodo di splendore che continuò anche con la dinastia seguente, pur portando invisibili germi della sua rovina. Fu proprio la provvidenziale riforma del cattolicesimo a far emergere le pretese di rivalsa dei papi.
      L’ordine ottoniano imposto all’Impero mise in evidenza l’inadeguatezza del clero secolare e dello stesso papato. Soprattutto nel periodo dell’interregno imperiale, preti e papi risprofondarono nella stessa ignoranza e abiezione comportamentale che si erano già affermate nella Chiesa latina prima dell’intervento dei monaci culdei15. Sotto la dinastia di Sassonia l’alto clero italiano, borgognone e tedesco, godendo dei benefici feudali, era ormai espressione dell’aristocrazia, perciò possedeva un livello di preparazione religiosa più elevato. Abati, Vescovi e Imperatore si resero conto della tragica situazione romana16 e, nel progetto dell’universalizzazione dell’Impero, inclusero anche quello della purificazione della Chiesa. La strategia scelta fu quella di incaricare il monachesimo di riformare la Chiesa latina: e, quando si parla di monachesimo, s’intende quello benedettino, che aveva monopolizzato lo stile della vita anacoretica cattolica. Per essere in grado di operare tale correzione ecclesiastica, i monaci iniziarono a diventare preti. Ciò facilitò il loro compito, ma distorse alquanto i fini contemplativi previsti dalla Regola originale. Questo avvenne principalmente nel monastero di Cluny che fu fondato dal duca Guglielmo I d’Aquitania. Il duca sostenne tutte le spese di costruzione e installò come abate Bernone, a patto che, assieme ai suoi monaci, facesse atto di sottomissione al papa. Era la prima volta che un monastero rinunciava alla propria autocefalia17, accettando la dipendenza diretta da Roma. I monaci, ormai quasi tutti preti, divennero difensori della più rigorosa liturgia, insegnando con pazienza e metodo il preciso modo di compiere i riti sacramentali. La loro purezza di comportamento li faceva apparire degli angeli tra il clero diventandone modelli da imitare. Essi impressero un nuovo significato alla castità, convincendo il clero esteriore a farsi mediatore tra i fedeli e Dio, e ad agire di conseguenza. Il risultato di questa rettificazione apparve quasi una monacazione del clero: fu certamente un successo. Tuttavia, questo comportò una clericalizzazione dei monaci cluniacensi, con un palese declino della tensione spirituale e della trasmissione iniziatica. Non tutti i monaci benedettini, ancora influenzati dal sapere culdeo, seguirono l’esempio di Cluny. In Italia, soprattutto, essi reagirono rinnovando gli ideali ascetici ed eremitici dell’antico monachesimo del deserto, della tebaide e del Monte Athos. San Romualdo (al secolo Romualdo duca degli Onesti), discepolo di Marino, monaco veneziano di rito bizantino, fondò l’eremo di Pereo, nei pressi di Ravenna, proprio in quella che era stata la capitale dei domini bizantini in Italia. In seguito, fondò vari piccoli cenobi ed eremi in Italia centrale, tra cui il più famoso rimane quello di Camaldoli dei primi anni del 1000. Questa esperienza, molto vicina all’esoterismo esicasta, nel corso del secolo XI diede origine ai monasteri di Cîteaux, in Borgogna, e, tra gli altri, all’eremo calabrese di Santa Maria, tutti fondati da San Brunone di Calabria. Quest’ultimo passò anni nella grotta dove, a suo tempo, si era ritirato Cassiodoro e dove aveva fatto costruire l’eremo Vivarium. Quasi a voler segnare una continuità di trasmissione da Pitagora, attraverso Cassiodoro, Brunone assunse il metodo iniziatico esicasta, probabilmente appreso da qualche anacoreta bizantino ancora presente nel “deserto verticale” di Copanello, in Calabria18. Camaldolesi e cistercensi presero le distanze dai cluniacensi, considerando che l’opera di moralizzazione della Chiesa aveva intaccato l’aspetto ascetico della loro regola. Infatti, i cluniacensi trattavano alla pari con feudatari, Re, Imperatori, vescovi e papi. Ben presto Cluny divenne il monastero più ricco d’Europa per le donazioni e i benefici feudali che raccoglieva. Gli altri benedettini, invece, sottolineavano l’importanza della rinuncia ai beni mondani per guarire la Chiesa19. L’influenza congiunta delle due tendenze benedettine, sotto la guida degli Imperatori della dinastia di Sassonia e di quella successiva di Franconia, ebbe un effetto superiore alle aspettative. Così, gli Imperatori rafforzarono le basi dell’ideale imperiale, tenendo strettamente sotto controllo l’elezione dei papi. In questo modo riuscirono anche a restaurare la Chiesa senza rendersi conto che quest’ultima, nuovamente autorevole, si sarebbe rivoltata conto di loro. Nubi di burrasca si addensavano all’orizzonte del secolo XI.

      Petrus Simonet de Maisonneuve

      1. Fu l’unico Imperatore Romano assieme a Carlo Magno ad aver unito sotto la sua corona tutti i regni della cristianità: fu Re d’Alemannia e Lotaringia (876-887), Re d’Italia (879-887), Sacro Romano Imperatore (881-887), Re dei Franchi orientali (882-887), Re dei Franchi occidentali, Re d’Aquitania e infine Re di Provenza. I regni vassalli, indirettamente partecipi all’Impero, riaffermarono la loro fedeltà.[↩]
      2. Dal 888 al 924 si susseguirono cinque feudatari che si fecero incoronare Imperatori obbligando con la forza il papa a consacrarli. Le loro pretese però erano considerate illegittime, perché nessuno di loro era stato acclamato dalla Dieta dei baroni dell’Impero. Durante l’interregno dal 921 al 962 nessuno più si dichiarò pretendente all’augusto trono.[↩]
      3. Anche da alcuni marchesi e conti sovrani.[↩]
      4. Questa incapacità è dovuta ai pregiudizi impressi nella mentalità europea dall’eredità nefasta della rivoluzione francese. Nemmeno l’altra rivoluzione borghese, quella americana, è arrivata tanto lontano da stravolgere la capacità di comprensione del passato. Il diritto di sollevazioni in armi contro il governo centrale prevista dalla costituzione statunitense è ancora un caposaldo di certe libertà che nell’Europa omologata sono ormai inconcepibili.[↩]
      5. Ne è dimostrazione il miserabile risultato dei tentativi fatti dai marchesi d’Ivrea, del Friuli e dei duchi di Spoleto.[↩]
      6.  I Re di Germania e d’Italia, dunque, sulla scia del sistema elettivo imperiale, continuarono a essere acclamati dalla Dieta dei baroni nel primo caso, o dal Senato di Roma, nel secondo.[↩]
      7. Entrarono così nell’orbita dal cattolicesimo, anche se la conversione fu completata solo sotto il regno di Santo Stefano I nei primi lustri del secolo XI.[↩]
      8. Il criptomarxismo, inoculato in tutti i campi dello scibile moderno, ovviamente dà la massima importanza all’economia come l’unica molla a far funzionare il cosmo meccanicistico. Nel periodo di cui trattiamo, pare che prosperasse l’agricoltura, che si producesse un aumento demografico e che le arti e le scienze rifiorissero (per la verità tutto ciò dovrebbe essere retrodatato alla rinascenza carolingia). Le scoperte tecnologiche a cui gli storici accademici attribuiscono la prosperità di questo periodo, la noria, il giogo e il vomere metallico, erano già noti da almeno due millenni! Quanto alla depressione demografica ed economica dei secoli precedenti, si tratta di una ricostruzione ideologica della storiografia, poiché mancano i documenti su cui poggiare queste illazioni. Nell’alto medioevo i documenti degni d’essere trascritti erano i testi liturgici, le formulazioni teologiche e dogmatiche, la trascrizione degli autori classici e le bolle di donazioni e benefici feudali, non certo i conti della serva. Se un calo demografico avvenne, come anche un calo nella produzione documentale e artistica, lo si deve far risalire al periodo delle invasioni barbariche, i cui danni gravissimi sono occultati da un paio di secoli ad opera della crescente egemonia politica e culturale dei popoli anglosassoni e protestanti, ultimi eredi attuali dei barbari.[↩]
      9. Si parla anche di una architettura e, in generale, di un’arte ottoniana. Si tratta dell’assunzione del simbolismo cristiano bizantino reinterpretato nell’ottica dell’antica arte romana classica, di cui si ammiravano le rovine un po’ ovunque in Europa. Per questo fu denominata “arte romanica”. Quest’arte dilagò in tutta l’estensione dell’Impero e, assumendo anche connotazioni locali, sostituì l’arte cristiano-barbarica.[↩]
      10. La Puglia e la Calabria erano ancora province dell’Impero d’Oriente. Ottone I fu un grande ammiratore della sacralità dell’Impero bizantino. Riuscì a combinare il matrimonio di suo figlio, il futuro Ottone II, con una nipote del Basileus. Tutta la sua politica verso Oriente fu rivolta alla ricerca di una cooperazione tra i due Imperi, in modo da ricostituire lo status pre-teodosiano.[↩]
      11. Questo titolo comitale fu concesso in vassallaggio dal papa. I Tuscolo, impadronitisi della città di Roma, si appropriarono dell’amministrazione del feudo detto “Patrimonio di S. Pietro”, usurpando il potere temporale imperiale: fu così che i conti di Tuscolo innalzarono al soglio pontificio dei papi loro cortigiani, di cui due della loro stessa famiglia. Ai papi lasciarono solo l’espletamento dell’autorità spirituale. Per l’indecente intromissione delle donne di quella famiglia (soprattutto Marozia) e per i ripetuti casi di imbastardimento, questo periodo è conosciuto come la “pornocrazia romana”. (C. Rendina, I Papi, cit. pp. 314-335)[↩]
      12. È a dir poco sorprendente che la Chiesa, così cavillosa nel giudicare il comportamento imperiale, abbia sempre considerato regolari questi usurpatori del soglio di Pietro.[↩]
      13. M. Montanari, Storia medievale, cit. pp. 122-123. Ottone mise in pratica questo suo potere spodestando Giovanni XII (C. Rendina, I Papi, cit. pp. 327-332), dopo un processo davanti a un tribunale misto imperiale ed ecclesiastico: il papa fu riconosciuto colpevole dei peccati e dei vizi più nefandi, trasformando il palazzo del Laterano in un bordello di meretrici ed efebi, incestuoso, assassino, spergiuro, del tutto agnostico.[↩]
      14. Durante il suo regno cadde l’anno mille. Tutte le illazioni circa i terrori superstiziosi dell’uomo medievale per quella data sono state inventate dagli umanisti del XV e XVI secolo per screditare quello che essi consideravano un periodo non illuminato dalle nuove idee dell’individualismo e naturalismo rinascimentale. Si tratta degli stessi umanisti che si dedicavano all’evocazione dei demòni, alle ricerche di laboratorio per produrre l’oro, alla lettura degli astri per indovinare il futuro. Quest’altra leyenda negra fu poi adottata con entusiasmo dagli illuministi del XVIII secolo e lo è ancor oggi dai fanatici praticanti della “religione del progresso”, sebbene tale tesi sia stata del tutto smentita. Cfr. Georges Duby, L’anno Mille. Storia religiosa e psicologia collettiva, Torino, Einaudi, 1976; Dominique Barthélemy, “La mutation féodale a-t-elle eu lieu?”, Annales ESC, 47, (1992), pp. 767-777. Con il termine spagnolo leyenda negra s’intende una falsificazione storica affidata con mezzi fraudolenti alla memoria del popolino, al fine di definire per sempre e in termini irrimediabilmente sfavorevoli una personalità, un periodo o una nazione avversaria. Il termine è stato coniato per indicare l’immenso cumulo di calunnie e menzogne fabbricate dal regime piratesco ed eretico di Isabella I d’Inghilterra per diffamare la Spagna imperiale e cattolica. Tale leyenda è ancor oggi vivamente condivisa dagli ambienti anglosassoni protestanti e dai loro servi.[↩]
      15. I culdei irlandesi e britanni, comunque, continuarono a influenzare a livello dottrinale l’ordine benedettino sia direttamente come fu il caso dello scoto Riccardo di S. Vittore o tramite la loro corrente presente all’interno dei benedettini, come Ugo di S. Vittore (al secolo Hugo conte di Blankenburg). Questo durò almeno fino al 1188 quando, per decreto di papa Clemente III, la Chiesa d’Irlanda con tutte le sue sedi gemmate nelle isole britanniche fu definitivamente romanizzata. In questo modo furono abrogate di fatto anche le caratteristiche iniziatiche dei culdei: soprattutto scomparve il metodo notturno basato sulle tecniche di crosfigill (crucis vigilia), simili a quelle dell’esicasmo o dello haṭayoga indiano, ma con posture cristiche del corpo (tratte dalle icone), e con l’uso di invocazioni (sskrt. mantra) e gesti (sskrt. mudrā) per attivare il “calore e la luce” interiori ecc. (Nuccio d’Anna, Il cristianesimo celtico. I pellegrini della luce, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2010). La veglia delle armi della cavalleria medievale, per molti versi identica, anche se al posto della croce s’usava la spada cruciforme, era probabilmente una tecnica mutuata dai riti d’iniziazione dei cavalieri celti.[↩]
      16. A Roma perfino il Senato era stato di fatto esautorato da parte di prepotenti famiglie della piccola nobiltà feudale che agivano a nome dei duchi longobardi e normanni, spadroneggiando e controllando la nomina dei papi.[↩]
      17. In precedenza, i monasteri non riconoscevano l’autorità gerarchica, ma unicamente un rispetto formale nei confronti del vescovo nella cui diocesi si trovava il monastero; a meno che l’abate dello stesso monastero non fosse mitrato, cosa che lo rendeva totalmente indipendente. Fino a quel momento i monasteri erano autocefali, come continuano a essere nella Chiesa ortodossa orientale. Evidentemente Cluny si proponeva si riformare la Chiesa dall’interno con la conseguente contaminazione “politica”. Le autorità iniziatiche, quando intraprendono attività di correzione dell’ambiente esteriore dovrebbero stare ben all’erta, in modo da non farsi coinvolgere. Troppi abbassamenti di livello intellettuale sono stati provocati dalle migliori intenzioni di correzione essoterica.[↩]
      18. Il normanno Roberto il Guiscardo conquistò la Calabria tra il 1050 e il 1061. Da quel momento intraprese una politica di eliminazione degli eremi monastici greci.[↩]
      19. Tuttavia, anche i santi eremiti di Camaldoli e Cîteaux furono spesso distratti dalla loro vita contemplativa da Imperatori e Re, da papi e vescovi al fine di restaurare la situazione della Chiesa romana. Nei documenti che ci sono pervenuti si legge spesso la sofferenza da loro provata a intervenire nelle cose del mondo e il sollievo di ritornare alla meditazione e alla solitudine.[↩]

      2. La Via della Conoscenza e le altre Vie

        Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

        2. La Via della Conoscenza e le altre Vie

        Sebbene l’Ātman sia il nocciolo del nostro Essere, la gente ordinaria abitualmente non lo intuisce a causa dell’ajñāna (assenza di auto-conoscenza). Vi è tuttavia l’indispensabile necessità di conoscerlo. Questa conoscenza intuitiva del Sé, nella śruti è detta darśana, vijñāna, lābha (realizzazione) ecc. Sebbene spesso sia chiamata con il medesimo termine, tuttavia esiste una differenza tra quel particolare vijñāna che si ottiene per mezzo delle varie meditazioni, e che è una conoscenza solamente speculativa1 basata su un atto di fede (viśvāsa), e l’Ātma jñāna raggiunto per mezzo dell’intuizione2. Quest’ultimo è della medesima natura della Realtà (vastu) in quanto tale3. Nei testi, i termini come jñāna, vedana, upāsanā, vidyā, sono dunque usati come fossero sinonimi (paryā śābda)4, ma in verità essi hanno due accezioni: la prima, detta bhāvana (cognizione immaginata), è una conoscenza concettuale che consiste nell’accettazione per fede o credenza di quanto afferma lo śāstra5; la seconda è vastu tantra jñāna (letteralmente: conoscenza dipendente dalla Realtà), che è l’esperienza intuitiva del vastu com’e realmente in quanto tale. Seguendo le indicazioni degli autori contemporanei di trattati vedāntici, chiameremo questo vastu tantra jñāna con il singolo termine di jñāna senza precisare ogni volta che si tratta della conoscenza della Realtà ultima la cui natura è puro Essere, Coscienza e Beatitudine. Analogamente useremo il termine di upāsanā per intendere la meditazione mentale o dhyāna nella sua forma di costruzione mentale (bhāvana rūpa), ossia composta da idee, credenze, emozioni e sentimenti.
        Śrāvaṇa è l’ascolto intuitivo dell’insegnamento upaniṣadico; manana è la riflessione intuitiva di quell’insegnamento; nididhyāsana è la contemplazione intuitiva della suprema realtà di Ātman.

        ​Il Sé, mia cara Maitreyī, lo si deve vedere, lo si deve ascoltare, su di lui si deve riflettere, lo si deve contemplare [sskrt. Ātmā vā are dṛṣṭavyaḥa śrotavyaḥa mantavyaḥa nididhyāsitavyaḥa Maitreyi]. Quando il Sé, o mia cara, è visto per mezzo dell’ascolto, della riflessione e della contemplazione, allora si conosce tutto6. (BU IV.5.67)

        Tutti e tre sono il metodo diretto (sākṣāt sādhana) usato per intuire l’Ātman come realmente esiste nella sua essenza, vale a dire per ottenerne il vijñāna. Quest’ultimo termine vuol dire conoscenza intuitiva che aderisce alla Realtà così come è (vastu tantra), ben differente dalla conoscenza che la buddhi ha degli oggetti. Al contrario, per conseguire questo secondo tipo di conoscenza che è il risultato di certe upāsanā, intese al raggiungimento di una identificazione (abhimāna) con una particolare divinità, è necessario che il discepolo zelante si sforzi in continuazione a contemplare quella devatā come oggetto di meditazione (upāsya viṣaya), impedendo l’interferenza di qualsiasi idea, pensiero, sentimento ed emozione.
        [Nella precedente citazione] vedere il Sé (Ātma darśana) non significa affatto che si oggettiva il Sé percependolo con il pramāṇa della vista ecc. Significa, invece, essere fermamente stabiliti nella conoscenza intuitiva che “Io sono quell’unico Sé”. In questa eventualità non permane alcun desiderio o aspirazione (ākāṅkṣā) residua, che possa essere espressa in questo modo: “Voglio conoscere Ātman”. Śrāvaṇa vuol dire ascoltare attentamente e intuitivamente gli aforismi scritturali per mezzo delle loro spiegazioni insegnate dal maestro spirituale e comprenderne il significato e lo scopo. Manana è riflettere, ragionare, discriminare e scegliere quanto è stato ascoltato in conformità con gli strumenti e argomentazioni logiche (yukti). Nididhyāsana consiste nel contemplare (cintana) l’ultima realtà di Ātman con totale consapevolezza, vigilanza e attenzione (lakṣya) in modo da infondere alla mente l’esperienza intuitiva di Ātman per essere definitivamente stabilito in quella Realtà. Solamente se tutti questi tre aspetti del sākṣāt sādhana sono riuniti, ossia se tutti, in piena armonia, diventano un’unica cosa, allora affiorerà l’ultima Intuizione (samyag darśana [visione unitaria]) del Brahmātman non duale. Tuttavia, il darśana o mokṣa non maturerà8 per tutti coloro che solo ascoltano (śrāvaṇa) gli insegnamenti scritturali elargiti dal guru9. Questo errore di valutazione appare anche nel Bhāmatī Vyākhyāna, un sotto-commentario al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkarācārya, dove la descrizione di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana risulta deformata rispetto all’originale. Infatti, ascolto, riflessione e contemplazione vi appaiono come fossero della natura di dhāraṇa10 e di dhyāna11, e la visione advitīya, il darśana, come fosse samādhi [facendo evidentemente confusione con il Pātañjala Yoga].
        Alcuni sono propensi a pensare che, poiché śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono metodi per ottenere il darśana di Ātman, essi siano obblighi appartenenti alla categoria delle ingiunzioni scritturali. Sebbene il suffisso “tavya” (“che deve essere…”) generalmente dia al termine a cui si unisce un senso di comando (vidhi), quando è aggiunto in coda a certe parole com’è il caso di dṛṣṭavyaḥa, śrotavyaḥa, mantavyaḥa e nididhyāsitavyaḥa, non le converte per forza in ingiunzioni. Certe parole esortano il cercatore a prestare attenzione all’aspetto sottile e soggettivo dell’Ātman (come “proprio” Sé)12, inducendolo a volgersi verso il suo interno, staccandosi e allontanandosi dagli anātman; in tal caso esse devono essere considerate pravartaka vākya (frasi esortative). Anche nell’esperienza ordinaria nessuno potrà mai considerare le conoscenze che maturano da śrāvaṇa, manana ecc. come ingiunzioni. Quando si dice «Guarda questo, ascolta quello», s’intende soltanto affermare di fare attenzione a qualcosa e non di imporre: «Devi arrivare alla conoscenza della visione dell’Ātman (darśana jñāna), devi capire ciò che ascolti (śrāvaṇa jñāna)»13. La conoscenza (jñāna) matura sempre in piena consonanza con i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) e con l’oggetto reale (vastu) che deve essere conosciuto, ma non dipende affatto dagli sforzi compiuti dall’uomo (manuṣya prayatna).

        Tu dici che nello sforzo che si compie seguendo una ingiunzione c’è il desiderio di conoscere quale azione rituale compiere, quali siano i sui strumenti, il modo in cui lo si debba compiere. Tutto ciò è soddisfatto quando si arriva a sapere il fine, i mezzi e il metodo del sacrificio; così, secondo te, queste cose sarebbero necessarie anche per le ingiunzioni finalizzate a conoscere il Sé. Questo è errato perché qualsiasi desiderio di sapere s’arresta quando si capisce che Esso è l’unico non duale: “Tu sei Quello” (CU VI.8.7), “né questo né questo”  (BU IV.2.4) “senza interno e senza esterno” (BU II.5.19; III.8.8) e “Questo Sé è il Brahman” (ChU II.5.19). Nessuno riuscirebbe a capire il significato di queste frasi semplicemente obbedendo a un ordine. (BUŚBh I.4.7)

        Da quanto precede risulta evidente che è inutile cercare nei testi quante volte e per quanto tempo lo sforzo umano debba continuare a ripetere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Se si dice: “Batti il riso”, è abbastanza evidente che con ciò si vuole intendere soltanto: “Fino a quando il riso è separato dalla pula”. Allo stesso modo, alla domanda su quanto a lungo debbano durare śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, la risposta sarà: “Finché non si ottiene quella visione (darśana) che è l’Intuizione della natura reale del Sé (Ātma svarūpa vijñāna)”. Śrāvaṇa, manana e nididhyāsana non sono come i karma14, vale a dire i rituali obbligatori stabiliti negli Śāstra, tecniche metodiche che si devono compiere con il desiderio di raggiungere risultati invisibili (adṛṣṭa phala15) accumulandoli qui e ora mentre si vive nel corpo. Śrāvaṇa ecc. sono in verità insegnamenti spirituali (upadeśa), che conducono a benefici visibili che si accumulano qui e ora mentre si vive in questo corpo16. Perciò le frasi che sembrano essere delle ingiunzioni sono usate nella śruti solo per indicare una traccia, nel senso che esortano il cercatore a compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana nel modo più proficuo.
        La śruti insiste affinché il cercatore “ascolti” l’insegnamento upaniṣadico, ci ponderi sopra e contempli la Realtà in esso racchiusa. È quindi evidente che le pratiche metodiche (sādhana) devono essere ripetute (āvṛtti); infatti il senso letterale sia di upāsanā sia di nididhyāsana è quello di “servire qualcuno o qualcosa senza interruzione”. Questo è anche l’uso quotidiano nelle frasi come “Egli sta facendo l’upāsanā del guru”, “Egli sta compiendo l’upāsanā del Rāja”, “La Signora sta facendo l’upāsanā di suo marito assente”, che significa che queste persone stanno servendo o che stanno ricordando costantemente qualcun altro, senza interruzione. Poiché le upāsanā sono compiute allo scopo di ottenerne un risultato nel corso del tempo, esse diventano sempre più potenti man mano che aumenta il numero di volte in cui sono ripetute. Invece nel caso di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, che si compiono al fine di raggiungere l’esperienza intuitiva dell’identità di Brahman e Ātman (Brahmātmatva darśana), sorge il dubbio se il cercatore debba compiere o no la loro ripetizione (āvṛtti). La risposta a tale dubbio è che, siccome śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono pratiche spirituali che producono come risultato la visione (dṛṣṭa phala), esse devono essere praticate finché non si ottenga il darśana17. Se un iniziato altamente qualificato (uttamādhikāri) è in grado di raggiungere il darśana semplicemente seguendo śrāvaṇa, evidentemente non si dovrà più sottoporre all’ascolto dell’insegnamento del maestro. Ma tutti coloro, cui un solo śrāvaṇa non è stato sufficiente per ottenere la visione, dovranno sottoporsi all’āvṛtti, la ripetizione di quella pratica d’apprendimento. È esperienza comune che il significato di un aforisma (vākya), compreso parzialmente dopo averlo ascoltato una volta sola, è chiaramente compreso se l’ascolto viene ripetuto. Poiché solo attraverso la conoscenza del significato delle parole (padārtha jñāna) matura la comprensione del contenuto dell’intera frase (vākya jñāna), śrāvaṇa e manana dovranno essere ripetuti al fine di discriminare il vero senso delle parole (padārtha viveka). Inoltre, “poiché i fenomeni contingenti come corpo, sensi, mente, intelletto, nonché i concetti mentali [o modificazioni della mente, mānasa vṛtti] degli oggetti esterni o interni e altro ancora”18 sono tutti conoscenze erronee sovrapposte ad Ātman, può essere utilizzata progressivamente la possibilità di rimuovere una a una tali sovrapposizioni, prestando la giusta attenzione (avadhāna). Nel caso di coloro che ottengono l’esperienza intuitiva della Realtà ascoltando le sentenze scritturali (vākya śrāvaṇa) una sola volta, in quanto si liberano dell’ignoranza, non c’è null’altro che essi debbano compiere. Ma coloro che non raggiungono jñāna dovranno ripetere śrāvaṇa finché non abbiano raggiunto la conoscenza intuitiva del Sé. Abbiamo altrove confutato la teoria del prasaṃkhyāna [stato di raccoglimento interiore yogico] che sostiene che tali pratiche dovranno continuare anche dopo il raggiungimento della conoscenza.
        Nonostante che il Vedānta vākya indichi il Brahman per consentire al sādhaka di raggiungerne l’intuizione (vijñāna) e aiutarlo a dissolvere (pravilaya) il mondo della dualità, alcuni continuano a sostenere che la śruti può obbligare il cercatore per mezzo di ingiunzioni. Ma Śrī Śaṃkara ha dimostrato che questa teoria non è razionalmente sostenibile. Infatti, se si sostiene che il mondo della dualità in realtà esiste e le scritture ordinano al cercatore di dissolverlo, le scritture non sarebbero un mezzo valido di conoscenza (apramāṇa) in quanto non si può annullare ciò che esiste realmente. Inoltre, dato che il mondo della dualità non avrà alcuna possibilità di continuare a esistere dopo che un jñāni lo abbia dissolto, ora, cioè ancor prima di mettere in pratica l’ingiunzione per dissolverlo, non potranno esistere più alcun mondo esterno, e neppure il corpo grossolano, i sensi, la mente, l’intelletto e altri fenomeni19. D’altra parte, se si accetta che il mondo della dualità è illusoriamente proiettato come effetto dell’ignoranza (avidyā kṛta), allora sia la conoscenza di Brahman (Brahma vijñāna) sia la distruzione del mondo della dualità, immaginato dall’ignoranza, (avidyākalpita) saranno possibili grazie all’insegnamento spirituale sull’Assoluto (Brahmopadeśa)20. Non rimarrà, dunque, alcuna altra cosa da compiere dopo aver ricevuto l’insegnamento upaniṣadico. Di conseguenza, anche il jīva che deve obbedire a un’ingiunzione appartiene al mondo della dualità, perciò anch’esso sarà distrutto insieme al mondo medesimo; quindi si dovrà affrontare il difficile problema per cui “la mukti non arriva mai a nessuno”. Ma, dopo che ci è stato spiegato che per errore lo stesso Brahman è preso per il jīva a causa dell’avidyā, il jīvatva proiettato dall’ignoranza viene annullato, cioè l’errore di fondo e la sua illusione sono sradicati grazie all’insegnamento di “tu sei Quello”. Né potrà mai esserci alcun dovere ingiunto (niyoga) che faccia agire in modo da rimuovere il mondo della dualità, come sostiene il Prapañca Pravilayavāda21; questo perché “jñāna sorge dai validi mezzi di conoscenza (pramāṇajanya) e in conformità con il suo oggetto (vastu tantra) proprio com’è”22. Quel jñāna, quindi, non può essere ottenuto con centinaia di sforzi empirici e con perseveranza né seguendo centinaia di proibizioni (niṣedha), come se la conoscenza potesse essere distrutta o eliminata. Pertanto, in questo dominio non c’è alcuna possibilità che una ingiunzione abbia il potere di rimuovere il mondo della dualità23. Inoltre, se la scienza scritturale fosse intesa a imporre esclusivamente il compimento di azioni rituali (niyoganiṣṭha), allora sarebbe contraddetto l’insegnamento per cui il jīvātman è veramente la realtà metafisica al di là di qualsiasi relazione (aniyojya Brahman). “Se la śruti affermasse da un lato che tu sei davvero il Brahman aniyojya (privo d’ogni relazione) e, dall’altro, prescrivesse di fare uno sforzo per raggiungere l’intuizione del Brahman (Brahma vijñāna), allora evidentemente darebbe due insegnamenti tra loro contraddittori, per cui perderebbe ogni credibilità e autorevolezza”24. Non solo questo, ma [la śruti] approverebbe i seguenti errori dei sostenitori del Prapañca Pravilayavāda: a) quello di respingere gli insegnamenti spirituali sulla Realtà Ultima come sono stati chiaramente enunciati dalla tradizione upaniṣadica; b) quello di immaginare che lo sforzo sia necessario (niyoga); c) quello di considerare la Liberazione come un risultato invisibile (adṛṣṭa phala), perciò come se fosse transitoria (anitya)25. Di conseguenza non è ragionevole accettare che la śruti insegni che il jīva sia vincolato da prescrizioni obbligatorie (niyukta) per ottenere la dissoluzione del mondo (prapañca pravilaya). In conclusione, sono contrarie al Veda (avaidika) sia la dottrina che insegna che l’azione e il svadharma, descritti negli śāstra, sono imposizioni che devono essere compiute senza eccezioni sia la dottrina dei niyogavādin26, secondo cui lo scopo delle scritture è solo quello di imporre azioni e rituali per affermarsi nella vita attiva mondana (pravṛtti) oppure quello di intimare azioni e rituali finalizzati alla rinuncia al mondo (nivṛtti). Anche nella vita quotidiana si vede che osservando un oggetto (vastu nirdeśana) che si vuol conoscere si consegue la conoscenza (jñāna) di quell’oggetto, ottenendo così anche di soddisfare il proprio desiderio. Per esempio, osservando con attenzione l’oggetto che appare come un serpente ottengo la conoscenza che in realtà è una corda: in questo modo si soddisfa anche il desiderio che muove a indagare sulla vera natura dell’oggetto.​

        1. Speculativa in senso etimologico, vale a dire una conoscenza speculare o riflessa che mantiene la distinzione tra soggetto e oggetto.[↩]
        2. In un altro saggio Svāmījī fa questa importante annotazione: “Mentre la meditazione è solo un’azione mentale che non necessita dell’intuizione diretta, la conoscenza riguarda una entità che deve essere conosciuta immediatamente, e perciò richiede l’intuizione diretta.” Śrī Satchidanandendra Saraswathi Swamiji, Essays in Vedanta, Holenarasipura, APK, 2008, p. 32. Si trae per deduzione (anumāna) che ogni conoscenza indiretta e mediata deve forzatamente basarsi su una credenza ovvero su un atto di fede.[↩]
        3. “‘Egli, in verità, è Beatitudine. Perciò l’individuo diventa beato raggiungendo quella Beatitudine’ (TU II.7.1). Ciò non vuol dire che chi ha raggiunto la Beatitudine sia la Beatitudine stessa.” (BSŚBh I.1.17)[↩]
        4. “Nelle Upaniṣad, i verbi vid (conoscere) e upas (stare vicino, quindi, meditare) sono talvolta usati come intercambiabili.” (BSŚBh IV.1.1)[↩]
        5. “Chi medita su ciascuno di questi aspetti della sua totalità non Lo conosce, in quanto è incompleto poiché si separa un singolo attributo dalla Sua totalità. Si deve meditare sul solo Sé poiché in esso sono unificati tutti quegli [aspetti].” (BU I.4.7)[↩]
        6. “Cosa accade, allora? Allora si conosce tutto quello che è altro dal Sé, perché, a questo punto, non c’è nient’altro che il Sé.” BUŚBh IV.5.6.[↩]
        7. Cfr “Sonveṣṭavyaḥa sa vijñāsitavyaḥa”, che significa “lo [l’Ātman] si deve cercare, lo si deve conoscere” (ChU VIII.7.1)[↩]
        8. “Quando questi tre sono combinati, solamente allora si compie la vera realizzazione dell’unità del Brahman, e non soltanto con l’ascolto.” (BUŚBh II.4.5) Quando si afferma che alcuni iniziati particolarmente qualificati (adhikāri) possono realizzare con il solo śrāvaṇa, si deve intendere che costoro attivano simultaneamente anche manana e nididhyāsana. Cfr. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo del Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 153-156. [N.d.T.].[↩]
        9. A differenza del guru delle scienze del non Supremo, che adempie obbligatoriamente alla propria funzione iniziatica come dharma, svolgendola in favore dei discepoli e, agendo così, persegue anche il fine del suo proprio procedere sulla via, il guru di Advaita Vedānta non è obbligato all’insegnamento. Infatti, il suo scopo (puruṣārtha) non è la realizzazione dettagliata dello stato spirituale di gurutva, ma il mokṣa. Perciò l’advaitin guru insegna non per dovere (dharma), ma per misericordia (karuṇā) e per “straripamento” spontaneo della sua conoscenza. Tale insegnamento, perciò, non può essere considerato un karma né, tantomeno, un obbligo derivante da una funzione. [N.d.T.].[↩]
        10. Concentrazione della mente su un solo oggetto. È il primo gradino introspettivo (antaraṅga) dello Yoga darśana.[↩]
        11. Meditazione o prolungamento nel tempo del dhāraṇa. È il secondo gradino introspettivo (antaraṅga) dello Yoga darśana.[↩]
        12. Vale a dire, dopo aver distolto la propria attenzione dagli oggetti del mondo esterno e anche dal proprio corpo, rivolgendo all’interno la propria cerca spirituale. [N.d.T.].[↩]
        13. Mentre il guru può imporre al discepolo la ripetizione d’un mantra, non ha il potere di ordinare a nessuno di capire una verità. La comprensione di una verità, per quanto un discepolo possa essere obbediente alle ingiunzioni, non dipende affatto dal guru, ma dalle sue personali qualifiche. Il maestro, perciò, può soltanto presentare una verità al suo discepolo ed esortarlo a comprenderla. “La conoscenza affiora in ogni caso tramite i suoi validi mezzi ed è conforme al suo oggetto com’è di per sé. Non può essere prodotta né da cento ingiunzioni né può essere ostacolata da cento proibizioni” (BSŚBh III.2.21) [N.d.T.].[↩]
        14. Rammentiamo che, per il Vedānta, nel karma sono comprese le azioni del corpo, della parola e della mente (kāyaka, vācika e mānasa kriyā) [N.d.T.].[↩]
        15. Adṛṣṭa phala è quello che la Pūrva Mīmāṃsā denomina apūrva. Il concetto di apūrva contiene però una accezione meccanicistica assente nella dottrina vedāntica, poiché la Mīmāṃsā non considera la volontà, l’intenzione del singolo individuo e l’intervento dell’influenza spirituale (anugraha) proveniente da Hiraṇyagarbha, che possono modificare sostanzialmente la natura dell’adṛṣṭa phala. La Pūrva Mīmāṃsā considera solamente la correttezza formale dell’azione. L’esempio corrente è quello del guardiano che ferisce un ladro. Lo può ferire mentre lo sorprende a rubare; oppure lo ferisce perché aveva con lui un conto personale in sospeso. L’adṛṣṭa phala del primo caso sarà positivo perché l’azione è stata compiuta per il mantenimento dell’ordine (dhārmika); nel secondo esempio anche il guardiano compie una infrazione all’ordine costituito (adhārmika), pur essendo l’azione compiuta formalmente identica. [N.d.T.].[↩]
        16. “Risultato visibile è la cessazione della conoscenza erronea del Sé come se fosse caratterizzato dalle qualità del corpo e la comprensione della sua vera natura. E questa cessazione è un risultato visibile. Quindi è corretto dire che l’ingiunzione ha in realtà uno scopo indicativo; ma in questo caso non è possibile avere un’ingiunzione in vista d’un risultato invisibile come accade per il sacrificio agnihotra e per altre sādhanā” (ChUŚBh VIII.7.1).[↩]
        17. “Quindi si deve richiedere la ripetizione dell’insegnamento quando è stato dato solo una volta, poiché se si parla di un insegnamento ripetuto, la sua ripetizione appare evidente.” (BSŚBh IV.1.1) “La ripetizione non è necessaria per colui che realizza il Sé come Brahman dopo aver udito una sola volta “tu sei Quello”. Ma, a colui che non ne è capace, è necessaria la ripetizione. Così è riportato da ChU (VI.8.7) dove Uddālaka insegna a suo figlio “tu sei Quello, o Śvetaketu”; e poiché suo figlio gli richiede a più riprese “Venerato Signore, spiegami di nuovo”, egli rimuove una a una le cause delle idee sbagliate di Śvetaketu.” (BSŚBh IV.1.2)[↩]
        18. BSŚBh IV.1.2.[↩]
        19. “Supponendo che ciò sia possibile, dopo che il primo uomo abbia ottenuto la Liberazione per avere realmente dissolto il mondo a partire dall’elemento terra ecc., questo mondo, con la terra ecc., dovrebbe essere stato annullato per sempre.” (BSŚBh III.2.21)[↩]
        20. “Cosa si vuole intendere con questo dissolvimento del mondo manifestato? Il mondo deve forse essere dissolto come si scioglie la forma solida del burro chiarificato messo sul fuoco? Oppure s’intende che il mondo del nome e della forma proiettato sul Brahman dall’ignoranza, come le diverse lune proiettate sulla luna dall’occhio offuscato dalla cataratta, deve essere rimosso per mezzo della conoscenza?” (BSŚBh ibid.)[↩]
        21. Dissoluzione del mondo e del jīva nell’Assoluto: teoria sostenuta da Bhartṛprapañca, un bedhābhedha vedāntin pre-śaṃkariano, il cui pensiero è stato confutato da tutti i maestri advaitin a partire dallo stesso Śaṃkara. Questa teoria sosteneva che Brahman è l’unica Realtà, ma che l’individuo (jīva) e il mondo (jagat o prapañca) sono sue modificazioni altrettanto reali. La sua interpretazione letterale dei testi upaniṣadici che riguardano il mondo manifestato lo spinsero a sostenere che, come la manifestazione (sṛṣṭi) è reale, così la sua dissoluzione (pratisarga o pralaya) è altrettanto reale. Perciò concludeva che la conoscenza da sola non bastava a dissolvere il mondo; la sua cessazione, dunque, doveva dipendere dalle azioni (karma) ingiunte [N.d.T.].[↩]
        22. (BSŚBh ibid.)[↩]
        23. “Quando si afferma che la vera natura del jīva è lo stesso Brahman, che per sua natura è al di là di tutte le ingiunzioni, e che l’individualità è il frutto dell’ignoranza, allora ne consegue la rimozione di tutte le ingiunzioni perché non esiste nessuno a cui le ingiunzioni siano dirette.” (BSŚBh ibid.)[↩]
        24. (BSŚBh ibid.) “Questo succede anche per un oggetto che viene nel campo della percezione dei sensi, che di certo riguarda la conoscenza e non l’azione. Così si deve ritenere di tutti gli oggetti che entrano nel raggio dei pramāṇa. Stando così le cose, anche la realizzazione dell’unità di Brahman e Ātman è un tipo di conoscenza e non può essere determinata da un’ingiunzione.” (BSŚBh I.1.4)[↩]
        25. Come è stato spiegato anteriormente, tutto ciò che è frutto dell’azione (karma phala) può essere fruito sul piano grossolano se si tratta di un risultato visibile (dṛṣṭa phala) oppure, dopo la caduta del corpo, in diversi mondi sottili (sūkṣma loka), siano essi i cieli e gli inferni (svarga loka e naraka), il candra loka, i deva loka e il Brahma loka, se si tratta di un risultato invisibile (adṛṣṭa phala). Di conseguenza, essendo prodotti del karma, questi destini postumi sono transitori e sottoposti al saṃsāra. Per la medesima ragione chi segue una via del non Supremo durante la vita non ottiene alcuna “realizzazione” (lābha), ma, come massimo, la restaurazione (ādya avasthā pratyānayana) della propria purificazione mentale (śuddhadhī o bauddhī śuddhi) [N.d.T.].[↩]
        26. Sostenitori della teoria della perentoria necessità delle ingiunzioni [N.d.T.].[↩]