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34. Crisi dell’Impero carolingio e nuove invasioni barbariche

    Crisi dell’Impero carolingio e nuove invasioni barbariche

    Dovremo ora dedicare alcune pagine alla storia, necessarie per spiegare le grandi modifiche che precedettero il crollo della Tradizione in Occidente.

    Carlo Magno divise i suoi domini in tre parti, seguendo i costumi dei sovrani franchi che lo avevano preceduto. Al figlio Pipino (o Carlomanno) aveva lasciato il Regno d’Italia, che comprendeva tutti i domini già appartenuti ai Longobardi, ai Bizantini, oltre al Patrimonio di S. Pietro1 e al Regno di Burgundia, suoi vassalli.
    A Ludovico il Pio era assegnato il Regno dei franchi occidentali, che comprendeva gran parte dell’attuale Francia, la marca spagnola (l’Aragona) e il vassallo Regno delle Asturie. Il terzo figlio, Carlo il Giovane, riceveva in eredità il Regno dei franchi orientali (attuale Belgio, Germania, Austria, Boemia e Ungheria). Pipino (o Carlomanno) e Carlo in Giovane, però, morirono prima del padre, perciò l’intera eredità territoriale fu raccolta da Ludovico il Pio. Quest’ultimo fu perciò Re d’Italia, Re di Francia, Re di Germania e, inoltre, fu acclamato Imperatore2.​
    L’Imperatore Carlo Magno s’era dimostrato abile guerriero, giudice equanime, amministratore lungimirante. Inoltre aveva saputo condurre con mano ferma i rapporti con la Chiesa e aveva impostato il suo Impero sul modello delle organizzazioni iniziatiche che da lui dipendevano. Ludovico, invece, s’occupò prevalentemente dei rapporti con la Chiesa, confermando la sua autorità sacrale e intensificando la relazione spirituale tra lo Stato e le organizzazioni iniziatiche kṣatriya. Per questo suo impegno prevalentemente spirituale, passò alla storia con l’attributo di Pio3. Ludovico ebbe tre figli di primo letto e Carlo il Calvo di secondo letto. Lotario, il primogenito, ereditò il titolo di Re d’Italia.​
    Il suo regno divideva l’Impero verticalmente, comprendendo l’Italia, la Provenza e la Lotaringia (Lorena) fino alle foci del fiume Reno. Egli fu in seguito acclamato Imperatore dai baroni imperiali, dal popolo, dal Senato di Roma4 e fu incoronato a Roma nel 823. A Pipino, il secondogenito di Ludovico il Pio, venne assegnato il regno di Aquitania, ossia della Franconia occidentale, che comprendeva gran parte dell’attuale Francia. Il terzogenito, Ludovico II il Germanico, ottenne il regno della Franconia orientale (Germania). I tre fratelli non andarono d’accordo né con il padre, l’Imperatore, né tra loro. A questo s’aggiunsero le trame del fratellastro Carlo il Calvo, che riuscì a sostituirsi a Pipino come re d’Aquitania. Alla morte di Lotario, Ludovico il Germanico fu eletto Imperatore e da quel momento in poi il titolo imperiale rimase quasi sempre in dotazione ai Re di Germania e d’Italia. Le diatribe tra Carolingi impedirono che il titolo imperiale diventasse dinastico. Se da un punto di vista questa caratteristica elettiva della carica imperiale5  rendeva il suo potere effettivo minore rispetto a quello delle dinastie regali consolidate, da un altro conferiva all’Imperatore dei cristiani un prestigio dovuto al merito pubblicamente riconosciuto e un carisma sacrale incomparabile.
    Le contese tra i discendenti di Carlo Magno, però, indebolirono la struttura difensiva del Sacro Impero, anche se il titolo imperiale fu sempre regolarmente trasmesso tramite rami cadetti o cognati della dinastia Carolingia, almeno fino all’inizio del 900.​
    Questo periodo di crisi coincise con il rinnovarsi di ulteriori invasioni barbariche6. Certamente la minaccia dei nuovi barbari non fu mai così grave da mettere in pericolo l’esistenza dell’Impero, come era accaduto alla caduta di Roma ai tempi di Alarico. Il primo popolo barbaro fu quello dei normanni o vichinghi, che aggredì l’Impero provenendo dal mare del Nord, spesso risalendo i fiumi di Francia e Germania e portando devastazioni alle città fluviali7.​
    Generalmente le razzie dei normanni erano temporanee: i pirati, carichi di bottino, si ritiravano poi nei paesi scandinavi da cui provenivano. Solamente a partire dall’ 880 essi occuparono permanentemente la Normandia, nel nord della Francia occidentale8. La seconda minaccia barbarica apparve al confine orientale dell’Impero: dopo il tentativo di sfondamento da parte dei popoli slavi durante tutto il secolo VIII9, si affacciarono gli ungari, popolazione guerriera di origine siberiana. Dopo aver minacciato seriamente l’esistenza dell’Impero d’Oriente, essi furono federati all’esercito bizantino e utilizzati dai Basileis per contenere l’espansione del Sacro Romano Impero verso i Balcani. Tuttavia, all’inizio dell’XI secolo, la loro conversione al cattolicesimo, promossa dal Re Santo Stefano, li fece entrare nell’orbita del Sacro Romano Impero.
    La terza minaccia barbarica fu rappresentata dai pirati saraceni10. Una storiografia contemporanea compiacente suole descrivere la società islamica di questo periodo come altamente civilizzata; ciò è certamente vero, soprattutto nel Vicino Oriente, Sicilia, Marocco e Spagna. Però si dimentica troppo spesso di menzionare che l’Africa settentrionale era costellata di piccoli emirati e città-stato indipendenti che prosperavano solo grazie alla razzia, alla pirateria, al brigantaggio, e al mercato degli schiavi. Nell’anno 843 i saraceni arrivarono a saccheggiare Roma e, in seguito, a stabilire porti e covi pirati un po’ ovunque nell’Italia meridionale e nelle isole. Anche in questo caso l’impreparazione marinara dell’Impero fu la causa di tante sciagure.​
    In tali frangenti i papi si distinsero per la loro doppiezza politica: a ogni difficoltà che si verificava nell’Impero essi si affrettavano ad accampare sempre maggiore autonomia dalla corona, confezionando falsi Decretali e falsificando documenti provenienti dalla seconda capitale imperiale, Aquisgrana. Tuttavia i papi erano pronti a ritirare tutte le loro pretese e a giurare lealtà e sottomissione all’Imperatore ogni qual volta fossero stati minacciati da arabi, bizantini o da insurrezioni longobarde11.

    Petrus Simonet de Maisonneuve

    1. Costituito da un insieme di piccoli feudi concessi al papa da vari Re longobardi e franchi merovingi e carolingi imperiali, di cui egli fu vassallo nel dominio temporale; più tardi si denominerà Stato della Chiesa, quando strapperà all’Impero la sua indipendenza.[↩]
    2. In linea con la dottrina sul potere temporale di suo nonno Carlo Magno, nell’anno 824 Ludovico promulgò la Constitutio Romana, che vincolava il papa di Roma a giurare fedeltà all’Imperatore prima del rito di incoronazione. Cfr. Andrea Zorzi, Manuale di storia medievale, Torino, UTET, 2016, p. 121. Questo atto di vassallaggio rimase inalterato per almeno due secoli.[↩]
    3. Pius in latino indica una persona totalmente dedicata a seguire la volontà divina (il vero significato di bonæ voluntatis), sia nel dominio essoterico sia in quello esoterico.[↩]
    4. In luogo dell’acclamazione da parte delle legioni, come avveniva nell’antica Roma, nel Sacro Romano Impero il primo passaggio per il riconoscimento della dignità imperiale consisteva nell’acclamazione da parte della nobiltà. Si trattava dunque di un normale adattamento della prassi elettiva a condizioni storiche diverse. Rimaneva, invece, intatto il riconoscimento del Senato di Roma, che conferiva al sovrano il titolo di patrizio, e quello della popolazione romana che lo riconosceva Re d’Italia (e Lotaringia, per un certo periodo). A questo punto il candidato era riconosciuto Imperatore di fatto e degno dell’incoronazione papale.[↩]
    5. L’elettività imperiale rimase, almeno formalmente, fino all’avvento al trono dell’ultimo Romano Imperatore, Francesco II d’Absburgo (1792).[↩]
    6. Friedrich Heer, Il Sacro Romano Impero, Roma, Newton Compton, 1999, pp.33-34.[↩]
    7. L’Impero, composto da Lotaringia, Francia orientale (Germania) e Francia occidentale, era una notevole potenza militare. Tuttavia il suo era un esercito di terra. Perciò le inaspettate incursioni piratesche dei barbari del Nord (Norvegia e Danimarca) furono disastrose.[↩]
    8. Rollo, il capo tribù vichingo che invase la Normandia, si convertì al cristianesimo; ciò non impedì che, alla sua morte, il rito funebre prevedesse il sacrificio di cento prigionieri (John Julius Norwich, I Normanni nel Sud, I voll., Milano, Mursia, 1968, p. 16). Dopo numerosi episodi bellici, nel 911 i normanni riconobbero la loro sudditanza nei confronti del Re di Francia e Lotaringia, Carlo III il Semplice: così fu fondato il ducato di Normandia. Ovunque arrivarono, questi barbari scandinavi sconvolsero l’ordine precedente, creando situazioni anomale. Per esempio la rigida soggezione imposta agli scoti, angli e sassoni civilizzati delle isole britanniche (Massimo Montanari, Storia medievale, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 145-146); le scorrerie piratesche su tutto il nord della penisola iberica e ai confini settentrionali dell’Impero bizantino (A.Zorzi, Manuale di storia medievale, cit., p. 144); e soprattutto la conquista dell’Italia meridionale, delle cui gravi conseguenze sull’ecumene medievale parleremo più avanti.[↩]
    9. L’unico stato slavo di una certa consistenza, la Moravia, cessò di esistere nel 907, dopo una settantina di anni d’esistenza. Gli slavi furono condotti verso l’Europa centrale da popolazioni provenienti dall’Asia centrale, come gli Unni e gli Avari. Essi costituivano le caste più basse di queste popolazioni seminomadi e per questa ragione furono definiti slavi o serbi (Gr. Σχλαυηνοί, schiavi; Lat. Servi, servi o schiavi).[↩]
    10. Per questa ragione, più tardi, denominati pirati “barbareschi”. Il termine latino Sarraceni si fa derivare dall’aramaico sarqiyīn che significa “abitanti del deserto (sarq)”.[↩]
    11. L’atteggiamento disonesto dei papi fu evidente nel caso di Leone III (795-816), Pasquale I (817-824), Eugenio II (824-827), Gregorio IV (827-844), Sergio II (844-847, Leone IV (847-855), il massimo falsificatore di documenti; Nicolò I (858-867), Giovanni VIII (872-882), Adriano III (884-885), altro notevole falsario. Infine, l’abominevole Stefano IV (896-897) che istituì un macabro processo al cadavere del suo predecessore papa Formoso (891-896), accusato di essere stato troppo leale nei confronti dell’Imperatore. L’indignazione del popolo romano scoppiò in una rivolta che terminò con lo strangolamento di papa Stefano IV (Carlo Rendina, I Papi. Storia e segreti, Roma, Newton Compton, 1984, pp. 244-304).[↩]

    34. Crisis of the Carolingian Empire and New Barbarian Invasions

      Crisis of the Carolingian Empire and New Barbarian Invasions

      We must now dedicate a few words to the historical chronicle necessary to explain the great changes that preceded the collapse of Tradition in the West.

      Following the custom of the earlier Frankish rulers, Charlemagne divided his dominions into three parts. His son Pepin (or Carloman) received the Kingdom of Italy, which included all the domains that had previously belonged to the Lombards and to the Byzantines, as well as, the Patrimony of St. Peter1 and the Kingdom of Burgundy that were both direct vassals. Louis the Pious inherited the Kingdom of the Western Francs, which included much of current France, the Spanish Marches(Aragon) and the vassal Kingdom of Asturias. The third son, Charles the Younger, was bequeathed the Kingdom of the Eastern Francs (current Belgium, Germany, Austria, Bohemia and Hungary). Pepin and Charles the Younger, however, died before his father, so the entire territorial legacy ended up in the hands of Louis the Pious. The latter, therefore, became King of Italy, King of France, King of Germany and was eventually acclaimed Emperor2.
      Charlemagne was an Emperor who proved to be a skilled warrior, a fair judge and a farsighted administrator. He was also able to conduct relations with the Church with firm hand and organized his Empire on the model of the initiatic organizations of which he was at the helm. Louis, on the other hand, was mainly concerned with the relations between the Empire and the Church, confirming his sacral authority and intensifying the spiritual relationship between the state and the kṣatriya initiatic organizations. Due to his predominantly spiritual commitment, he went down in history with the byname ‘the Pious’3. Louis had three sons of the first bed, and Charles the Bald of the second bed. Lothair, the eldest of the three inherited the title of King of Italy. His kingdom divided the empire vertically and included Italy, Provence and the Lotharingia (Lorraine) up to the mouth of the river Rhine. He was later acclaimed Emperor by the imperial barons and by the people and the Senate of Rome4,where he was crowned in 823. Pepin, the second son of Louis the Pious, was bequeathed the kingdom of Aquitaine, that is of western Francia, which included a large part of the present France. Finally, the third son, Louis II the German, received the kingdom of eastern Francia, approximately corresponding to present Germany.
      The three brothers did not get along with each other or with their father, the Emperor. To this climate also contributed the plots of their half-brother Charles the Bald, who succeeded in replacing Pepin as King of Aquitaine. On Lothair’s death, Louis the German was designated Emperor, and from that moment on the imperial title almost always fell on the kings of Germany and Italy. The frictions among the Carolingian heirs prevented the imperial succession from becoming dynastic. If from one hand such elective characteristic of the imperial office5 made its actual power lesser than that of established regal dynasties, on the other hand conferred on the Emperor of the Christianity a greater prestige as a result of the publicly recognized merit and an unparalleled sacral charisma.
      The discord among the descendants of Charlemagne undermined the defensive structure of the Holy Empire, although the regular transmission of the imperial title was always preserved through cadet or connate branches of the Carolingian dynasty, at least until the beginning of the 10th century. This period of crisis coincided with new barbarian invasions6. Certainly, these imminent threats were never serious enough to endanger the existence of the Empire, as it was in the case of the fall of Rome in the days of Alaric. The first incursions were made by the Normans, or Norse Vikings, who attacked the Empire from the North Sea, often sailing upstream the rivers of France and Germany and bringing devastation to their fluvial cities7. The raids of the Normans were, for the most part, of hit-and-run nature. These marauders usually returned to the Scandinavian shores from which they came after accumulating enough spoils on their ships. Only from 880 did the Normans occupy permanently the region of Normandy, in northwestern France8.
      The second barbaric threat appeared on the eastern border of the Empire. After the repeated attempts by the Slavic peoples to break into the Empire throughout the 8th century9, a new warrior population of Siberian origin appeared at the borders. After seriously threatening the existence of the Eastern Empire, they became federated with the Byzantine army and employed by the Basileis to contain the expansion of the Holy Roman Empire towards the Balkans. However, their conversion to Catholicism promoted at the beginning of the 11th century by their King, St. Stephen, eventually attracted them into the orbit of the Holy Roman Empire.
      The third barbaric threat was represented by the Saracen10 pirates. A contemporary complaisant historiography is accustomed to describing the Islamic society of that period as highly civilized. This is certainly true, especially with regard to the Near East, Morocco and Spain. But it is too often forgotten to mention that North Africa was dotted with small independent emirates and city-states that thrived only by raiding, piracy, brigandage, and the slave market. In the year 843 the Saracens had the audacity to sack Rome and, later, to establish piratical ports and dens almost everywhere in southern Italy and on the islands of the Mediterranean Sea. Also in this case, the Empire’s inability to plan an adequate maritime strategy and control over the seasturned out to be the cause of many disasters.
      In these circumstances the popes distinguished themselves for their two-faced policy. At every difficulty that occurred in the Empire they always hastened to squeeze greater autonomy from the crown, drawing up false Decretali and falsifying any documents proceeding from the Imperial Chancellery. However, the popes were ready to withdraw all their claims and to swear loyalty and submission to the Emperor whenever they were threatened by the Arabs and the Byzantines or by Lombard uprisings11.

      Petrus Simonet de Maisonneuve

      1. Comprised of an ensemble of small fiefdoms granted to the Pope by various Lombard and Merovingian Kings and by the Carolingian Empire, of whom, in the secular domain, he was a vassal. Only after seizing the opportunity to proclaim its independence from the Empire would that territory have been known as the State of the Church.[↩]
      2. In line with the doctrine of the temporal power of his grandfather Charlemagne, in the year 824, Louis promulgated the Constitutio Romana, with which the pope of Rome was bound to swear loyalty to the Emperor before the coronation rite. See Andrea Zorzi, Manuale di storia medievale, Torino, UTET, 2016, p. 121. This act of vassalage remained unaltered for at least two centuries.[↩]
      3. In Latin, pius indicates a person completely devoted to the divine will (the true meaning of bonæ voluntatis), both in the exoteric and esoteric domains.[↩]
      4. In place of the acclamation by the legions, as it happened in ancient Rome, in the Holy Roman Empire the first step for the recognition of the imperial dignity consisted in the acclamation by the nobility. It was, therefore, a normal adaptation of elective practice to different historical conditions. The recognition by the Senate of Rome, which conferred on the sovereign the title of Patrician, and that by the Roman population that recognized him as King of Italy (and, for a certain period, of Lotharingia), remained unaltered. At this point the candidate was recognized as a de facto Emperor and worthy of being crowned by the pope.[↩]
      5. The imperial electivity survived, at least formally, until the advent of the last Roman Emperor, Francis II of Habsburg (1792).[↩]
      6. Friedrich Heer, Il Sacro Romano Impero, Roma, Newton Compton, 1999, pp.33-34.[↩]
      7. The Empire, consisting of the Lotharingia, eastern Francia (Germany) and western Francia (France), was a notable military power. However, this was an army of land that was caught unprepared by the raids of the Norse pirates (of Norway and Denmark).[↩]
      8. Rollo, the Viking chieftain who invaded Normandy, converted to Christianity; however, at his death, this did not prevent one hundred prisoners from being sacrificed for his funeral rite (John Julius Norwich, I Normanni nel Sud, I vol., Milano, Mursia, 1968, p.16). After numerous war episodes, in 911 the Normans recognized their subjection to the King of France and Lotharingia, Charles III the Simple. The Duchy of Normandy was thus founded. Wherever they arrived, these Scandinavian barbarians upset the previous order, creating anomalous situations. For example, the rigid subjugation of the civilized Scots, Angles and Saxons of the British Isles (Massimo Montanari, Storia medievale, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 145-146); pillages across the north of the Iberian peninsula and the northern borders of the Byzantine Empire (A. Zorzi, Manuale di storia medievale, cit., p. 144); and particularly the conquest of southern Italy, whose grave consequences on the medieval ‘ecumene’ will be illustrated later.[↩]
      9. The only Slavic state of a certain consistency, Moravia, collapsed in 907, after seventy years of existence. The Slavs were pushed into Central Europe by other populations from Central Asia, such as the Huns and the Avars. They constituted the lowest castes of these semi-nomadic populations and for this reason they were called Slavs or Serbs (Gr. Σχλαυηνοί, slaves, Lat. Servi, servants or slaves).[↩]
      10. For this reason, they were later called “barbaresque” pirates. The Latin term sarraceni is derived from the Aramaic sarqiyīn which means ‘inhabitants of the desert (sarq)’.[↩]
      11. The treacherous behavior of the popes has been evident in the cases of Leo III (795-816), Paschal I (817-824), Eugene II (824-827), Gregory IV (827-844), Sergius II (844-847, Leo IV (847-855), the greatest falsifier of documents, Nicholas I (858-867), John VIII (872-882), Adrian III (884-885), another notable forger, and finally in that of the abominable Stephen IV (896 -897) who ordered a macabre trial against the corpse of his predecessor pope Formosus (891-896) who was indicted for having been too loyal to the Emperor. The indignation of the Roman people broke out in a revolt that ended with the strangulation of Pope Stephen IV (Carlo Rendina, I Papi. Storia e segreti, Roma, Newton Compton, 1984, pp. 244-304).[↩]

      1. La Via della Conoscenza e le altre Vie

        Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

        1. La Via della Conoscenza e le altre Vie1

        Nello śāstra si stabilisce che Brahman è di due tipi2: il primo è il Nirupādhika Brahman (Brahman privo di upādhi), libero da qualunque attribuzione e che è jñeya, ossia ciò che si deve conoscere per intuizione3; il secondo è il Sūpādhika Brahman (Brahman dotato di upādhi), che è associato con attributi e perciò è upāsya, ossia è tale da poter essere meditato. Ora, è opportuno chiedersi perché le meditazioni mentali (upāsanā), che sono ingiunzioni (vidhi), siano prese in considerazione nel jñāna khaṇḍa. Upāsanā  nei passaggi scritturali4 significa la meditazione su un oggetto menzionato nello śastra compiuta in modo tale da farsene una singola idea, così da impedire a qualsiasi altro concetto od oggetto di interferire o confondersi con esso. Formarsene un’idea è pur sempre un’azione (kriyā), perciò sarebbe più appropriato che, come ingiunzione, fosse prescritto nel karma khaṇḍa. Ma, poiché è nel jñāna khaṇḍa che le upāsanā sono considerate, pur essendo ingiunzioni, qualcuno potrebbe pensare che esse non siano prodotte dall’ignoranza (āvidyaka). È quindi lecito porsi il dubbio su perché mai le upāsanā non siano menzionate nel karma khaṇḍa.
        Le upāsanā non possono essere messe in pratica senza che ci sia dualità di natura tra il meditante (upāsaka) e l’oggetto su cui si medita (upāsya). Invece, nella visione del Brahman assoluto e non duale, privo di caratteristiche specifiche e di categorie (nirviśeṣa), una tale dualità appare come il risultato della sola ignoranza (avidyā); dacché diventa evidente che le relazioni empiriche dell’upāsanā sono fenomeni appartenenti al dominio dell’ignoranza (āvidyaka)5. Comunque, si consideri che: 1) sia le upāsanā sia il jñāna sono soltanto concezioni mentali; 2) le meditazioni danno come risultato quell’immortalità relativa (āpekṣika amṛtatva) davvero molto prossima all’unica vera immortalità (mukhya kaivalya) raggiunta con la conoscenza del Sé6; 3) l’upāsya Brahman (il Brahman oggetto di meditazione) è un effetto molto vicino al jñeya Brahman (il Brahman che si deve conoscere). Per tutte queste ragioni, dunque, le upāsanā sono menzionate solo nel jñāna khaṇḍa. Questa è la risposta soddisfacente e convincente al dubbio sopra esposto.
        Ci sono diverse varietà di meditazioni, come le Karmāṅga upāsanā7, le Pratīka upāsanā8, le Prāṇādy upāsanā9, le Brahma upāsanā10 e altre ancora. Queste upāsanā consistono tutte nella continua contemplazione di un singolo oggetto o concetto menzionato dallo śāstra, che va compiuta esattamente come vi è descritta; ciò vuol dire che l’upāsaka non può scegliere di meditare come e quanto gli piace sull’idea che è oggetto della sua concentrazione. Queste meditazioni, a differenza dell’esperienza intuitiva non duale (advitīya jñāna), non gli permettono affatto di superare la distinzione tra agente (kartā), azione (kriyā), mezzi dell’azione (kāraka) e risultati (phala), che sono sovrapposti all’Ātman ed erroneamente confusi con esso per colpa di una avidyā innata. Comunque sono molto utili per arrivare all’Advaita jñāna, perché la concentrazione della mente su un unico punto (citta ekāgratā) produce un effetto purificatore, ed è per questa ragione che tali upāsanā sono menzionate nei capitoli che riguardano la conoscenza (jñāna prakaraṇa). Per il semplice motivo che una mente, che sta espandendo [il suo mamakāra] completamente assuefatta alle azioni esteriori nel mondo grossolano, non può improvvisamente dedicarsi a una qualsiasi meditazione, le śruti esortano prima di tutto alle meditazioni che sono più prossime alle azioni corporee (karmāṅga upāsanā); più avanti indicano le meditazioni su un solo oggetto particolare preso a simbolo (pratīka upāsanā), in quanto sono sālambana (cioè attivano una unica tecnica o esercizio mentale); infine le scritture raccomandano le saguṇa Brahma upāsanā (meditazioni sul Brahman associato a certe qualità o caratteristiche). Solo dopo che tutte queste meditazioni mentali siano state superate, e la mente sia di conseguenza purificata dalle sue scorie, come i kāmana11, le śruti introducono il jñāna, la conoscenza intuitiva del Sé.
        Considerato che le upāsanā sono associate a concetti mentali, vale a dire a pensieri (vṛtti), esse devono essere praticate di continuo, anche perché sono simili alle azioni corporee, pur essendo azioni mentali del tutto sotto il controllo della persona interessata (puruṣa tantra). Esse, però, sono anche azioni richieste da ingiunzioni scritturali (codana tantra), perciò, in quanto azioni mentali, sono paragonabili al jñāna; ma allo stesso tempo se ne differenziano in quanto producono risultati. Con ciò intendiamo dire che le persone che praticano le karmāṅga upāsanā, progredendo, maturano altro karma, mentre coloro che sono desiderosi del mokṣa ottengono come risultato la conoscenza del Sé (jñāna utpatti). I pratīka upāsaka, a seconda dei simboli (pratīka) su cui meditano, accumuleranno risultati visibili (dṛṣṭa) o invisibili (adṛṣṭa). Per gli upāsaka del Brahman saguṇa i risultati sono il raggiungimento del Brahma loka (Brahma prāpti) e la liberazione che si raggiunge gradualmente (krama mukti)12. Al contrario, con il jñāna emerge sempre ed esclusivamente un solo risultato nell’attimo esatto in cui avviene l’Intuizione (jñāna samakāla), che è la vera Liberazione (Sadyomukti), quella Liberazione e Beatitudine che irrompe qui e ora proprio in questa vita (Jīvanmukti)13.
        Abbiamo, dunque, stabilito che: a) nelle meditazioni si trova la distinzione tra upāsaka, upāsya e upāsanā; b) quel Brahman su cui si medita (upāsya) è un oggetto altro da sé; c) esse sono qualcosa che deve essere compiuto (codana tantra) come è ingiunto dalle scritture; d) i loro frutti maturano nel corso di un certo tempo; e) ogni meditazione dà frutti differenti. Ne consegue che le upāsanā sono obbligatoriamente diverse (vilakṣaṇa) dal jñāna14. Per queste semplici ragioni risulta evidente che le upāsanā dipendono dall’ambito della sola avidyā. I testi scritturali stabiliscono che ciò che è oggetto di meditazione non può essere la realtà assoluta di Brahman, perciò è chiaramente dichiarato nello śastra che le meditazioni sono pratiche che appartengono al campo dell’ignoranza (āvidyaka). Risulta fuor di dubbio che: a) al di là delle upāsanā mentali, esiste esclusivamente il jñāna15, che, però, è molto diverso dalle meditazioni16; b) soltanto per mezzo del jñāna è raggiunta l’ultima, assoluta Liberazione (mukhya mukti).
        Sull’autorità di passaggi upaniṣadici come

        Ciò che può essere meditato come questo (idam) non è il Brahman assoluto17,

        non si dovrebbe intendere che il saguṇa Brahman non è realmente il vero e autentico Brahman. Infatti la fedele interpretazione dell’affermazione scritturale è la seguente: quello, che le pratiche spirituali come le upāsanā inducono a immaginare come oggettivo ed esterno, non è affatto la natura essenziale del Brahman puro, assoluto, Saccidānanda, ultima Realtà. Altrove18 abbiamo già menzionato che, nei testi scritturali, il Brahman stesso è stato descritto come associato ad alcuni caratteri speciali o qualità prescelte (kārya dharma), per cui ci si può rivolgere a Lui come fosse qualcosa di esterno appartenente al mondo della dualità: in questo modo si consente a un cercatore di farne un oggetto per le sue meditazioni mentali. Per mezzo di aggettivi o apposizioni, come ātmatva (essenza), pāparahitatva (assenza di colpa), sarvakāraṇatva (causalità universale) e altre ancora, diventa evidente che nelle frasi che concernono le meditazioni mentali (upāsanā vākya) si vuole soltanto illustrare la suprema realtà del Parabrahman. Ma i simboli speciali o caratteristici menzionati negli upāsanā vākya sono in relazione soltanto con le attribuzioni (upādhi) e non con la natura essenziale di Brahman. Un cristallo di allume trasparente non è realmente mischiato con il color rosso del fiore che gli è posato accanto19. Quegli upādhi sono solo immaginazioni proiettate dall’ignoranza (avidyā kalpita). Come abbiamo detto all’inizio, è solo a causa dell’avidyā che le relazioni tra upāsya, upāsanā e upāsaka interagiscono. Le frasi scritturali che riguardano il Brahman privo di qualità (nirguṇa vākya) sono insegnate specificatamente per condurre alla loro unica meta finale (tātparya), il Brahman svarūpa. Perciò non c’è alcuna ragione di pensare che quel Brahman sia descritto dalle śruti come fosse di due categorie o fosse doppio20. Lo scopo primario della śruti è proprio quello d’insegnare solo il puro, assoluto, reale Brahman indifferenziato (nirviśeṣa).
        Sebbene la distinzione tra upāsya e upāsaka sia di per sé una proiezione di avidyā, generalmente il cercatore (sādhaka) dovrebbe figurarsi l’oggetto di meditazione come se esistesse realmente nei termini in cui le scritture ne descrivono la natura essenziale. Se non lo si considerasse in tal maniera, si incorrerebbe nel demerito di considerare senza ragione (niṣkāraṇa) i Veda come apramāṇa (falsi mezzi di conoscenza). Il cercatore, dunque, dovrà prestar fede a quella descrizione che la śruti dà della natura di Brahman come se esistesse veramente sotto tale forma21. In particolare, si dovrà comportare così quando, tra le affermazioni scritturali che riguardano le meditazioni, ci siano anche passaggi che descrivono la reale essenza di Brahman (tattva bodha vākya), brani che, dunque, non contraddicono la vera natura di Brahman come puro Saccidānanda. Non solo: anche a proposito di frasi che insegnano certe upāsanā, il cui oggetto da meditare non è il Brahman, il cercatore dovrebbe arrivare a capire che si tratta di affermazioni che descrivono la Realtà così com’è (yathārtha bodhaka vākya), a meno che non ci sia un qualche pramāṇa a contraddirle. Quando le caratteristiche particolari menzionate nei brani dedicati alla meditazione (upāsanā vākya) si rivelano contrarie ai Brahma svarūpa pratipādaka vakya22, solamente allora il cercatore potrà capire che erano state descritte esclusivamente al fine d’indurre alla meditazione e non per descrivere la vera essenza del Brahman23. Le frasi o aforismi aventi lo scopo eccelso di descrivere la natura di Brahman (tatpara vākya) sono più potenti per natura e fini di quelli con contenuti e scopi inferiori (atatpara vākya). Infatti i Brahma vākya, che insegnano la natura dell’Assoluto, conducono come meta al Brahman svarūpa. Invece le frasi che riguardano l’ingiunzione delle upāsanā danno la priorità alla meditazione (upāsanā pradhāna), e non sempre soffermano l’attenzione sulle varie descrizioni del Brahman svarūpa, che pur sono in esse menzionate. Per la medesima ragione, se nelle frasi che insegnano le meditazioni senza ricorrere a qualità o attributi (nirguṇa vākya) non c’è contraddizione con il Brahman a cui si attribuiscono qualità e caratteristiche (saguṇa rūpa), allora il cercatore dovrebbe comprendere che queste ultime hanno solo lo scopo eulogistico di magnificare le straordinarie eccellenze (vibhūti) del Signore Supremo Īśvara (cioè Brahman). Infatti non è accettabile che l’assoluto Brahman esista davvero sia come saguṇa sia come nirguṇa. Soltanto per questa ragione, Śrī Bādārāyaṇācārya, l’autore dei Brahma Sūtra, ha insegnato che i dahara vākya24, appartenenti alla conoscenza del non supremo, descrivono il Brahman svarūpa [come fosse collocato nello spazio] sia nella Chāṅdogya Upaniṣad25 sia nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad26 con l’unico fine di far capire che l’Ātman, anche nel suo involucro d’intelletto (vijñānatman), è esattamente lo stesso Brahman nirguṇa. Invece l’autore del commentario (bhāṣyakāra, ossia Śaṃkarācārya) ha sostenuto che il cercatore deve discriminare come segue:

        Si dovrebbero sommare le caratteristiche speciali trovate nel nirguṇa vākya27 a quelle del saguṇa vākya della Chāṅdogya Upaniṣad e poi continuare la meditazione; allo stesso modo si dovrebbe considerare che i saguṇa viśeṣaṇa (le caratteristiche speciali) si trovano nel saguṇa vākya del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad solo per celebrare le vibhūti (profonde eccellenze o manifestazioni) del Brahman nirguṇa.28

        Sebbene il Brahman, com’è descritto nella Chāṅdogya e nella Bṛhadāraṇyaka, sia sempre lo stesso, nella Chāṅdogya si preferisce evidenziare in che forma si debba meditare su di esso (upāsya rūpa), mentre nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si insegna come debba essere conosciuta (jñeya rūpa) la sua realtà assoluta al di là delle forme.

        1. L’articolo Meditazione sul simbolo e Contemplazione dell’Assoluto  di G.G. Filippi, apparso su questo sito il 29 Agosto 2018, ha stimolato diverse richieste di chiarimenti da parte di alcuni lettori. Ciò che li ha sorpresi particolarmente è l’affermazione per cui le vie iniziatiche della conoscenza non suprema (aparavidyā) non siano abilitate a condurre alla Liberazione in vita, ma che esse, come loro fine ultimo, possano al massimo condurre i jīva fino al Brahma loka durante la permanenza nei prolungamenti postumi dell’attuale individualità. Da ciò ne deriva la necessità, per coloro che presentano qualifiche superiori, di ricercare un maestro adepto della via della Conoscenza suprema, al fine di realizzare la Libertà assoluta. Ciò nonostante, il percorso attraverso una via del non-Supremo, compiuto nella presente vita o in esistenze precedenti, deve essere considerato ineludibile per ottenere quella purificazione mentale necessaria alla comprensione della conoscenza suprema. Per fornire i chiarimenti richiesti sull’argomento, pubblichiamo una breve serie di articoli tratti da: Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, The Essential Ādi Shankara, (D.B Gangolly, ed. by), Bangalore, Adhyatma Prakasha Karyalaya, pp. 171-220. Traduzione e note di Gian Giuseppe Filippi.[↩]
        2. BSŚBh I.1.12.[↩]
        3. La precisazione “che si deve conoscere per intuizione” dimostra che qui jñeya è usato in forma traslata, nel senso di “ciò che deve essere conosciuto da un jñāni”. Per questo non ha nulla a che fare con quel “jñeya” che è oggetto di indagine conoscitiva d’un jñātṛ, operata per mezzo dei pramāṇa.[↩]
        4. TU I.3.1.[↩]
        5. “Ciò che è differente dall’Assoluto è finito; ciò che è differente dal Saguṇa è Assoluto. Stando così le cose, è in stato d’ignoranza che Brahman può apparire nel novero delle relazioni empiriche quali il meditante, la meditazione e l’oggetto su cui si medita.” BSŚBh I.1.12.[↩]
        6. ChUŚBh Prathamodhyāya.[↩]
        7. Meditazione su un rito compiuto con il corpo.[↩]
        8. Meditazione su un simbolo preso dal mondo esterno.[↩]
        9. Meditazione su un simbolo mentale, un’idea.[↩]
        10. Meditazione sul Signore Īśvara che manifesta, mantiene e trasforma il cosmo.[↩]
        11. Desideri di fruire dei piaceri mondani o di affermare il proprio egoismo possessivo.[↩]
        12. “A proposito delle meditazioni basate su un simbolo, come per esempio su un nome o altro, le Upaniṣad affermano che i risultati successivi sono più elevati di quelli precedenti. Per esempio: “Chi medita su un nome come fosse Brahman ottiene un raggio d’azione coestensivo con quel nome. “ (ChU VII.1.5); “La facoltà della parola è certamente più ampia del nome” (ChU VII.2.1); “Egli ottiene un raggio d’azione coestensivo con la parola.” (ChU VII.2.2); “Il manas è certamente più ampio della parola.” (ChU VII.3.1); e così via. Questa gradazione è possibile per le meditazioni che si appoggiano sui simboli. Ma se fossero basate sul Brahman, non potrebbe esserci alcuna gradazione tra i risultati, essendo Brahman privo di ogni differenza. Perciò le meditazioni basate sui simboli non possono avere i medesimi risultati della contemplazione di Brahman.” (BSŚBh IV.3.16)[↩]
        13. In alcuni testi spirituali è in uso chiamare “mukta” sia quei jīva che, con la pratica dell’upāsanā,  hanno ottenuto la “liberazione relativa” (āpekṣika mukti) [o immortalità relativa, āpekṣika amaraṇa, stato di unione-con-distinzione con il non supremo, vale a dire la condizione di fusi, ma non confusi; essi sono jīva che si aggregano a Hiraṇyagarbha in quanto jīva ghana] sia coloro che hanno raggiunto la natura essenziale di Brahman (Brahman svarūpa) con l’esperienza intuitiva del Sé (tattvajñāna). Ma, poiché la mukti [relativa] ottenuta per mezzo della conoscenza del Brahman qualificato (saguṇa vidyā [o conoscenza non suprema, aparavidyā]) esiste soltanto nel dominio dell’avidyā, in questo caso quei “liberati” hanno un “corpo”, sensi e anche mente. Essi fruiscono della divina Signoria (aiśvarya) e i conseguenti poteri, come quello di assumere molti corpi grossolani e di fruire per loro tramite. Questa loro fruizione (bhoga) è uguale a quella di Parameśvara [Īśvara, Hiraṇyagarbha]. Tuttavia costoro non possiedono il potere di manifestare il mondo (jagat sṛṣṭi kartṛtva). Alcuni tra loro possono raggiungere il jñāna nel Brahma loka e, quindi, ottenere di non ritornare più a questa vita nel mondo (apunarāvṛtti). Dunque l’ottenimento dell’unità con il Brahman non duale e privo di qualità e attributi è realizzato soltanto da coloro che hanno raggiunto la Liberazione finale [mukhya mukti] per mezzo della nirguṇa vidyā. Cfr. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV.4.11-22. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, ibid., p. 170.)[↩]
        14. “Brahman non possiede categorie, gradazioni o altre distinzioni; perciò è molto difficile trasmetterlo ai discepoli per mezzo dell’insegnamento” (KeUŚBh I.3)[↩]
        15. “In Principio questo Sé era il Brahman; egli conosceva se stesso come: «Io sono Brahman». Perciò egli era tutto. E qualunque Dio lo conoscesse diventava Quello. E lo stesso accadde a ṛṣi e a uomini.” (BU I.4.10)[↩]
        16. “Brahman deve essere conosciuto solo per mezzo dell’insegnamento tradizionale dei maestri e non con argomentazioni, studio, ragionamento, erudizione, meditazione, ascesi, sacrifici.” (KeUŚBh I.4)[↩]
        17. KeU I.5-9.[↩]
        18. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, ibid, p. 164.[↩]
        19. “… perché anche per l’associazione con accessori limitanti, una sostanza che ha una caratteristica precisa non può cambiare la sua natura con un’altra. Un cristallo trasparente non può diventare opaco nemmeno se è coperto da un upādhi come la lacca rossa, perciò l’idea di opacità è un semplice errore. Inoltre gli accessori limitanti sono proiettati solo dall’ignoranza. Quindi, anche se dovessimo assumere una delle due caratteristiche, è il Brahman che deve essere riconosciuto assolutamente privo di attributi e immutabile, non il contrario. Infatti, in tutti i testi che mirano a descrivere la vera natura del Brahman, come ad esempio “senza suono, senza tatto, incolore, immutabile…” (KU I.3.15), ecc., Brahman è presentato come privo di tutti gli attributi distintivi.” (BSŚBh III.2.11)[↩]
        20. “In frasi di questo tipo si deve comprendere che quei testi trattano solo del Brahman privo di forma. Ma quegli altri testi, che parlano del Brahman formale, hanno come scopo principale quello di impartire ingiunzioni che riguardano le upāsanā.” (BSŚBh III.2.14)[↩]
        21. Come per esempio quando i testi asseriscono la funzione di Brahman in quanto manifestatore, mantenitore e trasformatore dell’universo. Il lettore attento avrà già compreso che per un advaitin questa fase d’indagine corrisponde all’adhyāropa, cioè l’accettazione volontaria di un’apparenza illusoria come fosse realtà, al fine di rimuoverla successivamente per mezzo della discriminazione (viveka). [N.d.T.].[↩]
        22.  O mahāvākya, frasi il cui scopo è descrivere la vera natura del supremo Brahman [N.d.T.].[↩]
        23. Come quando Brahman è collocato nel cuore dell’upāsaka, o nel sole.[↩]
        24. Bādārāyaṇa usa il termine daharavākya, “piccoli detti” o “frasi minori”, per definire gli upāsanā vākya, ossia i brani upaniṣadici che ingiungono le varie meditazioni sul non supremo, in contrapposizione con i Mahāvākya, i Grandi Detti, che insegnano la conoscenza suprema. [N.d. T.].[↩]
        25.  “Hari Oṃ! Allora, nella piccola dimora a forma di loto che sta nella cittadella di Brahman, c’è uno spazio minuscolo. Ciò che esiste in quello spazio è ciò che deve essere conosciuto. Invero, Quello è ciò che deve essere indagato al fine della realizzazione.” (ChU VIII.1.1).[↩]
        26. “Il Grande Sé (Mahān Ātman) mai nato, identificato all’intelletto e che sta in mezzo ai prāṇa, dimora nell’etere che si trova nel cuore. È il controllore di tutto, il signore di tutto, il regolatore di tutto. Non migliora per mezzo di meriti, né peggiora con demeriti. È il Signore di tutto, il Sovrano e Protettore di tutti gli esseri. È la diga che fa da confine per separare i diversi mondi. I brāhmaṇa cercano di conoscerlo con lo studio del Veda, con sacrifici, elemosine, ascesi che consistono nel distacco dalla fruizione degli oggetti dei sensi. Solo conoscendolo si diventa saggi. Desiderando collocarsi in lui, i rinuncianti abbandonano le loro case: fanno così perché è scritto che essi rinunciarono al loro desiderio d’avere figli [pensando]: «Cosa mai possiamo ottenere per mezzo della discendenza, noi che abbiamo raggiunto questo Sé, questa realizzazione?» È detto che essi rinunciarono al desiderio per la progenie, per la ricchezza, e per i mondi, vivendo la vita dei mendicanti. Quello che è il desiderio dei figli è desiderio di ricchezza, e quel desiderio di ricchezza è desiderio d’ottenere i mondi [cieli], perché tutti questi non sono altro che desideri. Questo Sé è Quello che è stato descritto come neti neti. Egli è impercettibile, in quanto non è mai percepito; incorruttibile, perché non è mai corrotto; incontaminato perché non è mai contaminato; intatto in quanto non soffre dolore o danno. [In tal modo,] il saggio non è mai preso da questi due pensieri: «Ho fatto un atto malvagio per ottenerlo»; «Ho compiuto una buona azione per ottenerlo.». Egli le supera entrambe. Le cose fatte o non fatte non lo condizionano” (BU IV.4.22).[↩]
        27. Il nirguṇa vākya della citazione dalla Chāṅdogya Upaniṣad corrisponde a “Invero, Quello (Tad) è ciò che deve essere indagato al fine della realizzazione”, mentre il saguṇa vākya è la parte che attribuisce al Brahman una collocazione nel cuore del meditante. [N.d.T.].[↩]
        28. BSŚBh III.3.39.[↩]