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30. La seconda conversione dell’Europa al Cristianesimo

    La seconda conversione dell’Europa al Cristianesimo

    Maewyin Succat, più tardi noto come S. Patrizio, nacque intorno al 385 in Britannia. Suo padre Calpurnio era un patrizio romano e sua madre Conchessa una britanna di famiglia sacerdotale druidica. A sedici anni fu rapito da pirati scoti1, e portato in Irlanda. Nel periodo di prigionia egli rimase affascinato dalla verde isola e dai suoi fieri abitanti. L’Irlanda era divisa in cinque regni disposti come quel numero su un dado da gioco. La religione druidica vi era fiorente, rappresentata dalle caste sacerdotali dei druidi, bardi e fili che, oltre alle funzioni rituali e sapienziali, si dedicavano con passione alle arti, soprattutto a quelle della musica, della poesia e del canto. I cavalieri, tra i quali erano scelti i cinque Re d’Irlanda, erano una casta bellicosa, impetuosa, cultrice di ogni arte marziale, perennemente in guerra e, in tempo di pace, dedita alla pirateria2.
    Dopo pochi anni Patrizio riuscì a fuggire e a raggiungere la Gallia (oggi Francia), dove studiò per diventare prete cristiano nella città di Auxerre dei Burgundi. Una volta prete, si fece monaco nell’eremo di Lérins3 in un’isola della Provenza. Il suo amore per l’Irlanda, tuttavia, lo spinse a ritornare in quell’isola a predicare il cristianesimo. Egli espose la sua dottrina ai Re del luogo, al cospetto dei druidi. I druidi riconobbero che il cristianesimo predicato da S. Patrizio non era incompatibile con la tradizione ancestrale degli scoti. Così i Re decisero di convertirsi assieme a tutti i loro sudditi4. I druidi, i sacerdoti celtici, divennero monaci, assumendo tutta la forma esteriore dell’essoterismo cristiano; però essi mantennero al loro interno l’antica iniziazione druidica. Ebbe così inizio quella che più tardi fu denominata chiesa Culdea.
    I culdei5, come i loro predecessori druidi, vivevano da eremiti in plaghe lontane dai centri abitati, coltivando la conoscenza e svariati tipi di scienze e arti. Ognuno seguiva le istruzioni del suo maestro, senza che ci fosse una regola comune6. Pochi tra loro, poi, assunsero il sacerdozio, considerato  un’attività troppo mondana e secolare. Le conoscenze metafisiche e cosmologiche dei druidi celtici furono così conservate e tramandate sotto forma cristiana. Con la conquista irlandese dell’attuale Scozia, la Chiesa culdea cominciò a diffondersi in tutte le isole britanniche. Quando quelle isole subirono la disastrosa invasione dei barbari angli e sassoni, i culdei svolsero la medesima funzione di “arca” per la sopravvivenza della tradizione iniziatica druidico-cristiana, esattamente come in Italia, Spagna e Gallia stavano facendo i monasteri latini7.
    Come è stato descritto nel capitolo precedente, la situazione del clero nella chiesa cristiana dipendente dal papa era decaduta al massimo della degenerazione. I preti spesso non conoscevano neppure il rito del battesimo e le formule sacramentali richieste. Il clero non aveva alcuna preparazione dottrinale e la sua condotta era del tutto riprovevole. Poiché si era stabilito il sistema delle decime8, i fannulloni si facevano preti per poter vivere senza lavorare. A quell’epoca non era stato ancora stabilito il celibato dei preti, per cui approfittavano della situazione per vivere con numerose concubine. I preti che volevano fare carriera ecclesiastica, invece, si dedicavano a stringere amicizie con vescovi, con capi barbari, con signori delle villæ, diventando complici dei numerosi soprusi e crimini di quel periodo di disordine dopo la caduta dell’Impero. I monaci latini si difendevano da tanta corruzione tagliando il più possibile i rapporti con il clero esteriore.
    Fu così che i monaci culdei intrapresero un’opera di ricristianizzazione dell’Europa continentale. Nel corso dell’intero VI secolo molti monaci scoti si trasferirono nel continente, dando così un esempio di vita spirituale ormai dimenticata. Come i druidi in Irlanda erano stati strettamente collegati alle famiglie dei cavalieri, così questi eremiti scoti, trasferitisi in Europa, strinsero legami con le famiglie patrizie di origine romana e con i monasteri benedettini, svolgendo in entrambi i casi una funzione d’insegnamento. Essi apportarono anche tecniche e abilità artistiche che contribuirono a ingentilire gli ambienti in cui s’installavano9.
    Nel secolo successivo, un’azione di correzione dottrinale del cattolicesimo fu intrapresa anche da monaci britanni discepoli di maestri scoti e, nell’ottavo secolo, anche da eremiti angli, ormai civilizzati10. Tra questi menzioniamo il celebre Beda, il Venerable (673-735), santo erudito, che conosceva il greco e l’ebraico, oltre al latino. I suoi scritti furono dedicati alla spiegazione del simbolismo iniziatico dei testi classici, della Bibbia e della patristica. Scrisse anche di storia, di scienze, ma la cosa più notevole è che nei suoi scritti teologici si riprendono le dottrine apofatiche di Dionigi Areopagita e quelle neoplatoniche di Severino Boezio. In questa linea di trasmissione (paramparā) si deve inserire Scoto Eriugena (810-877), i cui scritti metafisici saranno poi seguiti dalla scuola dei maestri franco-scoti dell’abbazia parigina di S. Vittore e, infine, da Dante e da Meister Eckhart.
    La riconversione dell’Europa occidentale raggiunse il pieno successo con S. Bonifacio (680-754): discepolo dello scoto Willibrordus, l’anglo Bonifacio (Wynfrith) partì con alcuni monaci culdei alla volta della Germania per convertire i popoli barbari che colà si erano stabiliti. Il Re dei Franchi Carlo Martello lo incaricò di evangelizzare l’Assia e la Turingia che da poco erano entrate a far parte del suo regno. S. Bonifacio si rese conto che i monaci culdei erano scollegati tra loro e che per questo la loro azione, anche se meritevole, procedeva lentamente. Si recò allora a Roma e chiese al papa di nominarlo vescovo; entrò quindi nell’ordine monastico benedettino. Con questa nuova carica, e con alle spalle l’organizzazione benedettina, egli ritornò in Germania. Lì organizzò i culdei nell’ordine di S. Benedetto, facendo riconoscere la sua autorità episcopale. Ben presto nominò diversi altri vescovi e diresse con polso fermo costoro e i monaci celti a lui subordinati.
    La situazione della religione ancestrale dei popoli germanici era gravemente decaduta, anche per la scomparsa del loro sacerdozio11. Bonifacio sfidò gli Dei germani, dimostrando con prodigi e miracoli l’inefficacia della loro religione. La sua azione si svolse a tutti i livelli. Alla sua autorevolezza si piegarono Re e principi, restaurò gran parte delle leggi del defunto Impero Romano adattandole alla nuova situazione. Spazzò via il vecchio clero corrotto e inviò suoi emissari in tutta la Germania, in Gallia (Francia), Italia e Spagna. I papi, che si succedettero a Roma, ascoltarono con reverenza i suoi insegnamenti e l’intero clero latino d’Europa, riconoscendo la sua supremazia spirituale, seguì le sue sagge ingiunzioni. In questo modo anche la gerarchia cattolica subì un certo raddrizzamento. Dalla sua abazia di Fulda egli restaurò il cattolicesimo anche dal punto di vista teologico, imponendo all’essoterismo cristiano dei punti di vista dottrinali che traeva dalle sue conoscenze iniziatiche. Senza la sua azione quasi certamente il cattolicesimo sarebbe scomparso. Svolse una funzione profonda a livello esoterico, religioso e di ordine temporale, che soltanto S. Bernardo potè eguagliare quattro secoli più tardi12. Facendo incontrare il Re franco Carlo Martello con il papa Stefano II, egli pianificò con cura la resurrezione dell’Impero Romano d’Occidente13.

    Petrus Simonet de Maisonneuve

    1. I celti d’Irlanda erano chiamati scoti dai romani. Nel VI secolo gli scoti invasero il nord delle isole britanniche, fondandovi un regno conosciuto da quel momento in poi come Scozia.[↩]
    2. Cfr. https://www.vedavyasamandala.com/20-celtic-tradition.[↩]
    3. Più tardi l’eremo divenne un monastero benedettino, per poi entrare a far parte dell’ordine benedettino cistercense.[↩]
    4. Nel Vangelo, il riconoscimento della messianicità di Gesù avveniva per mezzo della semplice esposizione della dottrina di villaggio in villaggio. Se gli abitanti del villaggio accettavano la “buona novella”, tutti gli abitanti diventavano seguaci del Cristo. Se invece un villaggio rifiutava la dottrina esposta dall’apostolo o dal discepolo, allora il predicatore se ne andava senza insistere oltre. Un’altra modalità di espansione, che la Chiesa primitiva assunse, fu quella della conversione dei Re, come, appunto, avvenne in Irlanda nel periodo di cui ci stiamo occupando. Già nel I secolo d.C. il Re di Edessa e l’Imperatore d’Etiopia si erano convertiti alla dottrina cristiana, coinvolgendo in questa decisione tutto il loro popolo. Tale seconda forma di conversione divenne quella regolare e permase per tutto il medioevo. L’ultimo tentativo di questo tipo fu probabilmente quello di S. Francesco, che nel 1219 cercò, senza successo, di convertire il Sultano musulmano d’Egitto. Successivamente, e con la perdita della tradizione iniziatica, la Chiesa cattolica mise in atto il movimento missionario, rivolto alla conversione delle classi più deboli, ignoranti e indifese dei popoli non cristiani, usando senza scrupoli la menzogna, l’infiltrazione e il ricatto, fornendo cibo agli affamati e medicine agli ammalati, puntando sul “sociale” e trascurando lo “spirituale”. Il missionarismo, che persegue lo scopo di accrescere la quantità dei cattolici senza preoccuparsi della loro qualità, rappresenta un vero cancro per le tradizioni non cristiane ed è, di fatto, soltanto uno strumento di penetrazione politica ed economica della civiltà occidentale più profana. Questo fenomeno ha anche corrotto ulteriormente la Chiesa dal suo interno, distogliendo gli ecclesiastici da ogni interesse nei confronti di Dio, della trascendenza e dei destini postumi dei loro fedeli.[↩]
    5. Termine di incerto etimo: in irlandese sono detti Ceile De, “il popolo di Dio”; in scozzese Keldei, “i celti”; in inglese Culdees, “servi di Dio” (?); in latino Cultores Dei “gli amanti di Dio”. È probabile che il termine racchiuda un significato implicante una sapienza sacerdotale, come anche l’uso, in epoche più antiche, del titolo di “Caldei” per i sacerdoti della Mesopotamia.[↩]
    6. Per quest’ultima ragione alcuni sostengono che non fossero propriamente dei monaci. Ma finché S. Benedetto non istituì la regola monastica nell’Impero d’Occidente, ogni monaco faceva parte per se stesso, come indica la parola greca μόνος, solitario. Per quello che riguarda l’Irlanda, S. Finnian fondò il monastero Clonard di cui egli fu maestro. Egli mandò i suoi dodici discepoli a istituire altri cenobi in tutte le isole britanniche. Tra loro menzionamo S. Columba di Iona, che aperse una sua scuola in Scozia, S. Brendano, protagonista del viaggio iniziatico Navigatio sancti Brendani, S. Colombano, fondatore di numerosi cenobi nei regni dei Franchi e dei Longobardi assieme al suo discepolo San Gallo. Tutti i Santi della Chiesa culdea sono riconosciuti anche dalla chiesa ortodossa.[↩]
    7. Anche gli ambienti cavallereschi celtici rappresentarono l’“arca” per superare il diluvio barbarico. Essi trasmisero al medioevo quelle conoscenze che per tanti versi corrispondono a ciò che in India sono le tradizioni bhakta e śākta. Tra alcuni capitoli ritorneremo diffusamente su questo argomento.[↩]
    8. Ogni fedele doveva versare un decimo del guadagno annuo al proprio parroco per garantirgli il mantenimento.[↩]
    9. In particolare la miniatura dei codici e il canto gregoriano.[↩]
    10. Ricordiamo al lettore che gli scoti e i britanni erano celti, mentre gli angli e i sassoni erano germani sbarcati sulle isole britanniche con le invasioni barbariche. L’uso moderno del termine “anglosassone” sembra aver dimenticato la sua origine germanica. Ora, se l’attuale popolazione inglese è discendente dagli angli e dai sassoni, questo termine non è appropriato per definire i “white americans”; essi rappresentano infatti un coacervo indistinguibile di immigrati provenienti da tutta Europa.[↩]
    11. Strabone testimonia l’esistenza di druidesse tra i popoli germanici. Dalle sue descrizioni, tuttavia, questa sembrava essere una categoria sciamanica e non sacerdotale. Quindi la più grande differenza tra Celti e Germani sembra essere la totale assenza di sacerdozio tra questi ultimi
      [↩]
    12. S. Bonifacio istituì anche l’uso dell’abete di Natale che gli pseudo sacerdoti cattolici di oggi avversano ritenendolo, nella loro ignoranza, un simbolo pagano![↩]
    13. Vita e lettere di san Bonifacio, traduzione, introduzione, note di Enrica Mascherpa, Bari,  Noci, 1991.[↩]

    30. The second conversion of Europe to Christianity

      The second conversion of Europe to Christianity

      Maewyin Succat, later known as St. Patrick, was born around 385 AD in Britain. His father Calpurnius was a Roman patrician and his mother Conchessa a Briton woman of Druidic priestly descent. At the age of sixteen, he was kidnapped by Scots pirates1 and brought to Ireland. During the period of captivity he became fascinated by the green island and its proud inhabitants.
      Ireland was divided into five kingdoms arranged like that number on a game die. There, the flourishing druidic religion was represented by the priestly castes of the druids, bards and filis. In addition to their ritual and sapiential functions, they were fondly dedicated to the arts: music, poetry and chanting above all. The knights, among whom the five Kings of Ireland were chosen, were a bellicose caste, impetuous, fond of every martial art, perpetually at war and, in peacetime, dedicated to piracy2.
      After a few years of captivity, Patrick managed to escape and made his way to Gaul (today’s France), where, in the city of Auxerre of the Burgundians, he studied to become a Christian priest. Once a priest, he became a monk in the Hermitage of Lérins3 in an island off the cost of Provence, in southern France. His love for Ireland, however, prompted him to return there to preach Christianity. There he expounded his doctrine to the Kings of the island in presence of the druids. They recognized that the Christianity preached by St. Patrick was not incompatible with the ancestral tradition of the Scots. Therefore, the Kings decided to convert together with all their subjects4. The druids, the Celtic priests, became monks and assumed all the exterior form of Christian exoterism. However, they kept within them the ancient Druidic initiation. Thus began what was later called the Culdean Church.
      The Culdees5, like their predecessors the Druids, lived as hermits in areas far from population centres, cultivating knowledge and various forms of sciences and arts. Everyone followed his teacher’s instructions, without there being a common rule6. Few of them then assumed the priesthood, regarded as an excessive worldly and secular activity. The metaphysical and cosmological knowledge of the Celtic Druids was thus preserved and handed down in the Christian form. With the Irish conquest of the current Scotland, the Culdean Church began to spread throughout the Briton Isles. When those islands suffered the disastrous invasion of the Anglo-Saxon barbarians, the Culdees played the same function of “ark” for the survival of the Druid-Christian initiatic tradition, just as the Latin monasteries were doing in Italy, Spain and Gaul7.
      As described in 29th chapter, the situation of the clergy in the Christian Church dependent on the Pope had already lapsed to the maximum of degeneration. The priests often ignored so much as the rite of baptism and the required sacramental formulas. The clergy had no doctrinal formation and their conduct was exceedingly reprehensible. Since the establishing of the tithe system8, loafers became priests with sole the purpose of living without working. At that time, the celibacy of priests had not yet become a requisite, therefore they took advantage of the situation cohabiting with numerous concubines.
      Moreover, the priests longing for an ecclesiastical career were committing themselves to making friends with bishops, with barbarian leaders, with the lords of the villæ, becoming accomplices of the numerous abuses and crimes of that period of disorder that followed the fall of the Empire. The Latin monks defended themselves against such corruption by cutting relations with exterior clergy as much as possible.
      In that way, the Culdean monks undertook a work of re-Christianization of continental Europe. During all the 6th century many Scot monks moved to the continent, thus making an example of a forgotten spiritual life. Like the druids in Ireland who had been closely tied to the knight families, these Scot hermits that settled in Europe tightened relations with Roman families and with Benedictine monasteries, becoming their teachers. Furthermore, with their techniques and artistic skills they contributed in the refinement of the new environments in which they were installed9.
      In the following century, an action of doctrinal correction of Catholicism was undertaken by Briton monks, disciples of Scot masters, and in the 8th century even by Angles, by then civilized10. Among these we mention the famous Bede, the Venerable (673-735), a learned saint who knew Greek and Hebrew languages, as well as Latin. His writings were dedicated to the explanation of the initiatic symbolism of the classical texts, of the Bible and of Patristic literature. He also wrote of history, of science, but the most remarkable element is that in his theological writings the apophatic doctrines of Dionysius the Areopagite and the Severinus Boethius’ Neoplatonism were resumed. In this transmission line (paramparā) must be included Scotus Eriugena (810-877), whose metaphysical writings will be followed later by the school of the Franco-Scot masters of the abbey of St. Victor in Paris, and finally by Dante and Meister Eckhart.
      The reconversion of Western Europe reached its full success with St. Boniface (680-754) a disciple of the Scot Willibrordus; the Angle Boniface (born Wynfrith) left towards Germany with some Culdean monks to convert the barbarian peoples who had settled there. The King of the Franks, Charles Martel, commissioned him to evangelize Hesse and Thuringia, which had recently become part of his Kingdom. St. Boniface realized that the Culdean monks were disconnected from each other and that therefore their action, even if notable, proceeded slowly. Therefore, he went to Rome and requested the Pope to appoint him as bishop; soon after he entered the Benedictine monastic order. With this new office, and with the Benedictine structure behind him, he went back to Germany. There he organized the Culdees into the order of St. Benedict, enforcing his Episcopal authority. He soon appointed several other bishops and led the subordinated Celt monks with firm hand.
      The state of the ancestral religion of the Germanic peoples was severely declining, mainly due to the absence of their own priesthood11. Boniface challenged the German Gods, demonstrating with prodigies and miracles the ineffectiveness of their religion. His action was carried out at all levels. King and Princes bent over his authority; he restored most of the laws of the late Roman Empire, adapting them to the new situation. He swept away the old corrupt clergy and sent his emissaries all over Germany, Gaul, Italy and Spain. In Rome the Popes, who were succeeding one after another, listened reverently to his teachings. And the entire Latin clergy of Europe, recognizing his spiritual supremacy, followed his wise injunctions. In this way also the Catholic hierarchy underwent a certain rectification. Furthermore, from his abbey of Fulda he restored Catholicism from the theological point of view, imposing on Christian exoterism the doctrinal positions derived from his initiatic knowledge. Without his action almost certainly Catholicism would have disappeared. He played a profound function on the esoteric, religious and temporal levels, which only St. Bernard could equal four centuries later12.
      Bringing together Charles, King the Franks, and Pope Stephen II, St. Boniface had carefully planned the resurrection of the Western Roman Empire13.

      Petrus Simonet de Maisonneuve

      1. The Celts of Ireland were called Scots by the Romans. In the 6th century, the Scots invaded the north of the Briton Isles, founding a Kingdom known thereafter as Scotland.[↩]
      2. Cfr. https://www.vedavyasamandala.com/20-celtic-tradition.[↩]
      3. Later the hermitage became a Benedictine monastery, and then part of the Cistercian Benedictine order.
        [↩]
      4. In the Gospel, the recognition of the Messianity of Jesus took place through the simple village-to-village exposition of the doctrine. If the villagers accepted the “good news”, then they would all become followers of Christ. If, on the other hand, the village refused the doctrine expounded by the apostle or the disciple, then the preacher would leave without insisting further. Another modality of expansion, which the primitive Church assumed, was the conversion of the Kings, just as it happened in Ireland during the period we are dealing with. Already in the first century AD the King of Edessa and the Emperor of Ethiopia had converted to the Christian doctrine, involving all their subjects in this decision. This second form of conversion became regular and lasted throughout the Middle Ages. The last attempt of this kind was probably that of St. Francis, who in 1219 tried unsuccessfully to convert the Muslim Sultan of Egypt. Subsequently, and with the loss of the initiatic tradition, the Catholic Church put into action the missionary movement, aimed at the conversion of the weak, ignorant and defenseless classes of non-Christian peoples, making unscrupulous use of any cunning means including deception, infiltration and extortion, dishonestly pretending to provide food to the hungry and medicines to the ill, focusing on the “social” and neglecting the “spiritual” domain. Missionarism, which pursues the goal of increasing the number of Catholics without worrying about their quality, represents a real cancer for non-Christian traditions and is, in fact, only an instrument of political and economic penetration in the hands of the most profane Western civilization. This phenomenon has also corrupted the Church from within, diverting ecclesiastics from all interest in God, in transcendence and in the posthumous destinies of their followers.[↩]
      5. Term of uncertain etymology: in Irish they are called Ceile De, “the people of God”; in Scottish Keldei, “the Celts”; in English Culdees, “the servants of God” (?); in Latin Cultores Dei, “the devotees of God”. It is probable that the term contains a meaning implying a priestly wisdom. In more ancient times, the use of the title “Chaldeans” was attributed to the priests of Mesopotamia.[↩]
      6. For this reason, it has been suggested that they were not really monks. However, before the institution of the first monastic rule in the Western Empire by St. Benedict, every monk followed his own rule, as described by the Greek word μόνος, solitary. As far as Ireland is concerned, St. Finnian, founder and master of the abbey of Clonard, sent his twelve disciples to found other cœnobs in all the Briton Isles. Among them we mention St. Columba of Iona, who founded his school in Scotland, St. Brendan, protagonist of the initiatic journey in the work Navigatio sancti Brendani, St. Columban, founder of numerous cœnobies in the kingdoms of the Franks and the Lombards and, finally, his disciple St. Gallus. All Saints of the Culdean Church are also recognized by the Orthodox Church.[↩]
      7. Also the Celtic chivalrous circles served as “arks” to overcome the barbaric flood. Thanks to their contribution, traditions in many ways similar to the bhakta and śākta of India were transmitted to the Middle Ages. In the next chapters, we will return extensively on this subject.[↩]
      8. Every believer had to pay one tenth of the annual income to his parish priest to guarantee his maintenance.[↩]
      9. Particularly, we remember the decorative elements in the miniated manuscripts and the Gregorian chant.[↩]
      10. We remind the reader that the Scots and the Britons were Celts, while the Angles and Saxons were Germans landed on the British Isles with the barbarian invasions. The modern use of the term “Anglo-Saxon” seems to have forgotten its Germanic origin. Now, if the present English population is descendant of the Angles and the Saxons, this term is not appropriate to define the “white americans”; they indeed represent an indistinguishable mixture of immigrants coming from all over Europe.[↩]
      11. Strabo testifies to the existence of Druidesses among the Germanic peoples. From his descriptions, however, that appears to be a shamanic and not a priestly category. Therefore the greatest difference between Celts and Germans seems to be the total absence of priesthood among the latter ones.[↩]
      12. St. Boniface also instituted the use of the Christmas fir-tree that the today’s catholic pseudo priests oppose considering it, in their ignorance, a pagan symbol![↩]
      13. Vita e lettere di san Bonifacio, translation, introduction, notes by Enrica Mascherpa, Noci, Bari, 1991.[↩]

      Commento a Bhagavad Gītā II.57-61

        Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī

        Commento a Bhagavad Gītā II.57-611

        Colui che è senza attaccamento, che non si rallegra quando ottiene il bene né si lamenta quando ottiene il male, è fermamente fissato nella perfetta conoscenza.
        Colui che è in grado di ritirare dagli oggetti dei sensi le sue facoltà di sensazione, come la tartaruga ritrae le sue membra nel guscio, deve essere considerato incrollabilmente stabilito nella conoscenza.
        Gli oggetti si allontanano da colui che controlla i sensi, a eccezione dell’innata attrazione per loro. Ma anche l’attrazione che quest’uomo prova scompare dopo la realizzazione dell’assoluto.
        I sensi sono così forti e impetuosi, o figlio di Kuntī, che violentemente distraggono anche la mente della persona discriminante che sta cercando di controllarli.
        Colui che frena i suoi sensi deve fissare la sua attenzione su di Me. La conoscenza di chi controlla i propri sensi diventa, perciò, incrollabile. 
        (Bhagavad Gītā II.57-61)

        La prima caratteristica del jñāni, descritta in questi śloka, è che egli è libero da tutto ciò che è vyavahāra. In sanscrito le funzioni della mente, della parola e del corpo, prese tutte assieme, sono chiamate vyavahāra. Tutti i pensieri e tutte le azioni messi assieme compongono il vyavahāra. Bisogna però distinguere il laukika vyavahāra, vale a dire quello mondano e ordinario, da quello definito vaidika vyavahāra, quello vedico e sacro. Con laukika vyavahāra s’intendono i pensieri dell’uomo ordinario e le azioni ispirate da quei pensieri. Vaidika (o śāstrīya) vyavahāra sono le idee e concetti che si apprendono dagli śāstra, cioè tutte le informazioni sull’esistenza dell’altro mondo (paraloka), dei cieli (svarga), delle rinascite (punarjanma) e delle vite future (punarjīvātu), vale a dire di tutte quelle cose che sono al di là della portata delle percezioni sensoriali (pratyakṣa pramāṇa) e della deduzione (anumāna pramāṇa), e che possono essere conosciute solo tramite le Upaniṣad (śābda pramāṇa). Per analogia, fanno parte del vaidika vyavahāra anche le azioni ispirate e ingiunte da tali idee e concetti tratti dallo śāstra (śāstrīya vidhi), ossia riti, sacrifici, preghiere e quant’altro. Anche chi non avesse studiato direttamente i testi può ricevere questa conoscenza da altre persone, familiari, paṇḍita, ācārya e guru. Perciò la conoscenza di tutto il karma khanda, delle meditazioni, dei rituali, di puṇya e pāpa, proviene solo dagli śāstra.
        Il vyavahāra nella sua generalità comprende tutti i pensieri, parole e operazioni corporee e, per questa ragione, in base alle varie attività che in esso si sviluppano, può essere diviso in tre livelli di karma: quello dell’azione corporea (daihika karma), vocale (vācika karma) e mentale (mānasa karma); quest’ultimo, più semplicemente, è il pensiero. Riferendoci a quando abbiamo asserito in precedenza, anche il pensiero è duplice. Uno è il pensiero mondano (laukika mānasa karma), l’altro è quello che proviene dagli śāstra (śāstrīya mānasa karma). Similmente, si distingue la parola di uso ordinario (laukika vācika karma) da quelle che si basano sulla comprensione degli śāstra ed esprimono gli insegnamenti appresi (śāstrīya vācika karma). Così anche le azioni, che sono prodotte dal corpo per il proprio mantenimento o per soddisfare a bisogni e desideri della vita profana, sono definite laukika daihika karma, mentre le azioni rituali sono messe all’opera in base alle conoscenze dei testi sacri (śāstrīya daihika karma). Lo śāstra istruisce su molteplici azioni sacre: sulla meditazione, sul dono, sulla preghiera, sul sacrificio, sulla ripetizione del nome, ecc. Ogni azione (karma) produce necessariamente dei risultati (karma phala) che le sono propri. Così se qualcuno fa l’elemosina a chi ne ha bisogno, il beneficiato gliene sarà grato; chi ha fatto l’elemosina potrà ricevere in cambio dei benefici, per esempio, un riconoscimento pubblico da parte del Re. Anche la sua mente ne sarà beneficiata, perché le buone persone, esercitando le virtù, migliorano interiormente; e ciò appare chiaramente anche a coloro con cui è in contatto. Tutti questi sono risultati visibili, ma di queste azioni c’è anche un risultato invisibile (adṛṣṭa phala2) che rimane tale sia alle altre persone sia allo stesso agente (kartā). Costui in cambio del suo śāstrīya karma avrà accumulato un potenziale che potrà dare risultati nella prossima vita o in un altro mondo o anche in questa stessa vita, ma in un tempo successivo. Questo karma invisibile, certe volte, può non essere compreso, dipendendo anche da azioni compiute in altre vite.
        I pensieri della mente producono inoltre invisibili risultati conoscitivi, perciò accanto ai già menzionati śāstrīya karma e laukika karma troviamo conoscenze sacre (śāstrīya jñāna) e conoscenze profane (laukika jñāna). Come il laukika karma, anche il laukika jñāna è duplice: uno è quello istintivo che si possiede dalla nascita e che, in generale, consiste in conoscenze ausiliarie dell’istinto di sopravvivenza; l’altro laukika jñāna consiste nei dati registrati dalle percezioni sensoriali (pratyakṣa) e nelle loro elaborazioni mentali prodotte dalla deduzione (anumāna). Il laukika vyavahāra è, dunque, improntato alla conoscenza empirica. Cioè tutto quello, come la scienza, la politica, la sociologia, l’economia, che non è basato sugli śāstra. In altre parole laukika vyavahāra è tutto ciò che è conoscibile tramite i pramāṇa, con l’eccezione dello śāstra pramāṇa che non lo riguarda.
        Infatti, per mezzo della mente umana (antaḥkaraṇa) non si può dedurre se esiste Dio o l’altro mondo, perché tutto ciò che si conosce a questo livello proviene esclusivamente dalle informazioni sensoriali sul mondo. Quando la deduzione è insufficiente e impotente, allora ci si deve appoggiare allo śāstrīya jñāna, che comprende sia la conoscenza raggiunta tramite poteri yogici sia la meditazione sugli śāstra e sulle parole del guru sia la rivelazione interiore (anubhava) concessa da Īśvara.

        Se si celebra un sacrificio, la gente può pensare che sia una perdita di tempo, perché non c’è alcuna percezione sensoriale o deduzione mentale che garantiscano un qualsiasi ottenimento. A questo proposito soltanto la visione yogica, la meditazione sullo śāstra o la rivelazione interiore possono garantire una qualche conoscenza. E diciamo “qualche” perché, comunque, si tratta sempre di vyāvahārika jñāna. Non è del tutto esatto tradurre vyavahāra con “empirico”, poiché questa parola indica letteralmente una conoscenza che è frutto di un’esperienza del mondo esterno tramite le facoltà di sensazione (indriya). Empirico dovrebbe dunque essere accettabile soltanto per tradurre la formula laukika vyavahāra3. Alcuni traducono in inglese vyavahāra, applicato sia a laukika sia a śāstrīya, con transaction, transazione, mutua relazione, interrelazione4. In questo caso sarebbe accettabile rendere vyavahāra con “relativo”, nel senso etimologico di qualcosa che è sottoposto alla condizione delle “relazioni” (saṃbhānda)5.
        Come si è spiegato in precedenza, tutto ciò che è relativo è tale in comparazione con altro relativo. A partire da questa dualità di base, si stabiliscono ulteriori relazioni, come quella causale (causa-effetto), temporale (prima e dopo), spaziale (qui e lì). Vyavahāra è, dunque, tutto ciò che ha un altro da sé, che ha un risultato, che ha una collocazione spazio-temporale. Ciò comporta necessariamente il movimento di separazione (che implica, di converso, l’avvicinamento) che altro non è se non azione, karma.

        Riassumendo, il vyavahāra è duplice: quello empirico (laukika) e quello insegnato dal Veda (śāstrīya). A sua volta anche il vyavahāra basato sullo śāstra è duplice: il karma khaṇḍa śāstrīya vyavahāra e il jñāna khaṇḍa śāstrīya vyavahāra. Perciò anche lo śāstrīya vyavahāra è distinguibile in pensiero, parola o azione corporea messi in moto da una particolare conoscenza. Il karma khaṇḍa è quella sezione del Veda che insegna i rituali, mentre il jñāna khaṇḍa vedico permette la conoscenza che riguarda le rinascite, la funzione del guru, Dio, l’adhyāsa, puṇya e pāpa, vale a dire quanto non è possibile verificare per mezzo dei sensi e delle conseguenti elaborazioni deduttive. Tutto questo, cui si aggiunge la relazione tra guru e discepolo (śiṣya), è jñāna khaṇḍa śāstrīya vyavahāra. Ciò arriva al suo massimo culmine con la conoscenza dell’Assoluto (Brahma jñāna), che si realizza quando il cercatore della verità riconosce la falsità dell’identificazione con il corpo, sensi, mente ecc. Questo accade in una forma paragonabile al risveglio che permette di riconoscere che il sogno era falso e che non è mai stato in esistenza. Come quando si riconosce la corda e, quindi, si nega che il serpente sia mai esistito.
        Allora si attua realmente il significato di “tu sei Quello” (Tattvam asi; ChU VI. 8. 7) e di “io sono il Brahman” (aham Brahmāsmi; BU I.4.10), quel Brahman che è l’unico avyavahāra (non relazionato, non duale), perché non lo si può né conoscere né ignorare; quel Brahman che nemmeno può essere oggettivato. Prima di andare da un guru, prima di capire l’Ātman come iniziato (sādhaka), di diventare assetato di conoscenza (jijñāsu), prima di assumere il vairāgya e di contemplare, cos’è che permette l’acquisizione di queste nozioni e che spinge in questa direzione? È lo śāstra. Tutti sanno che c’è la sofferenza, ma è lo śāstra che spiega che questo è dovuto al saṃsāra. È lo śāstra che fa capire che l’uomo non è il corpo e che la sua natura è diversa. È lo śāstra che insegna che cos’è l’ignoranza e induce a diventare un discepolo: perfino il concetto di mukti proviene dallo śāstra. Altrimenti come lo si potrebbe sapere? Tutto il “percorso”, che si compie fino a essere Brahman, è vyavahāra. Perché tutte queste fasi, essere ignorante e comprendere di esserlo, diventare discepolo, ricevere l’insegnamento del Vedānta, l’impegno che si presta, la rinuncia al mondo sono vyavahāra. Quando si supera tutto questo e si “raggiunge” il culmine, allora il vyavahāra finisce. Il vyavahāra vedāntico, vale a dire l’insieme di tattva vicāra, śrāvaṇa, manana e nididhyāsa, tutto questo è come un sogno. Tutto questo è negato, è rimosso nel Brahman che è avyavahārya. È come uno schermo su cui tutto ciò che appare è vyavahāra, essendo lo schermo stesso avyavahāra. Eccetto Brahman, tutto è vyavahāra.

        *
        *      *

        Domanda: L’anubhava è anch’esso vyavahāra?

        Svāmījī: L’anubhava viene a negare l’avidyā. Quando l’adhyāsa è negato, allora non rimane neppure l’anubhava, rimane solo Brahman. L’anubhava viene per negare l’anubhava precedente, che consisteva nell’intuizione di esistere come jīva, perché pur essendo quest’ultima un’intuizione, essa è ancora un saṃsāri anubhava. Il Brahman anubhava viene per negare il jīva anubhava o saṃsāri anubhava; e quando quest’ultimo è negato, il Brahman anubhava non ha più senso, perché il suo scopo era soltanto quello di essere in contrasto con l’altro. Rimane, dunque, solo il Brahman non duale. Questo Brahman non è né saṃsāri né jñāni. Non è né jñāni né ajñāni, è solo Coscienza non duale (advitīya Caitanya). L’insegnamento vedāntico è come un dramma teatrale: in quella situazione il guru afferma di essere un jñāni in favore dei discepoli, assume il gurutva e parla. Di per sé, in realtà, non è neanche un guru perché non ha bisogno di alcuna funzione, qualificazione o determinazione. D’altra parte anche il discepolo pensa di essere discepolo e di sedersi davanti a un guru, perché questa condizione di śiṣya è necessaria a rimuovere il jīva bhava, l’individualità. Una volta che è rimossa, questa condizione di discepolo non ha più senso. Se nessuno si fa śiṣya, il guru per chi è? Se non ci sono discepoli, il guru non può essere definito guru: egli è allora in una situazione non duale, al di là da ogni attributo e ogni funzione. È come l’attore che interpreta varie parti; ma in se stesso egli è solo Brahman. In realtà non ci sono né guru né śiṣya né soggetto né oggetto, come nel sonno profondo. Chi è sveglio dice di chi dorme: “Quello sta dormendo” e, quando si sveglia, il primo gli dice: “Hai dormito per un certo tempo”. Ma è chi vegliava che ha imposto questa sua idea all’altro. Il dormiente nel sonno non aveva alcun pensiero. Così il jñāni di per sé non ha l’idea di essere un jñāni o un guru, come il bambino che non ha alcuna identificazione di se stesso. Quando uno dorme, non ha nessun pensiero di stare riposando. È quando si sveglia che si sovrappone il pensiero “stavo riposando”. Così non c’è alcun pensiero di essere un jñāni o un guru. Il fatto di dire “io sono un discepolo” serve a diminuire il senso di saṃsāritva. Tuttavia, al loro livello, il saṃsāri mondano è diverso dal sādhaka saṃsāri. Con l’iniziazione e la pratica del metodo si diventa un saṃsāri migliore e più maturo, ma si rimane sempre saṃsāri. Tutte queste trasformazioni sono comunque delle sovrapposizioni, delle illusioni (adhyāsa). Di partenza l’essere umano può essere un rākṣasa saṃsāri, poi diventa migliore e, alla fine di un percorso di sādhana e ancora sādhana, si purifica e può diventare un vedānti saṃsāri. Quest’ultimo fa śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Allorché avviene il risveglio, il saṃsāri, il guru, il discepolo, Īśvara, tutto scompare perché sono solo sovrapposizioni. Rimane solo Brahman. Sono come le parti assunte dall’attore in un dramma; però il discepolo non lo sa e crede che tutto ciò sia reale. Il discepolo non lo sa ancora, mentre il jñāni sa di non essere il guru, ma di essere il non duale senza nascita né morte, pura Coscienza. Come nel sonno profondo non ci sono corpo, sensi e mente, così il jñāni è oltre il suo corpo e il resto; egli vive e parla pur essendo oltre a tutto questo. La gente lo vede parlare e rispondere, ma egli è oltre. Tutte le sue azioni sono come quelle messe in scena in un dramma. Oppure è paragonabile a uno schermo su cui appaiono diverse immagini in movimento, ma che lo lasciano intatto. È come il fuoco che si riflette sullo specchio, ma se si tocca il riflesso sulla superficie, non scotta. L’apparenza è una cosa, ma egli esiste a un altro livello. Il mondo è come un sogno, mentre il jñāni ha la realtà del Sākṣin. Come la corda rimane non toccata dal serpente, così il Brahman è intatto dal mondo. Il Brahman svarūpa è del tutto avyavahāra, non contaminato dall’apparenza, senza soggetto-oggetto, senza kartā-bhoktā. Tutte quelle relazioni sono visibili su di lui come nel sogno. Nel sogno ci sono due cose: chi sperimenta il sogno e chi vede il sogno. Chi lo sperimenta è parte del sogno, chi testimonia il sogno è il Sākṣin. È come lo schermo. Lo schermo è in ogni forma, colore e aspetto di quello che appare, e senza questo schermo non si può vedere niente, perché è quello che sta dietro a ogni apparenza, colore e forma. Lo schermo non è né buono né cattivo anche se su di esso si proiettano bene e male. Così è questa Coscienza che non è né soggetto né oggetto, ma che solo appare: solo appare come soggetto e oggetto. Quando però non c’è più lo sperimentatore del sogno, il sogno scompare, e il mondo del sogno e la sua esperienza tornano nel proprio Sé. Come la mano che tocca un’altra parte del corpo; è sempre la stessa Coscienza che appare come se fosse duale: una che tocca e l’altra che è toccata. Invece sono tutte e due l’unica Coscienza. La Coscienza sta dietro sia al soggetto sia all’oggetto. Così nel sogno tu sei tutto, ogni personaggio, ogni azione che accade; sei sempre tu e non puoi definire le cose che vi appaiono. Non puoi definire la macchina che t’investe in sogno come diversa da quel “te” che è investito. Ma nell’esperienza del sonno profondo, tutto, guru, discepolo, ecc. è rimosso. Quella è la natura vera di ogni essere. Così, quando non ci s’identifica più al corpo, se qualcuno ferisce quel corpo non ha più importanza, perché non c’è più l’identificazione. Chi mi sta ferendo? Sono sempre io, come nel sogno. Se nel sogno ti appare un nemico, quando ti svegli te la prendi con quel nemico? No, perché eri sempre tu. Quando tutto diventa Ātman, come si dice in BU (II.4.14), “chi vede cosa e con che cosa? ecc.”. È il pensiero che crea la sofferenza, e perciò è sempre adhyāsa. La morte è come quando i bambini modellano del fango facendo degli animali e poi li distruggono. Essere saṃsāri è solo un pensiero, perciò non c’è un saṃsāra reale, è solo un tuo pensiero. Cambia, dunque, il tuo modo di pensare e segui il Vedānta vicāra, pensa rettamente disidentificandoti, e allora potrai ridere di tutti tuoi attaccamenti precedenti. Prendi tutto come un dramma teatrale, in cui c’è il momento buono e quello cattivo, ma che devi prendere con leggerezza perché, terminata la rappresentazione, lo spettacolo finisce. Tutto il vyavahāra è un sogno e quando ti risvegli tutto scompare. In questi śloka della Gītā Kṛṣṇa afferma che il jñāni è libero dal sarva vyavahāra. Il jñāni non è un individuo, è pūrṇādvaita, totalmente non duale; quindi non è toccato da piacere e sofferenza (suka-duḥkha) e prende la vita come viene, muovendosi con essa, adattandosi alle situazioni. Altra caratteristica del jñāni, descritta in questo brano della Gītā, è che egli ha un completo autocontrollo e tutto il mondo gli appare come su uno schermo, non essendone attratto né disturbato. Semplicemente guarda la bellezza e poi spegne lo schermo, perché in realtà non esiste nulla, ma, finché la si vede, se ne gioisce. Perciò il jñāni è sarva vyavahāra atiṣṭhā, che trascende tutto il vyavahāra. È impermeabile al buono e al cattivo vyavahāra, a ciò che è favorevole e a ciò che è sfavorevole, e prende tutta questa fantasmagorica rappresentazione come il gioco di un bambino. Come lo schermo o lo specchio non sono toccati da ciò che appare sulla loro superficie, perché tutto quello che avviene è come il dispiegarsi del sogno che, al risveglio, non ha alcuna realtà. La conoscenza è un pensiero, le persone, gli oggetti, le esperienze, avere gambe, mani, vista, mente, sono pensieri, quindi vedi tutto il mondo intero come avasthā. Avasthā deve includere tutti gli oggetti del mondo ed essi devono essere visti come pensieri. Anche “tu e io” sono pensieri. E tutti insieme sono un unico pensiero e l’avasthā, che è un’esperienza, è un grande pensiero. In questo grande pensiero molti altri pensieri vanno e vengono; quindi il mondo non è oggetti, ma pensieri. Come sullo schermo, sono solo apparenze e non oggetti. Che ci sia qualcuno che parla e qualcuno che ascolta è solo un pensiero, come avviene nel sogno: pensiero, cioè apparenza. Si deve, perciò, ridurre il mondo da una somma di oggetti a un pensiero. Questo pensiero è l’avasthā: la devi vedere come il sogno, ossia come mera apparenza. Anche nel sogno gli oggetti sembrano reali, ma, quando ti svegli, ti accorgi che erano falsi, illusori, inesistenti. Non c’erano oggetti, ma pensiero come unico oggetto reale. Tu credi che sia reale, ma anche credere è un pensiero e te ne rendi conto solamente quando ti risvegli. Similmente anche in questo mondo soggetto-oggetto non sono cose materiali. Ciò che chiamiamo materia è solo pensiero. La scienza moderna sostiene con la teoria della relatività che non c’è una vera materia, ma solo vibrazione. Sembrerebbe che questa suggestione sia ricalcata sul Vedānta, ma gli elettroni, neutroni e protoni in realtà sono solo pensieri. E quello che gli scienziati non capiscono è che anche chi studia queste cose è un pensiero. Il fatto che io sia il soggetto di un sogno, anche questo è un pensiero, perché quando ti svegli quel soggetto scompare in te; quindi, che io stia vedendo è solo un pensiero nel Sākṣin, un adhyāsa sovrapposto sul Sākṣin. La veglia è solo una serie di variazioni in questo grande pensiero. Perciò riduci il mondo a un pensiero e poi vedilo come un pensiero di sogno. E allora il pensiero della veglia e quello del sogno s’immergono nel non-pensiero; ma nuovamente il pensiero riemerge. E tu ti chiedi: “Da dove sorge?” Anche quello che sorge è coscienza. Anche ciò che si immerge è coscienza e c’è solo una Coscienza che né s’immerge né appare. Entrambe sono Coscienza. C’è solo il non duale. Questo è il modo per ricondurre gli oggetti dal materiale al pensiero. Cioè riconoscere la loro apparenza in quanto pensiero: noi vedāntin usiamo i termini pratithi, apparenza, e pratyaya, pensiero. Non usiamo il termine padārtha6, come fanno i vaiśeṣika e i nyāyika, che lo usano per dare realtà a un oggetto; preferiamo pratyaya che è solo un pensiero, un concetto, un’idea. Il mondo deve, dunque, essere visto come avasthā, il prapañca deve diventare avasthā. Ma perché il mondo del sogno e quello della veglia li vedi separatamente? Quello di sogno è solo uno stato. Appare come mondo solo quando lo stai sperimentando. Sembra che abbia una sostanza, una materia, ma quando ti risvegli o quando ne hai una visione un po’ più ampia, quando vedi tutto lo stato come un tutt’uno, capisci che quello che vedevi come materia era solo un pensiero. E questo vale anche per la veglia. Come l’onda s’immerge nell’acqua, così il pensiero s’immerge in te che sei pura Coscienza, il Sākṣin. L’immersione in te è il sonno profondo. S’immerge in te, ma da dove appare? È come lo spazio nel vaso che non è diverso dallo spazio generale. Lo spazio del vaso né viene né s’immerge: è già spazio. Che venga fuori dallo spazio totale e che s’immerga nello spazio totale sono entrambe opinioni false. Venir fuori da dove? Non ha senso. E dove andrebbe? S’immerge? In cosa mai dovrebbe immergersi? Quindi non c’è né emergere né immergersi: l’intero Universo è già parte del Te non duale. È gia lì, in Te. Quindi il jñāni è sarva vyavahāra atiṣṭhā. Per lui il vyavahāra è solo pensiero.

        Domanda: Si può tradurre vyavahāra con apparenza o adhyāsa?

        Svāmījī: Se dici solo apparenza, allora si potrebbe pensare che sia qualcosa di diverso dagli oggetti. Perciò noi diciamo che vyavahāra è oggetto, soggetto, eventi, tutto. L’importante è che voi abbiate chiara l’idea, non ha importanza se non trovate la parola per tradurla. Se volete, inventatevi pure una parola per tradurre vyavahāra. Questa è la spiegazione vedāntica: ma la stessa parola può essere usata in senso più limitato. Per esempio una persona vyāvahārika può indicare la condizione di un uomo che vive nel mondo, in contrasto con la condizione di un saṃnyāsin. Ma questo è un senso più corrente, colloquiale, non il significato tecnico usato dal Vedānta.

        Domanda: Qual è l’etimo di vyavahāra?

        Svāmījī: La radice verbale vyavahṛ significa “muoversi”, “scambiare”, “avere affari con”. Dà l’idea di non stazionario, che si muove in continuazione. Anche “parlare di, trattare di”. Per esempio: “facciamo il vyavahāra della Gītā”, nel senso di “parlare della Gītā”. Tutto il dvaita in senso vedāntico è vyavahāra. Nella Māṇḍūkya Upaniṣad è detto avyavahārya il pāda dopo i primi tre stati. Tutte le interazioni tra due cose sono vyavahāra. Nel sonno profondo non c’è vyavahāra. Nel sogno c’è un vyavahāra del sogno e nella veglia un vyavahāra della veglia. Quando lo chiami “stato”, anche suṣupti è vyavahāra, perché allora il sonno profondo è un pensiero. Nella veglia, infatti, si ha questo pensiero che si va in e si ritorna dal sonno profondo, e questa idea è vyavahāra. Ma nel sonno profondo in quanto tale non c’è alcuna relazione, allora esso è avyavahāra.

        (Śloka LXIX) Queste attività del corpo, della mente e dei sensi riferite alla vita empirica o riferite alla vita śāstrīya sono tutte vyavahāra. Per una persona che ha una conoscenza stabile come risultato del viveka, quando ha raggiunto l’Ātma jñāna, il suo anubhava non esiste, quando l’avidyā è rimossa, tutto il vyavahāra scompare perché è prodotto dall’ignoranza (avidyā kārya). Kārya (effetto) vuol dire che appare a causa dell’ignoranza, perciò quando l’ignoranza dovuta all’illusione se ne va via è come se ci si svegliasse dal sogno. Tutte queste apparenze sono dovute all’illusione. Quando l’illusione scompare, tutto il vyavahāra scompare. Ora, per chiarire meglio, chiediamoci perché l’avidyā scompare. Perché tutto il vyavahāra è causato da avidyā. I dvaitin sostengono che il vyavahāra non scompare, ma, essendo reale, rimane. Per loro non è come il sogno. Non va via perché è reale e non è dovuto ad avidya. Vyavahāra è la creazione di Īśvara e, in questa prospettiva, l’ignoranza dovuta all’illusione si riduce a essere soltanto il piccolo errore (mithyā) di cedere all’inganno dei tuoi attaccamenti personali dovuti ad attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), che per noi vedāntin sono soltanto attaccamenti secondari. Infatti, anche quando questi attaccamenti sono eliminati, rimangono pur sempre soggetto e oggetto che sono l’adhyāsa che li fa scaturire: in questo modo il mondo non è trasceso, non scompare. Per i dvaitin, jīva e il mondo rimangono, non sono avidyā. Quando elimini gli adhyāsa secondari, rimane sempre questa triade di mondo, Dio (Īśvara) e jīva. Hanno sempre un grande rispetto per questa triade, perché è voluta da Dio ed essi sono tutti devoti (bhakta) di Dio. Quando si è un devoto di Dio, il mondo è la sua līlā e la sua gloria, e perciò si rispetta il “creato”. Il devoto non considera suo il mondo, perciò la rinuncia degli dvaitin all’identificazione (abhimāna) con l’ego si limita a riconoscersi un umile servitore (sevaka) di Īśvara. Quando si muore, l’amore verso Dio porterà il devoto al Vaikuṇṭha7, dove rimarrà a vivere in Sua compagnia, prossimità e amicizia; lui e il suo Signore, dunque, in un rapporto duale. Questo vedere e servire Dio è davvero un’immensa e indescrivibile gioia. Quella beatitudine è talmente prolungata da sembrare eterna. Per i dualisti mokṣa è uno stato particolare, un particolare loka, il loka più alto, oltre al quale non c’è nulla se non Īśvara.

        Questo vale per tutte le vie iniziatiche, meno che per l’Advaita: al contrario del mokṣa, il Vaikuṇṭha è comunque un grado d’esistenza (bhava), un mondo (loka) particolare, per quanto elevato. Coloro, che vi si recano, provano dolore e compassione per gli altri esseri che soffrono, quindi, accanto a tanta beatitudine si mantiene una piccola presenza di pena. Basta questa minima parte di sofferenza per far sì che quella beatitudine non sia totale. Inoltre nel Vaikuṇṭha non si può essere completamente liberi, perché lì c’è ancora jīvatva. A differenza del mokṣa, il Vaikuṇṭha non può essere raggiunto in vita. I devoti nascono con dei saṃskāra sāttvika e per questo sono sempre portati a un atteggiamento privo di odio e ricco di compassione. Vivono per lunghi anni dediti solo al servizio (seva) e alla devozione (bhakti) e la loro mente seguita ad acquisire continuo amore rafforzando questo saṃskāra, assumendo così lo stato più puro. È un saṃskāra che cambia migliorando e che permette di contemplare la gloria di Īśvara perfino nei rākṣasa. Mantengono questo sentimento positivo per decenni e quando il loro corpo cade, la mente sarà la più pura possibile, piena di ogni nobile sentimento, che li fa degni di godere del Vaikuṇṭha. I vedāntin fanno però osservare che una simile purezza della mente è comunque dovuta a un saṃskāra acquisito. Il godimento nel Vaikuṇṭha implica ancora bhoktṛtva e perciò coloro che vi si recano sono dei bhoktā in un bhoga loka. Noi affermiamo che bhoktṛtva, che è uno stato della mente, è sottoposto a mutamento, per cui, a lungo andare, questa esperienza di beatitudine si logora. Allora la mente comincia a provare insoddisfazione e cerca altro: perché? Perché, finché si è felici, la mente è contenta, ma alla fine va in cerca di un’altra esperienza. Quando la mente cerca qualche altra cosa, quel saṃskāra declina. Trattandosi di un saṃskāra che si è sviluppato in vita tramite devozione, riti e tapas, non può essere eterno. Il Vaikuṇṭha è uno stato della mente e, come tale, è soggetto a mutamento. Perciò noi advaitin affermiamo che qualsiasi cosa acquisita non può essere eterna. Anche se essi affermano che il Vaikuṇṭha è eterno, quello che assume una forma di stato (bhava) o di loka non può essere eterno. Soltanto ciò che è libero da spazio e tempo può essere eterno. A questo i dvaitin rispondono che, se è desiderio di Viṣṇu, allora quello stato può essere eterno. Quest’affermazione non è logica e per superare la difficoltà devono fare intervenire un elemento di fede. In realtà, solo quando la mente si dissolve, spariscono le relazioni del tempo, passato, presente e futuro, dello spazio, di soggetto-oggetto, di qualsiasi sequenza (krama). Il Vaikuṇṭha ha il tempo più puro, ma non è eterno, ha la posizione più elevata, ma non è infinito. I dvaitin dicono anche di sentirsi parte di Īśvara, ma questa è un’ammissione che mantiene una dualità. Tutte queste limitazioni sono dovute al fatto che c’è ancora il pensiero. Quando la mente è completamente rimossa, come nel sonno profondo, allora c’è l’advaita. Per quanto puro, in quel mondo del Vaikuṇṭha il jīva può cominciare a distinguere dei sottili difetti, perciò subentra il pensiero che si possa migliorare. È come chi è in possesso d’una bellissima statua. Dopo un certo tempo che la contempla estasiato, comincia a vederne i difetti, in quanto, finché si è preda del godimento non si notano i suoi limiti. Chi, dunque, ha raggiunto questa purezza va al Vaikuṇṭha e poi rinasce, finché non riesce a capire la verità dell’Assoluto: non c’è alcuna fretta, perché Brahman non scappa. Godi pure del Vaikuṇṭha per millenni! Rinasci e rinasci, se questo ti può essere utile. Forse poi sarai pronto per l’Advaita. Il Vaikuṇṭha, pur nella sua eccellenza, è limitato.

        Oṃ śānti śānti śānti

        1. Traduzione, revisione e note di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra.[↩]
        2. Adṛṣṭa phala corrisponde a ciò che i mīmāṃsāka chiamano apūrva, “ciò che prima non c’era”. La differenza di concezione tra Mīmāṃsā e Vedānta consiste nel fatto che il primo darśana considera questo fenomeno come un semplice frutto di un processo meccanico di azioni e reazioni concordanti. Al contrario il Vedānta riconosce, dietro questo processo, la regia cosciente di Hiraṇyagarbha inteso come Testimone sia dello stato di veglia sia di quello di sogno.[↩]
        3. Per la verità, anche delle vere autorità del Vedānta, quando hanno dovuto illustrare la loro dottrina in lingua inglese, hanno usato il termine “empirico” per esprimere il senso del sanscrito vyavahāra. Si potrà comprendere perché abbiano dovuto ripiegare sull’uso di una traduzione così poco precisa data la mancanza di un adeguato termine corrispondente nelle lingue occidentali.[↩]
        4. Purtroppo la lingua inglese, che esprime la mentalità dei popoli che l’hanno in uso, ha ormai ridotto il senso di transaction a un impiego ridotto all’ambito del commercio. Perciò anche transaction è termine da evitare.[↩]
        5. “Relativo” rappresenterebbe anche la traduzione più appropriata di vyavahāra, per esprimere qualcosa del tutto diverso da “Assoluto” (paramārtha), purché le menti dei moderni non mettano erroneamente in relazione il relativo con l’Assoluto. Il relativo è sempre relato con il relativo e mai con l’Assoluto[↩]
        6. Pada-artha significa letteralmente una cosa (artha) descrivibile con una parola (pada), vale a dire un oggetto.[↩]
        7. Termine vaiṣṇava che indica il più alto dei cieli, dimora di Viṣṇu. Significa “privo di inerzia”, essendo kuṇṭha sinonimo di tamas. Corrisponde esattamente al concetto vedāntico di Brahmaloka.[↩]