Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

4 – The application of adhyāropāpavāda to the manifestation, maintenance and dissolution of the world

Sṛṣṭi Sthiti Saṃhāra Vicāra

In several passages, the Upaniṣads exhort the inquiring on Brahman, as if the individual were the knower and Brahman the object of knowledge. Thus, assuming that jīvātman is other from Brahman, they assert that Brahman is the cause of manifestation¹, maintenance and dissolution of the world, and that It penetrates the manifested world as jīva. At the end of its cosmic journey, the jīva should merge again with Brahman. The waking, dream and deep sleep states of consciousness (avasthās) are imagined in the same guise, as if the jīva would continuously come and go among them. Similarly it is assumed that jīva happens to continuously transmigrate between births and rebirths, death and re-deaths. Finally it is believed that the individual proceeds through different levels of knowledge to Liberation. All these explanations can only serve as tool for the tattva vicāra, the inquiry on Paramātman, using the method of adhyāropāpavāda. That means the advaitins reject the belief that Brahman itself is the cause of manifestation, maintenance and dissolution of the universe; that indeed penetrates the world under the appearance of jīva, and that as such, is subject to the limitations of states of consciousness, of different lives and of the ignorance he eventually should become free from. Gauḍapāda summarizes such reality as follows:

There is no manifestation or dissolution whatsoever; no one is ever limited nor takes any initiatic path; no one burns with desire of Liberation, and no one really achieves Liberation. This is the utmost truth. (MUGK II.32)

We begin examining the use of the method of adhyāropāpavāda applied to the manifestation (sṛṣṭi), maintenance (sthiti) and reabsorption (saṃhāra or pralaya) of the world (jagat). For the presumed nature of individual jīva and the speculations on its mutations throughout states, lives and other bounding conditions, depend entirely on the belief that the manifestation is somehow real.
The texts that refer to the manifestation, maintenance, end reabsorption of the world aim at demonstrating the oneness of Brahman. They do not particularly indulge on the reality of manifestation. We can quote as example the Taittirīya Upaniṣad, which concludes in the following way after affirming that “from Ātman ether was born” (TU II.1):

For, whenever a seeker gets fearlessly established in this unperceivable, bodiless, inexpressible Brahman without another substratum, he reaches the state of fearlessness. (TU II.7.1)

In this way the śruti negates that all the manifested things exist in Brahman as effects in the material cause. Also the Muṇḍaka Upaniṣad affirms unequivocally that the imperishable (akṣara) Reality is free from any particular feature, stating that:

… which cannot be perceived and grasped, which is without cause, attributes, eyes and ears², which has neither hands nor feet³. (MuU I.1.6)

The same Upaniṣad proceeds with the description of the manifestation of the universe from that very imperishable principle:

As from a fire, fully ablaze, fly off sparks, in their thousands that are akin to the fire, similarly, o my dear, from the Immutable originate different kinds of beings and objects and into It again they merge. (MuU II.1.1)

After enumerating in detail all the elements beings and objects that Brahman manifests, it concludes:

Puruṣa alone is all this comprising the karma and knowledge [tapas⁴.]. My dear, he who knows this supreme immortal Brahman, as existing in the hearth⁵, destroys here the knot of avidyā. (MuU II.1.10)

Hence we deduce that the method of the manifestation etc. (sṛṣṭi sthiti saṃhāra vicāra), present in all the Upaniṣads, is one of the implementations of the adhyāropāpavāda method to tattva vicāra⁶. This method that first superimposes the universe on Brahman, at the end falsifies this idea to illustrate the oneness of Ātman. This method is common to the three vedāntic Prasthānas, i.e. Upaniṣads, Bhagavad Gītā and Brahma Sūtras. For instance, also in the Bhagavad Gītā we find the following statements corresponding to the adhyāropa:

All living beings dwell in me, but I do not dwell in them. (BhG IX.4);

Presiding over my Prakṛti I manifest this multiplicity of forms again and again. (BhG IX.8)

To apavāda are dedicated the following verses:​

Nor are the beings really in me, just look at my Yoga [at my state of non-dual unity]. (BhG IX.5);

And yet these acts do not bind me, o Dhanaṅjaya. (BhG IX.9)

And the Bādārayaṇa’s sūtra affirms:

For Brahman is spoken of as the cause of ether etc. [i.e. of all the manifested things] in all the Upaniṣads, uniformly on the same way description. (Brahma Sūtra -BS-, I.4.14),

commented by Śaṃkara as follows:

In the very same way that the omniscient, omnipotent, omnipresent, the One non-dual is declared in any one of the Upaniṣads as a cause […], and teach how the Self became multiple as in the text: “It wished: «Let me be many, let me be born»” (TU II.6), stating that the mutable, manifested things are non-different from the Manifesting one. Similarly by attributing to It the manifestation of the entire universe in the text: “It manifests all this that exists” (TU ibid.), the śruti asserts that the One and non-dual existed before manifestation. The characteristics under which Brahman is known here as the cause [of the world], are exactly the same as those under which It is known in other śrutis. (BSŚBh I.4.14)

One can find that the śrutis dealing with effect and cause not exhaustive, for the effect is not taken in consideration for the purpose of examining it. In other words, the purpose of the śruti is not to illustrate the manifestation, maintenance and dissolution of the world in detail, since the texts do not consider it useful to human life. Not even hypothetically this could be useful, as the passages dealing with the manifestation etc. are in any case focusing on the knowledge of Brahman only. In conclusion, all the details concerning the manifestation mantainance and dissolution of the world aim at teaching that the effect is not other from the cause, as in the example of clay and vessel. Therefore the vedāntins declare:

The manifestation which is taught in various ways by means of illustrations like that of clay, metal, and sparks, is only a device for the purpose of leading the mind to the truth. There is no diversity on any account. (BSŚBh ibid.)

To better understand, it is necessary to mention the vedāntic doctrine on the relation between effect and cause (kārya-kāraṇa sambandha). The above mentioned śruti teaches that all jīvas are born from Brahman and in Brahman they merge:

Just as similar sparks dart forth in thousands from a fire aflame, so also, my dear, various beings are born from the Imperishable (akṣara), and are dissolved in that very same [akṣara]. (MuU II.1.1)

Other Upaniṣads assert very clearly that everything, subject (viṣaya) and objects (viṣayī), emerge from the Brahman alone:

From this alone are born the vital force, the mind and all the senses; the ether, air, fire, water, and the earth supporting all. (MuU II.1.3); It thought: «Let me become multiple, let me be born», and manifested the fire; seeing the fire it wished: «I will become multiple, I will be born.» Thus it manifested water. (ChU VI.2.3)

The apavāda of such cause-effect relation leads to affirm that kārya-kāraṇa sambandha is to be accepted only to point out that the effect is not different from the cause. In fact, several śrutis declare:

It is born in several ways, while he is really never born. (Taittirīya Āraṇyaka –TA-, III.13.39);

Prakṛti should be taken to be Māyā [illusion] and the Great Lord to be the Māyāvin [illusionist] and by parts of his, this entire universe is pervaded. (ŚU IV.10)

Bādārayaṇa teaches this subject as follows:

Their non-difference is concluded on the basis of the word “ārambhaṇa” [in origin] and other texts. (BS II.1.14)

As usual, we rely on Śaṃkara to understand the meaning of the enigmatic aphorisms of Brahma Sūtras:

The effect is the world comprising the panorama of ether etc., and the cause is the Supreme Brahman. And we can conclude that the effect is non-different from the cause. How? On account of the word “ārambhaṇa” [in origin] and other texts. We shall first take up the word “ārambhaṇa”. After laying down the proposition asserting the possibility of knowing all things by knowing one particular entity, it is said, by way of supplying an illustration which is demanded by that proposition: Just as, my dear son, all that is made up of clay is known through the knowledge of a lump of clay, since the effect is only a name conjured up by speech⁷ and the only reality is what is known as clay”. (ChU VI.1.4) The meaning is this: when a lump of clay is ascertained to be really clay, all that is made of clay, such as a pot, a lid or a pail also become known, since they are likewise essentially clay. For an effect is “vācārambhaṇam nāmadeyam” i.e. the effect is conjured up as existing only by speech, which calls it “a pot”, “a lid”, or “a pail”. But as a matter of fact there is nothing which may be called an effect; for it is only a name, unreal; what is known as clay is the only real thing. This is the illustration cited in the śruti for Brahman. By the word “vācārambhaṇam” used therein, we have to infer that even in the case of that of which it is an illustration that no effect exists apart from Brahman. (BSŚBh II.1.14)

By the word “ādi” [i.e.“etc.”] in “on account of texts about origin etc.” are to be cited the many texts establishing the oneness of the Self, such as, “All this has That as its essence; That is the Reality; Tat is the Self; That thou art (Tattvamasi)” (ChU VI.8.7); “… and this all are the Self” (BU II.4.6); “All this is but Brahman” (MU II.2.11);

“All this is but the Self” (ChU XXV.2); “There is no difference whatever in It” (BU IV.4.19). (BSŚBh Ibid.)

By affirming that the effect is not different from the cause Śaṃkara teaches that any effect arises only by illusion, with the purpose of demonstrating the knowledge of the oneness of Ātman. In conclusion there is not any effect as such. It is only ignorance that projects it and superimposes it on the cause.

Therefore in the same way that the ether [ākāśa, space] spaces limited by a large pot or a little one, or by any other vessel, are non-different from the cosmic ether, and in the same way that mirage water et. Are non-different from the barren soil etc., just appearing and vanishing away as they do, and being of a nature indefinable, so also we have to understand that this universe of manifoldness in the form of exeriencer and experienced etc. is non-existent apart from Brahman. (BSŚBh Ibid.)

With the following three quotations of the Kārikās of Gauḍapāda, is confirmed the thought of Śaṃkara:

 Of a real being an illusory birth alone can reasonably happen; for him whose opinion it is really born, it would be tantamount to say that what is born alone can be born. (MUGK III.27); No jīva is born, and there is no cause for him [from which he is to be born]. This is the highest Reality wherein nothing is born. (MUGK III.48); Birth is taught as a doctrine by the wise ones to those who hold to the doctrine that things exist because of their appearance and practical efficiency and who are always afraid of that which is unborn. (MUGK IV.42)

It is not intention of the śrutis to confirm the reality of the manifestation when they affirm that Brahman manifests the world, and pervades it. Their real purpose is to lead the seeker to understand that the unchangeable Brahman only appears as jīva. This can be inferred when śrutis teach the identity of jīva and Brahman while “entering the manifestation”. The following quotations correspond to adhyāropa:

Having manifested it, He entered into that very manifested world. (TU II.6);

Splitting this very same seam of the hair, he entered through this opening. (Aitareya Upaniṣad -AU-, I.3.12);

Let me enter in the shape of this jīva my own self and differentiate name and form. (ChU VI.3.2)

On the contrary the following refer to apavāda:

Now this One in the body of man and that One in the Sun, is one and the same. (TU II.8);

He saw this very Puruṣa the all-pervading Brahman and ejaculated: «Now I have seen this Brahman!» (AiU I.3.13);

All this has this [Being] for its essence, that is real, that thou art [Tattvamasi] o Śvetaketu! (ChU VI.8.7)

Śaṃkara adds these important remarks:

Now this very same cause of ether etc. Has manifested the effect [the world] and it is intuited in the particular forms of a seer, hearer, thinker and understander, as though it had entered into it. This really is [what is meant by] entering manifestation. (TU, Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.6);

Texts relating to manifestation etc. may be reasonably understood to be meant as aids to the realization of the unity of Ātman, for this additional reason that perception of duality is derided. So we have to understand that being known in the effect in the special form [of jīva] is figuratively spoken of as entry into the manifested world. (BUŚBh I.4.7) 

Having manifested the effect beginning with ether up to and including the solid body (annamaya), it is intuited as possessing particular forms, as though it had entered into the manifested object. Therefore one should know it to be of a nature quite distinct from that of all effects, and Ānanda [maya kośa] distinguished by characteristics like invisibility, as one’s own Self: for teaching about entry into manifested world is meant to inculcate it. (TUŚBh III.1)

From the last quotation is evident that the method of the five layers of Ātman (pañca kośa prakriyā) is a specific application of sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra, which has to be used as adhyāropa. For this reason the śruti lists five different “self” made up by avidyā, starting from the gross body (sthūla śarīra). Thus the Taittirīya Upaniṣad affirms that in addition to the self made of food there is another made of prāṇa, one of mind, one of intellect, and finally one made of bliss. For each of these the selves, śrūti suggests a meditation, starting from the gross body onwards, in order to reach a macrocosmic scope (samaṣṭi dṛś). At the end of this list Taittirīya teaches that the inner Brahman is beyond the ānandamaya kośa:

If anyone thinks Brahman as non-existing, he himself becomes non-existent. If anyone knows that Brahman does exist, then he considers him as existing by virtue of that knowledge. (TU II.6.1)

Thus, overcoming all the selves projected by avidyā on Ātman, the śrūti concludes that Brahman is the only substratum beyond those mental constructions, at the moment when all the bounding features disappear. Therefore Ātman is one non-dual and he who realizes It as his own true nature, superior to ānandamayakośa⁸, is completely free. Śaṃkara expresses this as follows:

Therefore this transcending act (saṃkramaṇam) is not attaining, nor is it the act of any one of the five selves beginning with the annamayātman. And so, as the only alternative left over, we have to take it that saṃkramaṇam is the act of that which is other than the five kośas beginning with annamaya and ending with ānandamaya and it is only knowledge that is meant by the term saṃkramaṇam⁹. (TU II.8.5)

Therefore, saṃkramaṇam is the overcoming of the manifested kośas, viz. the realization of the own Paramātman nature, the Liberation from avidyā. Gauḍapādācārya confirms it:

Of the kośas (sheaths) beginning with annarasamaya which have been explicated in the Taittirīya Upaniṣad, Ātman is the life and He is the Supreme Self which we have reasoned out by the illustration of ether [the universal space, apparently bound in pots etc.].(MUGK III.11)

Exit this world and to transmigrate in other lokas must be intended only from the adhyāropa point of view. For instance, to leave the body is described in these terms:

He has departed for he hears not, sees not, neither does he talk with the speech nor has thinking power. Then he becomes merged in the prāṇas, then speech is dissolved in him with all the names, the faculty of sight is dissolved with all forms and colours, the faculty of ear is dissolved with all sounds, the mind is dissolved with all the thought modes. When he departs from this body, he goes out indeed with all these. (Kauṣītaki Upaniṣad –, KauU-, V.3);

The prāṇa goes out with him as he departs. (BU IV.4.2)

The departure from the body to reach other lokas is described in different ways:

Whoever goes away from this world, they all go to the moon. (KauU-, III.2);

He takes this path of the Gods (devayāna) and reaches the world of Agni. (KauU-, III.3)

In other texts is described the rebirth in the karma loka:

From that world, he returns to this world to perform karmas. (BU-, IV.4.6)

All these statements describing the obtaining of an enjoyment world (bhoga loka) and rebirth in the karma loka are to be considered adhyāropa. This mistaken saṃsāric vision is rejected as follows:

He thought over like this: «Whose departure is it, due to which I also depart? Or whose stay is it due to, that I shall also have stayed?» Then He manifested prāṇa. From prāṇa He manifested decision, space, air, fire, water, earth, indriyas, mind, food. From food He manifested force, self-control, mantras, rites, worlds and the name [the differentiating features] of the worlds. (Praśna Upaniṣad –PU-, VI.3-4)

The departure of the soul from the body is caused by the departure of prāṇa. Thus, it is not a peculiarity pertaining to jīvātman, being this in reality the very Ātman. This is the conclusion of the śruti that describes the Self as aprāṇa. Therefore Śrī Gauḍapāda affirms:

In death and birth, in going away and coming back, and in staying in all these bodies, He is not dissimilar to the space¹⁰. (MUGK III.9)

Śaṃkara comments the thought of his guru as follows:

Just as the birth and death, going and coming back as well as staying in a place seemingly pertain to the jar-space, so also the birth and death etc. seemingly pertain to Ātman. (MUGK Śaṃkara Bhāṣya –MUGKŚBh-, III.9)

We derive that the migrations and transmigrations ¹¹ of jīvātman are matter of adhyāropa. Moreover, they have been used in the Upaniṣads to exhort the sādhakas to reject the longing for such delusive fate posthumous and spur them toward mumukṣā.

Here in the first pāda [BS III.1], to begin with, the various ways of going to other worlds is set forth taking the Pañcāgnividyā¹²for the authority This is just to induce [the disciple] to dispassionateness, for we have the śruti: “Therefore one should become dispassionateness” at the close of this section. (ChU V.10.8). (BSŚBh III.1.1, bhūmikā)

---

1. The term “manifestation” is often used to describe indifferently both the manifested world and its production, in line with the theological use of the term “creation”. In this chapter with “manifestation” it always and rigorously means the “act of manifestation”, distinguished from the “manifested world” corresponding to sthiti.[↩]
2. Without jñānendriyas.[↩]
3. Without karmendriyas.[↩]
4. In this passage tapas means knowledge, jñāna.[↩]
5. Obviously it is also an illusion to think that the Ātman can be localized in a spatial point as the cave of the heart.[↩]
6. There are five prakriyā (pañcaprakriyā), viz. applications of the method of the Ātman (or tattva) vicāra. These are the dṛg-dṛśya viveka, discrimination between the seer and what is seen; the kārya-kāraṇa vicāra, discussion on the non-distinction between cause and effect; the third is the pañcakośa vicāra, the argumentation based on the five layers of Ātman; the sāmānya-viśeṣa viveka, the solution of the specific in the general; and last the avasthā trāya vicāra, the highest of them all, the argumentation on the three states of Consciousness. The sources of the dṛg-dṛśya are Bṛhadāraṇyaka and Kena Upaniṣad. Kārya-kāraṇa is described in Muṇḍaka, Chāṅdogya, Bṛhadāraṇyaka and Taittiriya Upaniṣad. The pañcakosa is the main topic of the Taittirīya. The sāmānya-viśeṣa is discussed between Maitreyī and Yājñavalkya in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. The avasthā trāya is taught in Māṇḍūkhya and Praśna Upaniṣad. The sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra method is common to the first four prakriyās. In other texts is possible to find references to other vedāntic method, to be considered however as more detailed application of the four initial prakriyā. The pañcaprakriyās are the subject of the present and next chapters.[↩]
7. The use of the clay objects defines their apparent reality: and they are distinguished by assigning them different names. However for he who does not recognize its utility (artha), those objects are only clay. For all these objects are useless to a horse, a dog, a tiger. Therefore, they do not distinguish them according to name and form. For them they are only clay. This demonstrates that name and form (nāmarūpa) are no true reality. These are only attributes that the intellect (buddhi) – that is the mental faculty judging in the interest of aham the utility or the harmfulness of the objects – superimposed on the underlying reality.[↩]
8. Meaning Brahma loka or Hiraṇyagarbha.[↩]
9. Being so, it can be considered neither an action nor the result of an action.[↩]
10. I.e. omnipervasive.[↩]
11. Here “Migration” means the immediate passing of the jīva in a bhoga loka to enjoy or suffer the karma produced during the last life. “Transmigration” here means the following rebirth in a new condition that allows the performance of rituals or the pursuit of knowledge.[↩]
12. “Knowledge of five fires”, ritual science teaching to the Vedic initiate the way to obtain a better rebirth through five sacrifices to Agni. This leads to two different posthumous paths: the higher, devayāna, ending with the stay in Brahma loka up to the end of the cosmic cycle (kalpa); and the lower, pitṛyāṇa, that ensures a favorable human rebirth. ChU V.3.1-V.4.10; BU VI.2.1-16.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

  4 – L’applicazione dell’adhyāropāpavāda alla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo

Sṛṣṭi-Sthiti-Saṃhāra Vicāra

In passi diversi le Upaniṣad raccomandano l’indagine sul Brahman come se l’individuo fosse il conoscitore e Brahman l’oggetto della conoscenza. Così, sempre presumendo che il jīvātman sia qualcos’altro dal Brahman, affermano sia che il Brahman è causa della manifestazione¹, mantenimento e dissoluzione del mondo sia che esso penetra nel mondo manifestato come jīva. Alla fine di questo suo peregrinare cosmico, il jīva dovrà immergersi nuovamente nel Brahman. Allo stesso modo sono immaginati gli stati di coscienza (avasthā), la veglia, il sogno e il sonno profondo, come se il jīva andasse e venisse in continuazione tra di essi. Si suppone anche che al jīva capiti di trasmigrare costantemente tra nascite e rinascite, morti e ri-morti; e, infine, si pensa che l’individuo proceda attraverso gradi di conoscenza fino alla Liberazione. Tutte queste spiegazioni servono soltanto come strumento per il tattva vicāra, l’indagine sulla realtà di Paramātman, utilizzando il metodo dell’adhyāropāpavāda. Ciò significa che i vedāntin non sostengono che realmente Brahman sia la causa della manifestazione, mantenimento e dissoluzione dell’Universo, che davvero esso penetri nel mondo sotto forma di jīva, e che come tale si sottoponga alle limitazioni di stati di coscienza, di differenti vite e dell’ignoranza da cui, poi, debba liberarsi.
Gauḍapāda ha così sintetizzato questa evidenza:

Non vi è affatto alcuna manifestazione o dissoluzione; nessuno è limitato né intraprende una via iniziatica; non c’è nessuno che arda di desiderio per la Liberazione, né esiste alcuno che si liberi. L’assoluta verità è questa. (MUGK II.32)

Consideriamo anzitutto l’uso metodico dell’adhyāropāpavāda applicato alla manifestazione (sṛṣṭi), mantenimento (sthiti) e riassorbimento (saṃhāra o pralaya) del mondo (jagat); questo perché la presunta natura del jīva individuale e le congetture sulle sue trasformazioni, attraverso stati, vite e altre condizioni limitanti, dipendono tutte dalla supposizione che la manifestazione sia qualcosa di reale.
I testi che si riferiscono alla manifestazione, mantenimento e riassorbimento del mondo hanno lo scopo di dimostrare l’unicità di Brahman, quindi non entrano nel dettaglio circa la realtà della manifestazione. Lo possiamo affermare prendendo come esempio la Taittirīya Upaniṣad che, dopo aver enunciato che “dall’Ātman ha preso nascita l’etere” (TU II.1), conclude in questo modo:

Quando il cercatore raggiunge quella stabilità che non conosce timore per questo invisibile, incorporeo indefinibile Principio privo di un ulteriore sostrato, allora avrà ottenuto la libertà da ogni timore. (TU II.7)

In questo modo nega che tutte le cose manifestate esistano nel Brahman come effetti nella causa materiale. Anche la Muṇḍaka Upaniṣad dichiara senza equivoco che la Realtà imperitura (akṣara) è libera da qualsiasi caratteristica particolare, affermando:

Ciò che è invisibile, inafferrabile, privo di causa, privo d’attributi, privo di occhi e orecchi², privo di mani e piedi³. (MuU I.1.6)

Poi la medesima Upaniṣad procede descrivendo la manifestazione dell’universo proprio da quel principio imperituro:

Come da un fuoco avvampante sprizzano migliaia di scintille che sono anch’esse fuoco, così, o mio caro, dall’Immutabile sono manifestate molteplici categorie di esseri e cose, che in lui, alla fine, ritornano. (MuU II.1.1)

E, dopo aver enumerato in dettaglio tutti gli elementi, esseri e cose che Brahman manifesta, così conclude:

In verità Puruṣa è tutto questo e comprende anche karma e conoscenza [tapas⁴.]. Mio caro, chi sa che questo immortale Brahman è nascosto nella caverna del cuore⁵, ha davvero sciolto il legame dell’avidyā. (MuU II.1.10)

Da ciò possiamo dedurre che il metodo della manifestazione (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra), presente in tutte le Upaniṣad, non è altro che una delle applicazioni al tattva vicāra⁶ del metodo adhyāropāpavāda. Questo metodo che consiste, in un primo tempo, nel sovrapporre l’universo a Brahman, per poi alla fine smentire tale idea allo scopo d’illustrare l’unicità dell’Ātman, si ritrova in tutti i tre Prasthāna del Vedānta, Upaniṣad, Bhagavad Gītā e Brahma Sūtra. Per esempio anche nella Bhagavad Gītā troviamo le affermazioni seguenti che corrispondono alla fase di adhyāropa:

Tutti gli esseri dimorano in me, ma io non dimoro in essi (BhG IX.4);

Controllando la mia Prakṛti io li manifesto ripetutamente (BhG IX.8)

Invece ad apavāda corrispondono i versi:

Gli esseri non dimorano realmente in me, presta attenzione solo allo Yoga che mi è proprio [al mio stato di unità non duale]. (BhG IX.5);

Inoltre le azioni non mi limitano, o Dhanaṅjaya. (BhG IX.9)

E il sūtra di Bādārayaṇa che afferma:

Perché Brahman è invariabilmente descritto come la causa dell’etere ecc. [e di tutte le cose manifestate] in tutte le Upaniṣad e con la medesima descrizione. (Brahma Sūtra -BS-, I.4.14),

è così commentato da Śaṃkara:

Tutte le Upaniṣad dichiarano esattamente così che l’onnisciente, onnipotente, onnipervadente, l’unico non duale è la causa […], e insegnano come il Sé divenne molteplice, come, per esempio, nel testo che dice: “Egli desiderò: «Possa io diventare molteplice, possa io nascere»” (TU II.6), che stabilisce che queste cose manifestate e mutevoli non sono differenti da chi le manifesta. E con l’affermazione: “Egli manifesta tutto questo, ogni cosa senza eccezione” (TU ibid.), la śruti attribuisce la manifestazione dell’intero universo a lui; perciò è come affermasse che prima di manifestare egli era unico e non duale. Similmente, altre śruti attribuiscono al Sé caratteristiche per le quali Brahman è qui conosciuto come causa [del mondo]. (BSŚBh I.4.14)

Può anche accadere che i testi che trattano dell’effetto e della causa non siano esaurienti, poiché l’effetto non è preso in considerazione al fine di esaminarlo. Per essere più chiari, la śruti non ha affatto lo scopo di illustrare in ogni minimo dettaglio la manifestazione del mondo, il suo mantenimento e la sua dissoluzione, perché i testi non la considerano un fine utile per la vita umana. Questo non può nemmeno essere ipotizzato, perché i brani che in varie forme trattano della manifestazione sono in ogni caso sempre finalizzati alla conoscenza di Brahman. Si può concludere, dunque, che tutti questi dettagli sulla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo hanno lo scopo di insegnare che l’effetto non è affatto differente dalla causa, come l’esempio della creta e del vasellame. I vedāntin, perciò, dicono:

L’azione di manifestare, insegnata in vario modo con esempi come quelli della creta, del metallo e delle scintille, è solo uno strumento per indirizzare la mente alla verità. Non ha alcun altro motivo d’essere. (BSŚBh ibid.)

Per comprendere meglio questo punto, dobbiamo accennare brevemente alla dottrina vedāntica sulla relazione tra l’effetto e la causa (kārya-kāraṇa sambandha) usata metodicamente. La śruti precedentemente citata insegna che i jīva sono nati da Brahman e poi si dissolvono in Brahman:

Come da un fuoco avvampante sprizzano migliaia di scintille che sono anch’esse fuoco, così, o mio caro, dall’Immutabile (akṣara) sono manifestate molteplici categorie di esseri e cose, che in lui [nell’akṣara], alla fine, ritornano. (MuU II.1.1)

Altre Upaniṣad affermano ancor più chiaramente che tutto, soggetto (viṣaya) e oggetti (viṣayī), emergono soltanto da Brahman:

Solo da questo sono nati il prāṇa, la mente e tutti i sensi, l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra che tutto sostiene. (MuU II.1.3);

Egli pensò: «Possa io diventare moteplice, possa io nascere», e manifestò il fuoco; visto il fuoco desiderò «Mi moltiplicherò e nascerò.» Così manifestò l’acqua. (ChU VI.2.3)

Tuttavia l’apavāda di questa relazione di causa-effetto ci conduce ad affermare che il kārya-kāraṇa sambandha deve essere accettato solo per mettere in evidenza che l’effetto non è differente dalla causa. Infatti diverse śruti lo dichiarano in questi temini:

È nato in diverse forme, anche se in realtà non è mai nato. (Taittirīya Āraṇyaka –TA-, III.13.39);

Prakṛti deve essere intesa come la Māyā (l’illusione) e il Signore come il Māyāvin (l’illusionista) da cui è pervaso tutto questo universo. (ŚU IV.10)

Bādārayaṇa così affronta questo argomento:

La loro differenza si basa sulla parola “ārambhaṇa” (in principio) e su altri testi. (BS II.1.14)

Come al solito, ci affidiamo a Śaṃkara per intendere il significato degli enigamtici aforismi del Brahma Sūtra:

Con “effetto” s’intende l’universo che comprende tutto l’insieme dell’etere e di tutte le altre cose [manifestate], e con “causa” s’intende il Supremo Brahman. Da ciò possiamo concludere che l’effetto non è differente dalla causa. In che modo? Sulla base della parola “ārambhaṇa” (in principio) e di altri testi. Consideriamo anzitutto cosa significa “ārambhaṇa”. Dopo aver affermato che se si conosce una certa cosa è possibile conoscere tutto, Uddālaka dà a suo figlio Śvetaketu la seguente spiegazione: «Caro figlio mio, quando conosci l’argilla puoi conoscere tutto ciò che è fatto d’argilla, perché l’effetto è soltanto il nome che la parola gli attribuisce; ma la realtà è solo quella che si conosce come argilla.» (ChU VI.1.4) 

Ciò significa che quando si conosce davvero cos’è l’argilla, si conosce anche tutto ciò che è fatto d’argilla, un vaso, un coperchio, una brocca, perché tutte quelle cose sono sostanzialmente solo creta. Questo perché l’effetto è “vācārambhaṇam nāmadeyam”, vale a dire “pensato come qualcosa di diverso soltanto perché la parola gli attribuisce un nome” come, per esempio, vaso, coperchio, brocca⁷. Ma di fatto non c’è niente che possa essere chiamato effetto; perché è solo un nome, è irreale, mentre è reale solo ciò che si conosce come argilla. Questo è l’esempio che la śruti utilizza per spiegare il Brahman. Quando diciamo “vācārambhaṇam”  (la parola attribuisce), intendiamo che anche nell’esempio l’effetto non esiste separatamente da Brahman. (BSŚBh II.1.14)

La parola “ādi” (“ecc.” in sanscrito), che troviamo nella frase “per i testi [che trattano] dell’origine ecc.” (ārambhaṇa śābdādibhyah), si riferisce a quei numerosi passaggi che stabiliscono l’unicità dell’Ātman e che citiamo di seguito: “Tutto questo (idam) ha Quello (Tat) come sua essenza, Quello è la realtà, Quello è il Sé, Quello sei tu (Tattvamasi)” (ChU VI.8.7);

“… e questo tutto è Ātman” (BU II.4.6);

“Tutto questo è solo Brahman” (MU II.2.11);

“Tutto questo è solo il Sé” (ChU XXV.2); “In Lui non esiste alcuna differenziazione” (BU IV.4.19). (BSŚBh Ibid.)

Affermando che l’effetto non è differente dalla causa si vuole insegnare che qualsiasi effetto è sorto solo per illusione al fine di dimostrare la conoscenza dell’unicità di Ātman. In definitiva non esiste alcun effetto in quanto tale, è solo l’ignoranza che lo proietta o lo sovrappone sulla causa.

Perciò, come lo spazio [ākāśa, l’etere] contenuto in un vaso grande, in uno piccolo o in uno di qualsiasi dimensione non è altro dallo spazio cosmico; come il miraggio che appare e svanisce, essendo di natura indefinibile, non è diverso dalla sabbia del deserto; così dobbiamo capire che questo multiforme universo, che comprende lo sperimentatore e lo sperimentato, non esiste separatamente dal Brahman. (BSŚBh Ibid.)

Con queste tre citazioni dalle Kārikā di Gauḍapada, confermiamo quanto appena esposto da Śaṃkara:

La nascita di qualcosa che già esiste può essere possibile solo illusoriamente e non realmente; perché chi sostiene che le cose nascono realmente è come dicesse che può nascere solo ciò che nasce. (MUGK III.27);

Nessun jīva è mai nato né per lui esiste alcuna causa. Questa è la realtà suprema da cui non nasce nulla. (MUGK III.48);

I saggi insegnano la nascita come una dottrina solo a coloro che credono che le cose esistano per la loro apparenza e utilità, e che sono sempre spaventati da Ciò che non nasce. (MUGK IV.42)

In questo stesso modo le śruti non intendono confermare la realtà della manifestazione quando affermano che Brahman manifesta il mondo e che perfino lo penetra all’interno. Semplicemente vogliono condurre la mente del cercatore a capire che l’immutabile Brahman-Ātman appare come jīva solo illusoriamente. Lo si può dedurre per il fatto che esse insegnano che jīva è identico a Brahman quando quest’ultimo “penetra nel mondo manifestato”. Le citazioni che seguono devono essere intese come parte dell’adhyāropa:

Avendolo manifestato, esso entrò proprio in quel mondo manifestato. (TU II.6);

Penetrando per la sutura del cranio, entrò attraverso questa apertura. (Aitareya Upaniṣad -AU-, I.3.12);

Possa l’Ātman penetrare in forma di jīva e differenziare nome e forma. (ChU VI.3.2)

Quelle che seguono, invece, rappresentano l’apavāda:

Questo che è nel corpo dell’uomo e quello che sta nel sole è una sola cosa. (TU II.8);

Egli vide questo Puruṣa, l’onnipervadente Brahman ed esclamò: «Ora ho visto questo Brahman!» (AiU I.3.13);

Tutto ciò ha Quello come essenza, Quello è reale, Quello sei tu [Tattvamasi] o Śvetaketu! (ChU VI.8.7)

Śaṃkara aggiunge le seguenti preziose annotazioni:

Ora, la stessa causa dell’etere e di tutto il resto ha manifestato l’effetto [il mondo] ed è sperimentata come colui che vede, ascolta, pensa e comprende anche se non è [veramente] entrata in esso. Questo è il vero significato del suo “entrare” nel mondo manifestato. (TU, Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.6);

Perché i passaggi che riguardano la manifestazione, il sostentamento e la reintegrazione del mondo sono degli strumenti per comprendere l’unità dell’Ātman. [… Essendo così,] può essere ragionevolmente capito in che senso siano da considerare come strumenti per conoscere l’unicità dell’Ātman, poiché i motivi della percezione della dualità sono ridicoli per la loro ottusità. Perciò si deve intendere che quando si parla di lui come un effetto in forma di jīva, lo si fa in modo figurato, come se entrasse nel mondo manifestato, ma solo in apparenza. (BUŚBh I.4.7) 

Dopo che ha manifestato gli effetti, dall’etere fino al corpo solido (annamaya), lo si reputa dotato di forme limitate, come se fosse penetrato negli oggetti manifestati. Perciò si deve distinguere la sua vera natura di Ātman da tutti gli effetti, compreso l’ānanda[maya kośa] che pur è dotato d’invisibilità. Perché insegnare che entra nel manifestato significa limitarlo. (TUŚBh III.1)

Dall’ultima citazione si evince che il metodo dei cinque involucri di Ātman (pañca kośa prakriyā) è una applicazione particolare di questo sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra, e che quindi va usato come adhyāropa. Per questa ragione la śruti enumera cinque “sé” inventati da avidyā a cominciare dal corpo solido (sthūla śarīra). Così la Taittirīya Upaniṣad afferma che diverso da questo sé fatto di cibo, c’è un altro sé fatto di prāṇa, un altro sé fatto di mente, un altro sé fatto d’intelletto e, infine, un altro sé fatto di beatitudine. Per ognuno di questi sé la śrūti ingiunge una meditazione a partire dal corpo fatto di cibo in poi, al fine di allargare la prospettiva al macrocosmo (samaṣṭi dṛś). Alla fine di questa elencazione, la Taittirīya insegna che il Brahman più interno è oltre ānandamaya kośa, dicendo:​

Chi pensa che Brahman sia inesistente (asat), costui anche diventa non esistente. Chi conosce che Brahman è esistente Lo considera esistente grazie alla Sua conoscenza. (TU II.6.1)

Superando tutti i sé che, a causa dell’avidyā, si sovrappongono al Sé, la śrūti conclude che il Brahman solo è l’unico substrato al di là di quelle costruzioni mentali, allorché le caratteristiche limitanti scompaiono tutte assieme. Perciò Ātman è uno e unico e l’iniziato che lo ha realizzato come propria vera natura, come superiore anche all’ānandamaya kośa⁸, può dirsi perfettamente libero. Śaṃkara lo esprime così:

Perciò questo trascendimento (saṃkramaṇam) non può essere raggiunto; non è nemmeno il risultato dell’azione di nessuno dei cinque sé che iniziano con annamaya kośa. Perciò come unica alternativa possiamo dire che quel trascendimento è il risultato di ciò che è diverso dai cinque kośa che iniziano con annamaya e finiscono con ānandamaya. In realtà con saṃkramaṇam s’intende solo la conoscenza⁹. (TU II.8.5)

In definitiva con saṃkramaṇam s’intende il superamento dei kośa manifestati, ossia la realizzazione della propria natura di Paramātman, la Liberazione dall’ignoranza. Gauḍapādācārya così lo conferma:

Ātman è la vita dei kośa che cominciano da quello costituito essenzialmente di cibo, dei quali parla la Taittirīya, ed è il Sé supremo di cui abbiamo trattato paragonandolo allo spazio [universale, apparentemente limitato nei vasi ecc.]. (MUGK III.11)

Uscire da questo mondo per trasmigrare in altri loka è un’idea che deve essere intesa esclusivmente dal punto di vista dell’adhyāropa. Per esempio si trova che l’uscita dal corpo sia così descritta nelle śruti:

Se ne è dipartito perché più non ode, più non vede né parla con la parola e nemmeno pensa. Allora s’immerge nei prāṇa, la parola e tutti i nomi si dissolvono in lui, e la vista si dissolve in lui con tutte le forme e colori, l’udito con tutti i suoni, la mente con le diverse modalità del pensiero. Quando abbandona questo corpo, egli se ne va assieme a tutte queste facoltà. (Kauṣītaki Upaniṣad –, KauU-, V.3);

Il prāṇa esce assieme a lui non appena muore. (BU IV.4.2)

La partenza dal corpo dell’anima per andare in altri loka è poi variamente descritta:

Tutti coloro che se ne vanno da questo mondo raggiungono la luna. (KauU III.2);

Egli intraprende questa via degli dei (devayāna) per andare al mondo di Agni. (KauU III.3)

In altri testi è descritta la rinascita al karma loka:

Da quel mondo egli ritorna al mondo in cui può compiere karma. (BU IV.4.6)

Tutte queste affermazioni che descrivono il raggiungimento di un mondo di fruizione (bhoga loka) e la rinascita in quello di azione (karma loka) sono da considerarsi nell’ottica dell’adhyāropa. L’abrogazione di questa erronea visione saṃsārica è stabilita in questi termini:

Egli pensò: «A cosa si deve la partenza per cui devo andarmene? E a cosa si deve la permanenza per cui devo rimanere?» Quindi produsse il prāṇa. Dal prāṇa produsse la determinazione (śraddhā), l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua, la terra, le facoltà individuali (indriya), la mente, il cibo, la forza, l’autocontrollo, i mantra, i riti, i mondi e il nome [le caratteristiche differenzianti] dei mondi. (Praśna Upaniṣad – PU –, VI.3-4)

Ciò indica che la partenza dell’anima dal corpo è provocata dalla partenza del prāṇa, e che perciò non è una proprietà intrinseca del jīvātman, in quanto quest’ultimo in realtà è l’Ātman stesso. Possiamo arrivare a questa conclusione perché la śruti descrive il Sé come aprāṇa. Per questa ragione Śrī Gauḍapāda dichiara:

Nella morte e nella nascita, nella dipartita, nel ritorno e nella permanenza in tutti questi corpi,
Egli è simile allo spazio¹⁰. (MUGK III.9)

Il commento di Śaṃkara così sviluppa il pensiero del suo maestro:

Come la nascita e la morte, andarsene, ritornare e permanere in un vaso sono attribuiti allo spazio in base alle apparenze. Così anche nascita, morte ecc. sono attribuiti apparentemente all’Ātman. (MUGK Śaṃkara Bhāṣya –MUGKŚBh-, III.9)

Da ciò risulta chiaramente che le migrazioni e trasmigrazioni¹¹ del jīvātman sono argomento di adhyāropa e, inoltre, che sono state menzionate nelle Upaniṣad per indurre i sādhaka a respingere l’attrazione per questi illusori destini postumi e per incoraggiarli alla mumukṣā.

Qui, all’inizio del primo pāda [BS III.1], seguendo la Pañcāgnividyā¹² sono stabiliti i vari modi con cui si raggiungono gli altri mondi. Questo serve solo a scoraggiare [il discepolo], poiché alla fine di questa sezione la śruti aggiunge: “Perciò ne dovrebbe essere disgustato” (ChU V.10.8).
(BSŚBh III.1.1, bhūmikā)

---

1. Spesso altrove si usa il termine “manifestazione” per descrivere indifferentemente sia il mondo manifestato sia la sua produzione, sulla falsariga di quanto avviene presso i teologi con il termine creazione. Informiamo dunque il lettore che in questo studio con “manifestazione” si intende sempre e rigorosamente soltanto l’atto di manifestare, da non confondere con il “mondo manifestato” in quanto tale, che piuttosto corrisponde alla condizione di sthiti.[↩]
2. Privo di jñānendriya.[↩]
3. Privo di karmendriya.[↩]
4. In questo passo con tapas s’intende la conoscenza, jñāna.[↩]
5. Ovviamente è illusorio anche il pensiero che l’Ātman possa essere localizzato in un punto spaziale come la caverna del cuore.[↩]
6. Ci sono cinque prakriyā (pañcaprakriyā), ossia applicazioni del metodo, per l’Ātman (o tattva) vicāra. Si tratta del dṛg-dṛśya viveka, la discriminazione tra il vedente e ciò che è visto; del kārya-kāraṇa vicāra, la discussione sull’indistinzione tra causa ed effetto; il terzo è rappresentato dal pañcakośa vicāra, l’argomentazione basata sui cinque involucri dell’Ātman; il quarto è il sāmānya-viśeṣa viveka, la dissoluzione del particolare nel generale; e l’ultimo e il più elevato, l’avasthā trāya vicāra, l’argomento dei tre stati di coscienza. Il dṛg-dṛśya ha come fonti scritturali la Bṛhadāraṇyaka e la Kena Upaniṣad. Kārya-kāraṇa è descritto nella Muṇḍaka, Chāṅdogya, Bṛhadāraṇyaka e Taittiriya Upaniṣad. Il pañcakosa è l’argomento principale della Taittirīya. Il sāmānya-viśeṣa si basa sulla discussione tra Maitreyī e Yājñavalkya nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L’avasthā trāya è insegnato dalla Māṇḍūkhya e dalla Praśna Upaniṣad. Il metodo del sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra è considerato trasversale alle prime quattro prakriyā. In alcuni testi si possono trovare anche riferimenti ad altri metodi vedāntici, che però devono essere allora considerati come applicazioni in forma più dettagliata delle quattro prakriyā iniziali. Le pañcaprakriyā sono il tema di discussione di questo capitolo che si concluderà nel prossimo.[↩]
7. L’uso che gli uomini fanno degli oggetti plasmati d’argilla determina la loro apparente realtà: e gli uomini li distinguono attribuendo loro nomi diversi. Ma per tutti gli altri esseri che non ne conoscono l’utilità (artha), quegli oggetti sono solo argilla. Per un cavallo, un cane, una tigre, per esempio, tutti questi oggetti sono inutili, perciò essi non li distinguono per nome e forma. Per loro sono solo argilla. Ciò dimostra che il nome e la forma (nāmarūpa) non hanno una realtà vera, ma sono solo attribuzioni che l’intelletto (buddhi), cioè la facoltà mentale che giudica nell’interesse dell’aham l’utilità o la nocività degli oggetti, sovrappone alla realtà soggiacente.[↩]
8. Ciò vuol dire del Brahma loka o Hiraṇyagarbha.[↩]
9. Come tale non può essere nemmeno riconosciuto come un atto o un risultato di un’azione.[↩]
10. Vale a dire onnipervadente.[↩]
11. Esprimiamo in questo modo con “migrazione” il trasferimento del jīva in un bhoga loka immediatamente dopo la dipartita per godere o scontare il karma prodotto durante l’ultima vita; e con “trasmigrazione” la successiva rinascita in una condizione che permetta di operare rituali o perseguire la conoscenza.[↩]
12. “Conoscenza dei cinque fuochi”, scienza ritualistica che insegna all’iniziato di questa scuola vedica come ottenere una nascita migliore compiendo cinque tipi di sacrificio ad Agni. Essa permette l’accesso a due diversi percorsi postumi: quello superiore, il devayāna, che conduce a incorporarsi al Brahma loka fino alla fine del ciclo cosmico (kalpa), e quello inferiore, il pitṛyāṇa che assicura una rinascita umana in una condizione favorevole. ChU V.3.1-V.4.10; BU VI.2.1-16.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3 – The adhyāropāpavāda implementation on knowledge and ignorance

Vidyāvidyā Vicāra

The present chapter is essentially based on the teachings of Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī and their explanations by Śrī Śrī Prakaśānandendra Sarasvatī Svāmījī. It will be useful for the reader to keep in his mind the article “The adhyāropāpavāda method of Advaita Vedānta” by Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, already published in this Site, from which our discussion begins.
The secret underlying the method adhyāropāpavāda has been expressly disclosed in this way by Gauḍapādācārya himself on the authority of the tradition and of his own intuition:

Since, when the incomprehensibility [of Brahman] is understood as a fact, all that was expounded earlier [in order of explaining the nature of Brahman] is negated by the text: “This Self which has been described as neti neti”. Therefore the birthless Self becomes self-revealed. (Māṇḍūkya Upaniṣad, Gauḍapāda Kārikā -MUGK-, III. 26)

Since the self-established Ātman is not objectifiable, it is impossible to know it directly. So at first the śruti employs a number of superimpositions¹, secondly negates the device employed in the superimposition and thereby only suggests that Ātman is ungraspable.
It will be seen that superimposition (adhyāsa) of the non-self upon the Self is of two different varieties; one due to innate avidyā of the ordinary man, and the second a deliberate device employed by the Śāstras. Of these two, the ordinary human procedure due to avidyā is the source of all misery in life, while deliberate superimposition employed by the Śāstras for the purpose of teaching is purely a conventional device aiming at enlightening the intellect of the jijñāsu. Śrī Gauḍapāda declare:

​Everything is born from the saṃvṛti² point of view and so there is nothing eternal. As a matter of fact, however, everything is unborn (aja) and so there is no destruction whatever. (MUGK IV.57)

Saṃvṛti means concealing, superimposed, overlapping, that is the common sense-view of ordinary men under the influence of avidyā. The meaning of the śloka is this: from the empirical standpoint all this is certainly born; so in the domain of avidyā there is nothing which can be considered to be eternal. But from the point of view of things as they are, that is viewed from the Reality standpoint, everything is the only one Principle, the unborn Self, thus there is nothing destructible (avināśi).

He who exists from the point of view of the imagined opinion (kalpita saṃvṛti) does not exist from the Reality point of view. He is only a theoretical hypothesis (paratantrābhi saṃvṛti) of other schools, but not as a matter of fact. (MUGK IV.73)

Here kalpita saṃvṛti (lit. imaginary overlap) only means the procedure adopted by the Śāstra or by the guru as a means for teaching the pramāṇas used to know the truth: as for instance, in passages such as the following: He is unborn (aja) both within and without (Muṇḍaka Upaniṣad -MuU-, II.1.2), where “interior” and “exterior” are only assumed to be applicable to what in reality is devoid of any “within” or “without”. This superimposition (paratantrābhi saṃvṛti) applied only to a certain extent, is used as a tool for argumentation in the demonstrations made by the sāṃkhyas, vaiśeṣikas and others who postulate the distinction between pramāṇa and prameya. Satkāryavāda, the theory of the pre-existence of the effect in the cause and the paramāṇukāraṇavāda, the theory of the atoms as the cause of Universe, are only to be taken as allowed tools for the sole purpose of teaching the truth.
It will thus be seen that while worldly and the Vedic karma khaṇḍa procedure are both in the sphere of avidyā only, the superimposition incorporated in the vedāntic method known as adhyāropāpavāda by no means invalidates the authority of the Śāstra. For example, whoever believes that the Upaniṣads teach that Brahman is knowable through its attributes is just a literalist ajñāni. The Upaniṣads teach that Brahman is qualified by attributes only for adhyāropa, being apavāda their true goal. Indeed it has to be remembered that this superimposition is only an initial concession for those who aspire to be jñāni (jijñāsu), as Śrī Gauḍapāda has clearly shown, and Śaṃkara is only following in the footsteps of his guru.
The implementations of the method adhyāropāpavāda are innumerable, and now in the present pages and next chapters we are going to consider some of them as samples only.
Although Brahman is devoid of all specific features and although it is ever attained because of its all-pervading nature and because of its being the very Self of every one, some “attainability” is imputed to it in certain śrutis, such as:

The knower of Brahman attains the Highest. (Taittirīya Upaniṣad -TU-, II.1)

This is only to negate that it is attainable by some means other than knowledge. It also implies that Brahman should not be regarded as something to be reached after travelling towards it, as in the case with regard to non-Supreme Brahman (or rather Hiraṇyagarbha) whose attainability is taught in śrutis like:

He attains Svārājyam [Hiraṇyagarbha’s kingdom, the Brahma loka]. (TU I. 6)

Sometimes knowability is attributed to Brahman by superimposition, as for instance in the following śrutis :

It is to be known, for it is always in the form of one’s own Ātman. (Śvetāśvatara Upaniṣad -ŚU-, I. 12);

Nārāyaṇa, the great knowable. (TU, Nārāyaṇa vallī, XIII.29);

[The teaching] by which even that which is not heard becomes heard, that which is not thought over becomes thought over, and that which is not understood becomes understood. (Chāṅdogya Upaniṣad -ChU-, VI.1.3)

And this superimposition is to reveal that ignorance is utterly destroyed by knowledge and that there remains nothing else to be known henceforth. And in certain cases knowership is superimposed to negate knowability, as for instance in the śruti:

By what means, my dear, can the knower be known? (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad -BU-, II.4.12)

And by certain s again the nature of being the Witness (Sākṣin) is imputed to to deny even knowership to as in the text:

He is the Witness, conscious and devoid of all attributes. (ŚU VI.11)

And by some other texts the very essential nature of Ātman is pointed out like he is neti neti (BU II.3.6) in order to negate all specific attributes including the nature of being a Witness. Similarly knowability by vedāntic texts only is superimposed sometimes to teach that Ātman is not knowable by perception and other empirical means, as may be seen from texts like:

Those who have quite correctly ascertained the truth by means of intuition arising from Vedāntas [viz. Upaniṣads]. (MuU III.2.6)

Ascertainability by the mind is sometimes taught to indicate that it is not known through sensuous knowledge, as is done in texts like:

By mind alone is this [Brahman] to be seen, there is no multiplicity whatever here. (BU IV. 4.19)

And in other instances it is taught that Brahman is beyond both the mind and speech in order to reveal that Ātman is known exclusively through intuition distinct from both. As for instance, in the case of texts like this:

From which words fall back, along with the mind failing to reach it, one who has intuited that bliss of Brahman is not afraid of anything. (TU II.9)

Similarly, the discriminating (vivekin) sādhakas may interpret for themselves other instances of deliberate superimposition.
Nor is it a rule that each superimposition aims at removing only one particular thought-construction. To illustrate by an example: superimposition of knowability of Ātman not merely wards off the supposition that some other thing deserves to be known, but also suggests that one becomes omniscient by the knowledge of Brahman and that all his ignorance of Ātman alone is responsible for the appearance of all duality, and that subsequent of the dawn of Self-knowledge there would no longer continue the distinction of knower, means of knowledge and the object of knowledge; and so on. It will thus be seen that the one superimposition of knowability on Brahman implies the dispersal of all constructs of imagination such as (1) the supposition of the actual existence of something other than Ātman, (2) the presumption that assumption of duality is the only imagination-construct to be removed by its knowledge, (3) the imagination that ignorance might recur at some future time, even after the knowledge of Brahman, (4) the supposition that actual existence of duality is responsible for its appearance, (5) the unfounded lease of continuance for knowership even after the knowledge of Ātman has dawned, and so on.

*
*      *

Now, as a first example, we will examine the method of adhyāropāpavāda applied to the distinction between knowledge and ignorance. The following texts declare that by knowledge of Brahman alone one can attain the highest goal of human life, the state of Brahman:

The knower of Brahman attains the Highest. (TU II.1);

Whoever comes to know that Supreme Brahman, becomes that very Brahman. (MuU III.2.9);

Indeed this one is the all-pervading, unborn Ātman, undecaying, deathless, immortal, fearless Brahman. Brahman as is well known is fearless. Whosoever knows thus becomes indeed that very fearless³ Brahman. (BU IV.4.25)

Hence we conclude that Liberation (mokṣa or mukti) is intercepded by the ignorance (avidyā) alone. Therefore the method of distinguishing vidyā and avidyā, that is to say right and mistaken knowledge, has got to be considered first and foremost. The following extracts from the Śaṃkara’s commentaries may well be pondered over in this connection:

In the same way as in the case of a piece of nacre appearing like silver, not grasping it consists only in the interception of wrong knowledge, so also grasping it means right knowledge only; for knowledge aims at removing the interception of wrong knowledge only.
So also, in the present case, not attaining Ātman means only the interception of avidyā.
So attainment means only its removal, and never can there be any other way of attaining it. (BU Śaṃkara Bhāṣya -BUŚBh-, I.4.7);

For Brahman alone is the state of Freedom. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya -BSŚBh-, III.4.52)

Here we are told that the identity with Brahman, which is ever-existing, seems to be unattained due to avidyā while it appears to be attainable through vidyā.
It is evident that the subject and the object, opposite by nature and corresponding respectively to the ides of “I” and “you”, can never be mutually interchangeable into the nature of one another⁴. Therefore it is but proper to disclaim any superimposition of the object corresponding to the “you” and its properties⁵ upon the subject corresponding to the aham and its mamakas, in as much as the subject is of the nature of consciousness. Neither, conversely, there can be any superimposition of the subject and its properties on the object. Nevertheless, it is natural to confuse the real and the unreal due to the wrong knowledge resulting from the lack of discrimination of what the two absolutely distinct properties are and to whom they belong to. Ordinary people are superimposing subject and object and their related properties without any distinction, thinking that “I am so and so”, and that “This is mine”. Now the wise consider this thus defined superimposition to be avidyā, and the ascertainment of the essential nature of subject-object after discrimination they call vidyā. In this way it is disclosed the nature of avidyā which screens our real nature as Brahman. Mutual superimposition of the Self and the non-self and the mistaken exchange of their properties due to non-discrimination is avidyā. Therefore, in this way it is also declared that the ascertainment of the true nature of Reality by means of discrimination is vidyā. Thus by means of deliberate superimposition of vidyā and avidyā, the reality of bondage and the adventitiousness of release have been denied. Here we mention few excerpts from the Śaṃkara commentaries suggesting that knowledge, no less than ignorance, is a deliberate superimposition and not the inherent nature of Ātman:

In the same way as Ātman is presumed to be the knower (vidvān⁶) of the objects like sound etc., which are conveyed by intellect etc., because of avidyā, or mental modifications⁷ of the nature of non-discriminating knowledge, Ātman himself who is really changeless is called the vidvān because of the mind modification, which is unreal likewise, viz., knowledge discriminating the Self and the non-self. (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya –BhGŚBh-, II.21)

Both viveka and aviveka are directly intuited to inhere in the antaḥkāraṇa⁸. It is common knowledge that colour which is perceived is no property of the perceiver [but of the perceived object]. And avidyā is objectified by one’s own intuition as when one thinks “I am ignorant”, “My knowledge is not distinct”. The discrimination due to vidyā is likewise intuited. Wise ones impart their knowledge to others and these others grasp it. Vidyā and avidyā, therefore, have to be classed with name and form alone; and name and form are admittedly no propreties of Ātman⁹. (TU Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.8)

Objection: But will be there some difference in the Self due to its being or not being the cause of ignorance, as in the case of a man affected or not affected with the eye-disease called cataract!

Reply: No, because the śruti denies that Ātman by itself is the cause of ignorance, as in the passage: “it thinks, as it were and moves, as it were ¹⁰”» (BUŚBh IV.4.6)

It is stated here that vidyā and avidyā both belong to the not-self since they can be objectified, and that the fact of Ātman appearing to possess them as properties is only a false appearance. It will thus be seen that the vidyā and avidyā viveka is employed only by superimposition of knowership on Ātman in accordance with others’ views, but in reality Ātman is not even a knower. This is in consonance with the upaniṣadic statement above mentioned:

He who exists from the point of view of the imagined opinion (kalpita saṃvṛti) does not exist from the Reality point of view. He is only a theoretical hypothesis (paratantrābhi saṃvṛti) of other schools, but not as a matter of fact. (MUGK IV.73)

A particular aspect of vidyāvidyā vicara is represented by śāstra prāmāṇya viveka, the discrimination based on the authority of the scriptures. When it is maintained that Ātman is known only through the Upaniṣads, on the strength of texts like:

I ask thee of the Puruṣa known in the Upaniṣad. (BU III.9.26);

That goal of which all the Vedas sing. (Kaṭha Upaniṣad –KU-, I.2.15)

It is only for the purpose of intimating that he is not knowable by perception and other empirical means of knowledge and not to convey the idea that he is actually known through the upaniṣadic texts (śābda pramāṇa)¹¹. So Śaṃkara says:

The intuition of Brahman is indeed achieved through the ascertainment of the import of Vedic texts and not by other empirical means of knowledge like inference. (BSŚBh I.1.2);

For this Principle is no object of perception because it has no colour and other properties. Nor it is the object of inference and other means for it has no indicatory mark [necessary for those means to function] etc.
This Principle can be known through the agama alone like Dharma. (BSŚBh II.1.6)

It is for the purpose of teaching that Brahman is known only through the Veda that the revered Bādarāyaṇa has written the aphorism “Because it has the Śāstra for its means”. Śaṃkara has explained it thus:

The meaning is that Brahman, the cause of the Universe manifestation, is knowable through the Śāstra pramāṇa. (BSŚBh I.1.3)

But because of this, one should not delude oneself into the belief that the distinction of means and object of knowledge (pramāṇa and prameya) sanctioned by common usage is really real, and that Śāstra is also a means of knowledge just like perception etc. enabling one to know Brahman which is not known through other means¹². Beacause the śruti says:

That which is not expressible by speech, but by which speech itself is expressed, that alone is Brahman. (Kena Upaniṣad –KeU-, I.5)​

And there is a further reason for this warning, because all pramāṇas and Śāstras function under the presupposition of avidyā for their basis. This is stated by Śaṃkara:

As for Śāstras, it is the final (antya) pramāṇa; it derives its validity only pointing out and removing what is not the property of Ātman, but not by directly making known what is not known through other means. (BhGŚBh II.18)

The antya pramāṇa removes the knowership itself and while so removing it loses its own validity, just as the means of knowlwdge in a dream, is invalidated on waking. (BhGŚBh II.69)

The idea is that śruti also is spoken of as a means of knowledge only in a secondary sense, from the stand-point of avidyā, since all talk of pramāṇas depends on the presupposition of a knower, who is himself really a product of avidyā.

All usage of the means and objects of knowledge, whether worldly or vedic ones, proceeds on the presupposition of the mutual superimposition of the Self and not-self known by the name of avidyā; so also do the Śāstras seem to lay down injunctions or to prohibit certain acts to teach the Liberation. (BSŚBh, Upodghāta)

The word “all” being a general term, the talk of one who desires to be released is also to be understood as the outcome of avidyā. Since there are texts mentioning people who teach the Liberation (mokṣa parāṇi), these people along with the Śāstras arguing about Ātman are to be considered within the ambit of the usage of pramāṇas based on avidyā. Thus it is evident that for the Vedāntins the convention of the means and objects of knowledge as also that of Śāstra etc. is only a device subsumed under the comprehensive method of adhyāropāpavāda contrived for the purpose of teaching.
With this it is also demonstrated that:

There can be no talks of the science of Vedānta, or relation of a master and the pupil aspiring for a course of instruction in that Science without the concept of Avidyā as a prius. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Śaṅkara’s Clarification of certain Vedāntic Concepts, Holenasipur, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 1996, p. 89)

---

​

1. The superimposition (adhyāsa) consists in attributing some qualities (guṇas) to the unqualified (nirguṇa) Principle, in order to limit it, thus making it definable (padārtha) and imaginable (vikalpita).[↩]
2. Here saṃvṛti replaces the term vyavahāra.[↩]
3.  “«What should I fear, if there is nothing else but me?» Then the fear disappeared. In fact, what could he be afraid of? One may feel fear only in the presence of a second entity.” (BU I. 4. 2)[↩]
4. When the subject, instead of paying attention to the multiple objects that make up the world, contemplates the world as a single object, it accomplishes what the Vedānta calls dṛg dṛśya viveka, discrimination between contemplator and contemplated.[↩]
5. Tvadīya, “your” things, belonging to “you” (tva), as mamaka are “my” things, belonging to the “I” (aham).[↩]
6. In the Bhagavad Gītā the term vidvān (wise) is often used to define jñātṛ, the one who performs the cognitive inquiry at the individual level.[↩]
7. With mental modifications (mānasa vṛtti) Vedānta means the ideas or thoughts produced by the mind for its own modification.[↩]
8. The internal organ, viz. the mind as a whole.[↩]
9. “The akṣara and avyakta Māyā is a kind of power that has the same origin of name and form.” (BSŚBh I.2.22)[↩]
10. That is to say: “he thinks and moves only in appearance”.[↩]
11. See the discussion on antya pramāṇa in this Website: Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche.[↩]
12. This is the mistake of those who have a devotional attitude towards sacred texts. In this case they falsely suppose that the text contains the knowledge of the Supreme (that is to say the Supreme itself) and therefore they consider the book to be “eternal”.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3 – L’applicazione dell’adhyāropāpavāda sulla conoscenza e l’ignoranza

Vidyāvidyā Vicāra

Il capitolo che qui ha inizio si basa essenzialmente sugli insegnamenti di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī e sulle loro spiegazioni da parte di Śrī Śrī Prakaśānandendra Sarasvatī Svāmījī. Sarà utile al lettore tenere ben presente l’articolo “Il metodo adhyāropāpavāda dell’Advaita Vedānta” di Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, già pubblicato su questo Sito, da cui si sviluppa la nostra argomentazione.
Il segreto alla base del metodo è stato espressamente illustrato in questo modo da Gauḍapādācārya stesso, sull’autorità della tradizione e della sua intuizione:

Poiché, quando si prende l’incomprensibilità [del Brahman] come un dato di fatto, tutto ciò che è stato esposto prima [per spiegare la natura di Brahman] è negato dal testo: “Questo Sé che è stato descritto come neti neti”.
Allora il Sé senza nascita si auto rivela. (Māṇḍūkya Upaniṣad, Gauḍapāda Kārikā –MUGK-, III. 26)

Poiché l’Ātman auto-stabilito non è oggettivabile, è impossibile conoscerlo direttamente. Così in primo luogo la śruti usa numerose sovrapposizioni¹, poi nega lo strumento della sovrapposizione e, infine, dichiara semplicemente che l’Ātman è impossibile da comprendere.
Si potrà così constatare che la sovrapposizione (adhyāsa) del non-sé sul Sé è di due tipi diversi: uno dovuto all’innata avidyā dell’uomo ordinario, e il secondo al suo deliberato impiego strumentale da parte degli Śāstra. Tra questi due tipi, il normale comportamento umano dovuto all’avidyā è la fonte di tutte le sofferenze della vita, mentre la deliberata sovrapposizione usata dagli Śāstra a scopo d’insegnamento è semplicemente uno strumento tradizionale che mira a illuminare l’intelletto del jijñāsu. Śrī Gauḍapāda dichiara:

Dal punto di vista saṃvṛti² ogni cosa nasce e quindi non esiste nulla di eterno. Tuttavia, in realtà, tutto è non-nato e quindi non c’è alcuna distruzione. (MUGK IV.57)

Saṃvṛti significa coprente, sovrapposto, termine che descrive la mentalità comune degli uomini ordinari portata a credere reale la sovrapposizione (adhyāsa), essendo sotto l’influenza di avidyā. Il significato dello śloka è il seguente: dal punto di vista empirico tutto questo è certamente nato; così nel dominio dell’avidyā non c’è nulla che possa essere considerato eterno. Ma dal punto di vista delle cose come sono, che è il punto di vista della Realtà, tutto è soltanto l’unico Principio, il Sé non nato (aja), e perciò non c’è nulla di distruttibile (avināśi).

Colui che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛti) non esiste dal punto di vista della Realtà.
È solo un’ipotesi teorica (paratantrābhi saṃvṛti) usata da altri darśana, ma non è un dato reale. (MUGK IV.73)

Qui con kalpita saṃvṛti (lett. sovrapposizione immaginata) s’intende solo il modo di procedere adottato dallo Śāstra o dal guru come strumento per insegnare i pramāṇa da usare al fine di conoscere la verità. Per esempio, nel testo seguente: “Egli è innato (aja) sia dentro sia fuori” (Muṇḍaka Upaniṣad –MuU-, II.1.2), si presume un interno e un esterno di ciò che in realtà è privo di dentro e fuori. Questa sovrapposizione, che dipende da un presupposto teorico (paratantrābhi saṃvṛti), è utilizzata come mezzo di discussione nelle argomentazioni sāṃkhya, dei vaiśeṣika e di altri che postulano la distinzione tra strumenti validi di conoscenza (pramāṇa) e oggetti di conoscenza (prameya). Inoltre, le opinioni empiriche del satkārya vāda, la teoria della preesistenza dell’effetto nella causa, e del paramāṇukāraṇa vāda, la teoria che sostiene che gli atomi siano la causa della manifestazione, devono essere prese entrambe solo come strumenti speculativi che è concesso di utilizzare all’unico scopo di indirizzare alla verità.
Si vedrà così che, mentre il modo di procedere mondano e quello vedico del karma khaṇḍa fanno entrambi parte del dominio di avidyā, la sovrapposizione impiegata dal metodo vedāntico, chiamato adhyāropāpavāda, non invalida in alcun modo l’autorevolezza dello Śāstra. Per esempio, chi crede che le Upaniṣad insegnino che Brahman è conoscibile attraverso i suoi attributi è solo un letteralista e un ajñāni. Le Upaniṣad insegnano che Brahman è qualificato dagli attributi solo per adhyāropa, essendo l’apavāda il loro vero scopo. Infatti, bisogna ricordare che questa sovrapposizione è solo una concessione iniziale per coloro che desiderano essere dei jñāni (jijñāsu), come Śrī Gauḍapāda ha chiaramente mostrato, e come Śaṃkara ha confermato seguendo le orme del suo guru.
Le applicazioni del metodo adhyāropāpavāda sono innumerevoli e di livelli differenti, tra cui ora, in queste pagine e nei prossimi capitoli, ne considereremo alcune a titolo di mero esempio.
Sebbene il Brahman sia privo di ogni caratteristica specifica e sebbene non sia mai raggiunto, perché la sua natura è onnipervadente ed è il vero Sé di ognuno, in certe śruti gli viene attribuita una qualche “raggiungibilità”, come ad esempio:

Il conoscitore di Brahman raggiunge l’Altissimo. (Taittirīya Upaniṣad -TU-, II.1)

Con questo s’intende affermare che è irraggiungibile con qualsiasi mezzo che non sia la conoscenza. Ciò implica anche che il Brahman non deve essere considerato come qualcosa che si possa raggiungere dopo aver viaggiato verso di lui, com’è il caso del Brahman non-Supremo (o, meglio, di Hiraṇyagarbha) la cui raggiungibilità è insegnata nelle śruti in questo modo:

[…] egli raggiunge Svārājyam [il suo regno, di Hiraṇyagarbha]. (TU I 6)

A volte per sovrapposizione si attribuisce al Brahman la possibilità di essere conosciuto, come ad esempio nelle seguenti śruti:

Deve essere conosciuto, perché è sempre nella forma del proprio Ātman. (Śvetāśvatara Upaniṣad -ŚU-, I. 12);
Nārāyaṇa, il grande conoscibile. (TU, Nārāyaṇa vallī, XIII.29);

[L’insegnamento] mediante il quale anche ciò che non è ascoltato viene ascoltato, ciò che non è pensato diventa pensato, e ciò che non è compreso diventa compreso. (Chāṅdogya Upaniṣad -ChU-, VI.1.3)

Questa sovrapposizione serve a rivelare che l’ignoranza è completamente distrutta dalla conoscenza e che da quel momento in poi non rimane nient’altro da sapere. In altri casi la conoscenza gli viene sovrapposta proprio per negarne la possibilità di essere conosciuto, come ad esempio nella śruti:

Con quali mezzi, mia cara, si può conoscere il conoscitore? (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad -BU-, II.4.12)

E ancora, la natura di essere Testimone (Sākṣin) è attribuita da certe śruti all’Ātman per affermare che quest’ultimo non può essere conosciuto, com’è espresso nel testo:

Lui è il Testimone cosciente e privo di tutti gli attributi. (ŚU VI.11)

Da alcuni altri testi la natura essenziale di Ātman è indicata come se fosse neti neti (BU II.3.6) al fine di rimuovere tutti gli attributi specifici, inclusa la natura di essere Testimone. Allo stesso modo per i testi vedāntici la possibilità di essere conosciuto è sovrapposta talvolta per insegnare che l’Ātman non è conoscibile dalla percezione e da altri mezzi empirici, come si può vedere da testi come:

Coloro che hanno correttamente accertato la verità mediante l’intuizione derivante dai Vedānta [le Upaniṣad]. (MuU III.2.6)

La capacità d’indagine dalla mente a volte viene accettata solo per indicare che il Brahman non può essere conosciuto attraverso la percezione dei sensi, come è affermato nel seguente passaggio:

Con la sola mente è questo [Brahman] a essere visto, [allorché si comprende che] qui non c’è alcuna molteplicità . (BU IV 4.19)

E in altri casi viene insegnato che Brahman è al di là della mente e della parola per rivelare che Ātman è conosciuto esclusivamente attraverso l’intuizione e non per mezzo di quelle due facoltà individuali. È sufficiente portare il seguente esempio:

Le parole e la mente ritornano indietro da Quello perché non riescono a raggiungerLo; chi ha avuto l’intuizione della beatitudine del Brahman, non ha paura di nulla. (TU II.9)

Seguendo questa impostazione, i sādhaka che discriminano (vivekin) possono elaborare da soli altri casi di sovrapposizione deliberata.
Nemmeno vi è una regola per cui ogni sovrapposizione debba rimuovere solo una particolare costruzione del pensiero. Per esempio: la sovrapposizione della possibile conoscenza di Ātman non solo impedisce la supposizione che qualche altra cosa meriti di essere conosciuta, ma indica anche che con la conoscenza di Brahman si diventa onniscienti. Indica, inoltre, che l’ignoranza di Ātman è la sola responsabile dell’apparizione di qualsiasi dualità, e che, dopo che sia sorta la conoscenza del Sé, è cancellata la distinzione tra conoscitore, mezzo di conoscenza e oggetto di conoscenza, e così via. Si capirà quindi che la sovrapposizione per cui solo il Brahman può essere conoscibile implica: 1) la smentita di tutte le costruzioni dell’immaginazione basate sulla supposizione dell’esistenza effettiva di qualcosa di diverso da Ātman; 2) l’idea che l’assunzione della dualità sia l’unica costruzione dell’immaginazione a essere rimossa da tale conoscenza; 3) l’ipotesi che l’ignoranza possa ripresentarsi in un qualche futuro anche dopo la conoscenza di Brahman; 4) la supposizione che l’esistenza reale della dualità sia responsabile della sua apparizione; 5) l’infondato pensiero che si debba continuare a conoscere anche dopo che la conoscenza di Ātman è sorta, e via dicendo.

*
*      *

Come primo esempio affronteremo ora il metodo adhyāropāpavāda applicato alla distinzione tra conoscenza e ignoranza. I seguenti testi dichiarano che soltanto con la conoscenza del Brahman si può raggiungere l’obiettivo più alto della vita umana: lo stato di Brahman.

Il conoscitore di Brahman raggiunge l’Altissimo. (TU II.1); 

Chiunque venga a conoscere quel Supremo Brahman, diventa proprio quel Brahman. (MuU III.2.9); 

In verità questo è l’onnipervadente Ātman senza nascita, decadenza e morte, Brahman immortale, privo di paura. Brahman come è noto è senza paura. Chiunque conosce così diventa davvero quel Brahman senza paura³. (BU IV.4.25)

Quindi si arguisce che la Liberazione (mokṣa o mukti) è ostacolata solo dall’ignoranza (avidyā). Pertanto, si deve per prima cosa considerare il metodo per distinguere vidyā e avidyā, vale a dire la giusta conoscenza e quella errata. A questo proposito è opportuno rifarsi ai seguenti estratti dai commentari di Śaṃkara:

Se un pezzo di madreperla sembra essere argento, questa errata comprensione è dovuta solo all’ostacolo rappresentato da una conoscenza sbagliata; allo stesso modo la comprensione è dovuta solo alla vera conoscenza, perché la conoscenza ha come unico scopo quello di rimuovere l’ostacolo della conoscenza errata. Allo stesso modo, nel caso presente, la non conoscenza di Ātman è dovuta solo all’ostacolo di avidyā. Quindi, poiché questo raggiungimento si ottiene solo con la rimozione [dell’ostacolo], non può esserci alcun altro modo per ottenerlo. (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya -BUŚBh-, I.4.7); 

Perché lo stato di Libertà è solo il Brahman. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya -BSŚBh-, III.4.52)

Qui ci viene detto che l’identità con Brahman, che è sempre esistente, sembra non sia raggiunta a causa dell’avidyā, e appare raggiungibile per mezzo della vidyā. È evidente che il soggetto e l’oggetto, che sono di natura del tutto opposta poiché corrispondono rispettivamente al concetto dell’“io” e al concetto del “tu”, non possono mai trasformarsi reciprocamente l’uno nell’altro⁴. Quindi è giusto negare qualsiasi sovrapposizione dell’oggetto che corrisponde al “tu” e alle sue proprietà⁵ sul soggetto che corrisponde all’aham e ai suoi mamaka, poiché il soggetto è della natura della coscienza. Né viceversa può esserci la sovrapposizione del soggetto e delle sue proprietà sull’oggetto. Tuttavia per l’umanità appare naturale mescolare il reale e l’irreale a causa di una conoscenza errata dovuta alla incapacità di discriminare tra i due tipi di proprietà e di proprietari di tali proprietà, assolutamente distinti tra loro. La gente ordinaria sovrappone senza distinguere soggetto e oggetto e le loro rispettive proprietà, pensando: “Io sono così e così”, e: “Questo è mio”. I saggi considerano avidyā questa sovrapposizione così definita e chiamano vidyā l’accertamento della natura essenziale del soggetto-oggetto a seguito della discriminazione. In questo modo viene rivelata la natura dell’avidyā che, coprendo, nasconde la nostra vera natura di Brahman. La reciproca sovrapposizione del Sé e del non sé e l’errato scambio delle loro proprietà, dovute alla non discriminazione, sono avidyā. In questo modo si dichiara anche che l’accertamento della vera natura della Realtà mediante discriminazione è vidyā. Quindi, per mezzo della deliberata sovrapposizione di vidyā e avidyā, la realtà della limitazione e l’accadimento della Liberazione sono state negate. Citiamo qui alcuni estratti dai commentari di Śaṃkara che indicano che la conoscenza, come pure l’ignoranza, non sono la natura intrinseca di Ātman, ma solo una deliberata sovrapposizione.

A causa dell’avidyā, si presume che Ātman sia il conoscitore (vidvān⁶) degli oggetti come il suono ecc., che sono espressi dall’intelletto ecc., sotto forma di modificazioni mentali⁷ della natura della conoscenza non discriminante; lo stesso Ātman, che in realtà è immodificabile, per colpa delle modificazioni della mente è ugualmente considerato vidvān, il che è altrettanto falso quanto la conoscenza che discrimina il Sé e il non-sé. (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya -BhGŚBh-, II.21)

Viveka e aviveka sono direttamente intuiti nell’antaḥkāraṇa⁸. È convinzione comune che il colore che viene percepito non è proprietà del percipiente [ma dell’oggetto percepito]. E avidyā è oggettivato dalla propria intuizione come quando si pensa “Io sono ignorante” e “La mia conoscenza non è distinta”. Allo stesso modo si intuisce la discriminazione dovuta a vidyā. I saggi insegnano la loro conoscenza agli altri, e questi la apprendono. Vidyā e avidyā, quindi, devono essere classificati solo con nome e forma; e il nome e la forma non sono certo propri  dell’Ātman⁹. (TU Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.8)

Obiezione: Ma ci sarà pure qualche differenza nel Sé dovuto al suo essere o non essere la causa dell’ignoranza, come nel caso di un uomo affetto o non affetto dalla malattia degli occhi chiamata cataratta!

Risposta: No, perché la śruti nega che l’Ātman stesso sia la causa dell’ignoranza, come nel passaggio (BU IV.3.7): “per così dire pensa e per così dire si muove.¹⁰“ (BUŚBh IV.4.6)

Con ciò si afferma che vidyā e avidyā appartengono entrambe al non-sé per il fatto che possono essere oggettivate, e che Ātman sembri possederle come proprie caratteristiche è solo falsa apparenza. Si comprenderà quindi che vidyāvidyā viveka è impiegato solo come sovrapposizione di una ipotetica capacità conoscitiva attribuita all’Ātman in base alle opinioni di altre dottrine, ma che in realtà il Sé non è affatto un conoscitore. Questo è in consonanza con la dichiarazione upaniṣadica già menzionata:

Colui che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛti) non esiste dal punto di vista della Realtà. È solo un’ipotesi teorica (paratantrābhi saṃvṛti) di altre scuole, ma non è un dato di fatto. (MUGK IV.73)

Un aspetto particolare del vidyāvidyā vicāra è rappresentato dallo śāstra prāmāṇya viveka, la discriminazione basata sull’autorità delle scritture. Quando si sostiene che Ātman è conosciuto solo attraverso le Upaniṣad, sulla base di testi come:

Ti chiedo del Puruṣa che si conosce nelle Upaniṣad (BU III.9.26); Quella meta di cui tutti i Veda cantano. (Kaṭha Upaniṣad -KU-, I.2.15),

è solo allo scopo di affermare che non è conoscibile dalla percezione e da altri mezzi empirici di conoscenza, e non per trasmettere l’idea che egli sia effettivamente conosciuto attraverso i testi upaniṣadici (śābda pramāṇa)¹¹. Śaṃkara così si esprime al proposito:

L’intuizione di Brahman viene infatti raggiunta attraverso l’accertamento del senso dei testi vedici e non con altri mezzi di conoscenza empirici come la deduzione. (BSIBB I.1.2); Per questo il Principio non è oggetto di percezione, perché non ha colore e altre proprietà. Né è oggetto di deduzione e di altri mezzi (pramāṇa) perché non ha alcun segno distintivo [necessario per il funzionamento di quei mezzi] ecc. Questo Principio può essere conosciuto attraverso l’Āgama [il Veda] solo come Dharma. (BSŚBh II.1.6)

Il venerato Bādarāyaṇa ha scritto l’aforisma “Perché ha lo Śāstra come suo strumento [di conoscenza]” allo scopo di insegnare che il Brahman è conosciuto solo attraverso i Veda. Śaṃkara lo ha spiegato così:

Ciò significa che Brahman, causa della manifestazione dell’Universo, è conoscibile attraverso lo Śāstra pramāṇa. (BSŚBh I.1.3)

Ma per questa ragione non bisogna illudersi credendo che la distinzione tra i mezzi di conoscenza e l’oggetto di conoscenza (pramāṇa e prameya) sia veramente reale, com’è creduto comunemente; e nemmeno bisogna illudersi che lo Śāstra, che è un mezzo di conoscenza allo stesso modo della percezione ecc., sia perfino in grado di rendere capaci le persone di conoscere Brahman, allorché quest’ultimo non può essere conosciuto per mezzo degli altri pramāṇa¹². Perché la śruti dice:

Ciò che non è esprimibile dalla parola, ma dal quale la parola stessa è espressa, quello solo è Brahman. (Kena Upaniṣad -KeU-, 1.5)

C’è un’ulteriore ragione per questa dichiarazione, ed è che tutti i pramāṇa e gli Śāstra funzionano in quanto hanno per loro base avidyā. Śaṃkara così afferma:

Per quanto riguarda gli Śāstra, essi sono il pramāṇa ultimo (antya) che trae la sua validità solo dal fatto che indica e rimuove ciò che non è pertinente ad Ātman; esso però non può far conoscere direttamente ciò che non è conoscibile per mezzo degli altri pramāṇa. (BhGŚBh II.18); 

L’antya pramāṇa rimuove la stessa attività conoscitiva e così facendo esaurisce la sua stessa utilità, proprio come il pramāṇa del sogno è invalidato al risveglio.(BhGŚBh II.69)

L’idea è che anche la śruti è considerata un mezzo di conoscenza solo in un senso secondario dal punto di vista dell’avidyā, dal momento che tutti i discorsi sui pramāṇa dipendono dal presupposto che ci sia un conoscitore, il quale è invero soltanto un prodotto dell’avidyā.

Tutti gli usi dei mezzi di conoscenza e degli oggetti di conoscenza, siano essi profani o vedici, procedono da quel presupposto di reciproca sovrapposizione del Sé e del non-sé chiamato avidyā; così anche gli Śāstra pretendono di impartire ingiunzioni o di proibire certe azioni allo scopo d’insegnare la Liberazione. (BSŚBh, Upodghāta)

Essendo la parola “tutti” un termine generale, anche l’argomento che riguarda colui che desidera la Liberazione deve essere inteso come il risultato di avidyā. Dato che ci sono testi che menzionano persone che insegnano la Liberazione (mokṣa parāṇi), queste persone, insieme agli Śāstra che trattano dell’Ātman, devono essere considerate nell’ambito dell’uso dei pramāṇa basato sull’avidyā. Quindi è evidente che per i Vedāntin l’uso congiunto di strumenti e di oggetti di conoscenza, Śāstra compresi, è solo uno strumento che fa pienamente parte del metodo adhyāropāpavāda, elaborato allo scopo di insegnare.
Con ciò è anche dimostrato che:

Senza un preliminare concetto di avidyā non può esserci alcun discorso sulla conoscenza vedāntica né alcun rapporto tra guru e discepolo che aspiri alla conoscenza. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, a cura di G.G. Filippi, Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, p. 112)

---

1. La sovrapposizione (adhyāsa) consiste nell’attribuire qualità (guṇa) a ciò che ne è privo (nirguṇa) al fine di limitarlo, rendendolo così definibile (padārtha) e immaginabile (vikalpita).[↩]
2. Qui saṃvṛti sta per vyavahāra.[↩]
3. “«Di cosa devo aver paura, se non c’è niente al di fuori di me?» Allora la paura scomparve. Infatti egli di cosa avrebbe potuto aver paura? Si prova paura solo quando c’è un secondo” (BU I. 4. 2).[↩]
4. Quando il soggetto, invece di fare attenzione ai molteplici oggetti che compongono il mondo, contempla il mondo come un oggetto unico, compie ciò che il Vedānta chiama dṛg dṛśya viveka, discriminazione tra contemplante e contemplato.[↩]
5. Tvadīya, le cose “tue”, appartenenti al “tu” (tva), come mamaka sono le cose “mie”, appartenenti all’”io” (aham).[↩]
6. Nella Bhagavad Gītā si usa spesso il termine vidvān (saggio) per definire il jñātṛ, colui che compie l’indagine conoscitiva a livello individuale.[↩]
7. Con modificazioni mentali (mānasa vṛtti) il Vedānta intende le idee o i pensieri prodotti dalla mente per sua modificazione.[↩]
8. L’organo interno o la mente nel suo complesso.[↩]
9. “L’akṣara e avyakta Māyā è una sorta di potenza che ha la stessa origine del nome e della forma.” BSŚBh I.2.22.[↩]
10. Ossia: “pensa e si muove solo in apparenza”.[↩]
11. Vedi la discussione sull’antya pramāṇa in questo Sito Web: Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche.[↩]
12. Questo è l’errore di chi ha un atteggiamento devozionale nei confronti dei testi sacri. In questo caso si suppone falsamente che la conoscenza del Supremo (vale a dire il Supremo stesso) sia contenuta nel testo e perciò essi considerano il libro “eterno”.[↩]