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17. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (IV)

    17. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (IV)

    56. La conoscenza intesa come strumento dell’azione di conoscere, è applicabile all’intelletto e non al Sé, poiché non esiste uno strumento senza un agente che lo utilizzi. La medesima parola “conoscenza” non può nemmeno essere applicata al Sé quando con essa s’intende l’oggetto dell’azione di conoscere.

    57. Il Sé non può mai essere conoscibile né può essere indicato direttamente con parole [verbi], essendo, com’è, eternamente immutabile, libero da sofferenza e piacere, e assolutamente Uno.

    Se si suppone che esista qualcosa che, usando come strumento l’azione conoscitiva, s’appresta a conoscere qualcosa di conoscibile, ossia di un oggetto che alla fine di questo processo d’indagine diventa conosciuto, con questo “qualcosa” si può intendere l’intelletto (buddhi)1, non certamente l’Ātman. Infatti l’Ātman non è agente, perciò non può essere ridotto a qualcosa che usa uno strumento conoscitivo per conoscere. Se con conoscenza s’intende un’azione volta a conoscere, questo tipo di conoscenza non può dunque essere attribuito all’Ātman. Allo stesso modo in cui non si può attribuire all’Ātman alcuna azione, nemmeno quella conoscitiva, così esso non può essere oggetto di alcuna azione: perciò nemmeno dell’azione di conoscere. L’Ātman perciò non può essere conoscibile né tanto meno conosciuto. Non può essere né soggetto né oggetto di alcun verbo che indichi azione, essendo immutabile, uno e al di là della dualità. Se potesse essere soggetto o oggetto di modificazione, allora non dell’Ātman si tratterebbe, ma dello sperimentatore del saṃsāra come erroneamente sostengono alcuni.

    58. Se l’ego fosse il Sé, allora una parola potrebbe descrivere il Sé in senso letterale. Ma secondo la śruti, l’ego non è il Sé, dal momento che è sottoposto a fame ecc.

    L’ego è il riflesso del Sé nella sfera individuale. Se l’ego fosse identico al Sé, quest’ultimo sarebbe facilmente identificabile tramite una parola corrispondente a un’idea. Perché qualsiasi nome evoca una idea a cui necessariamente corrisponde un oggetto. Come, per esempio, “albero” evoca l’idea di albero che corrisponde effettivamente all’oggetto albero. Ātman o Brahman non sono affatto nomi, né idee o pensieri della mente e neppure oggetti passibili di conoscenza2. Perciò ego non può essere considerato un nome per definirli. Infatti, sull’autorità della śruti, l’ego non è il Sé, essendo sottoposto a tutte le limitazioni derivanti dalla sua esistenza empirica, fame, sete, piacere, dolore ecc.

    59. Oppositore: D’accordo, ma se le parole “egli conosce” non possono essere usate direttamente in nessun caso, non potranno essere applicate in modo metaforico nemmeno per il Sé. Perciò ora devi spiegare qual è il senso del verbo “egli conosce” [quando è applicato al Sé].

    60. La śruti perderebbe evidentemente tutta la sua autorevolezza se le sue parole non avessero senso. Ma questo è da respingere. Dovremo, dunque, accettare il significato del verbo “egli conosce” nel suo senso corrente.

    Dopo che Śaṃkara ha affermato che: 1) il Sé, poiché è puro essere, non è un agente e che perciò non gli si può attribuire l’azione di conoscere; 2) l’intelletto è in grado di agire in quanto sottomesso al divenire, ma, allo stesso tempo, essendo privo di coscienza, non ha la capacità di conoscere; 3) infine, l’ego è pura apparenza, perciò è privo di esistenza (asat) e nemmeno è un agente (akartṛ), l’oppositore del Vedānta si chiede quale mai interpretazione si dovrà dare allora all’affermazione upaniṣadica “egli conosce”. Eppure le Upaniṣad ripetono con fermezza che “egli conosce”, e la loro autorevolezza non può essere messa in discussione. Perciò “egli conosce” dovrà essere inteso nel suo senso primario, cioè secondo l’uso comune e in senso letterale, ossia che l’ego è l’Ātman e, come tale è sia esistente (sat) sia agente (kartṛ).

    61. Risposta del vedāntin: Se si accetta la sciocca opinione del popolo ignorante, si arriverà alla conclusione dei cārvāka3 che sostengono che non c’è altro Sé se non il corpo. Questo sì è da respingere.

    Se si sostiene che il Sé è l’ego, si arriva a pensare che il Sé è il corpo, poiché l’ego si identifica con il corpo. Qualcuno potrebbe dire che l’uomo comune sa ben distinguere tra l’ e il corpo, in quanto in tutta apparenza è capace di comprendere che le proprie modalità sottili non s’identificano con il corpo stesso. Anzi, soprattutto gli occidentali che considerano l’anima o la mente4, a seconda delle loro credenze religiose o laiche, come il motore del corpo grosso, sono convinti di saper discriminare tra queste due componenti dell’individuo. Chi la pensa così si illude di discriminare, perché in realtà l’ignorante si identifica esclusivamente al proprio ego e, così facendo, si pone spazialmente nel corpo. Se l’individuo discriminasse effettivamente tra sé stesso e il corpo egli sarebbe capace di liberarsi dalla propria collocazione spaziale nel corpo5. Perciò l’uomo ordinario che crede di essere in grado di distinguere tra la propria mente e il corpo, ipotizza semplicemente questa discriminazione con il pensiero, senza riuscire a rendere reale tale distinzione. L’ego e il corpo, in realtà, formano un tutt’uno, come due facce d’uno stesso foglio; perciò chi condivide questo errore confina tutta la sua esistenza al solo corpo6. Questa concezione materialistica si basa esclusivamente su un errore di prospettiva dovuto all’ignoranza. Perciò è questa la concezione che deve essere respinta fermamente, e non la ricerca del vero significato della frase “egli conosce”.

    62. D’altra parte, se si accetta il punto di vista dei grammatici che non usano mai le forme verbali in modo da separare l’agente dall’azione, allora non sarà mai compreso l’uso upaniṣadico della parola “conoscenza”, come abbiamo sopra segnalato.

    Lasciando da parte le idee degli ignoranti, si potrebbe allora supporre che il punto di vista dei grammatici, che sono dotti e che conoscono i testi sacri, sia più corretto. Questa correttezza grammaticale li induce a interpretare secondo le regole per le quali ogni verbo è un’azione7 e che la forma coniugata non è altro se non l’applicazione a un tempo e a una persona del significato del verbo all’infinito.
    Ciò è errato, perché i grammatici seguono delle regole generali in modo meccanico e sistematico, e tendono a piegare il significato metafisico della śruti a tali regole. Invece il vicāra vedāntico privilegia la ricerca del vero significato del testo anche al di là dei limiti dogmatici della regolarità morfologica, che stanno dalla parte dell’apparenza. Seguendo la linea d’indagine dei grammatici non si potrà mai comprendere il significato delle parole che riguardano la conoscenza8. Perciò si dovrà procedere in un altro modo per spiegare cosa la śruti intenda con “egli conosce” e cosa voglia dire con le parole che significano conoscenza (jñāna śabda).

    63. L’ignorante prende il riflesso della faccia nello specchio come fosse proprio la faccia, dato che quel riflesso sembra avere la forma della faccia.

    Per capire come procedere correttamente si dovrà riprendere daccapo l’esempio del riflesso nello specchio. Quando l’ignorante si guarda allo specchio, crede di vedere la sua faccia e non si accorge che si tratta solo d’un riflesso.

    64. In realtà, ogni volta che c’è il riflesso d’una cosa, la cosa e il riflesso vengono identificati per mancanza di discriminazione. In questo modo tutti istintivamente dicono che “egli conosce” vuol intendere l’azione impiegata per conoscere.

    65. Sovrapponendo al Sé una azione che è propriamente una caratteristica dell’intelletto, allora si dice “egli conosce” come fosse “egli fa conoscenza di”, e lo si definisce “conoscitore”. E, sovrapponendo all’intelletto la coscienza, che invece è propria del Sé, si chiama anche la buddhi cosciente e conoscitrice.

    Il riflesso, si diceva, è erroneamente considerato essere la stessa cosa che si riflette, come nell’esempio della faccia di cui sopra. Allo stesso modo il verbo “egli conosce” considerato come una azione che conduce alla conoscenza di qualcosa, è avventatamente attribuito per errore alla cosa che si riflette, mentre, invece, l’attività è propria solo dell’intelletto.
    Tuttavia il vero errore (adhyāsa) consiste nel fatto che con “egli conosce” si attribuisce al Sé una attività conoscitiva che è propria della buddhi, sovrapponendo quest’ultimo oggetto coinvolto nell’azione al Sé non agente; e, di converso, s’attribuisce alla buddhi la capacità d’essere cosciente e conoscente, capacità che è della natura del Sé, sovrapponendo il Sé, Coscienza pura, alla buddhi che, invece, è acit. Come si può notare la sovrapposizione è sempre illusoriamente reciproca.

    66. Invece la śruti ci insegna che la Coscienza-conoscenza è proprio l’immutabile ed eterna natura del Sé. Di conseguenza questa non può mai essere il risultato di una azione, né da parte del Sé né dall’intelletto, né da null’altro.

    Śaṃkara ribadisce per l’ennesima volta che con l’affermazione upaniṣadica “egli conosce”, non si vuole attribuire all’Ātman l’azione di conoscere, poiché esso è fuori del dominio dell’azione; e che non si vuole nemmeno attribuire la formula “egli conosce” all’intelletto, poiché esso non è cosciente. Perciò l’azione di conoscere non può essere attribuita a nessuna altra cosa, essere od oggetto. Śaṃkara lo ribadisce prima di elencare tutta una serie di errori d’interpretazione compiuti da altri darśana, dai soliti sofismi dei buddhisti o da altre correnti vedāntiche limitate o deviate:

    67. Con l’espressione “egli conosce”, gli ignoranti intendono che sia il Sé sia la buddhi sono gli agenti dell’azione di conoscere, compiendo una sovrapposizione analoga a quella per la quale s’identificano con il loro corpo.

    Questa interpretazione tipica degli ignoranti è già stata presa in considerazione e parificata di fatto a quella dei cārvāka; si tratta di una posizione che nel linguaggio moderno si definirebbe materialismo “pratico”9.​

    68. I logici [naiyāyika] sostengono che la conoscenza è l’effetto di una causa. Ma essi sono ingannati dalle modificazioni dell’intelletto (vṛtti) che sono chiaramente dei risultati dell’azione e che hanno solo un’apparenza di coscienza.

    69. Perciò le parole “egli conosce”, l’apparente esperienza di aver prodotto della conoscenza e la memorizzazione di quell’esperienza, dipendono tutte dal fatto che i logici sono incapaci di discriminare tra la Coscienza-conoscenza, il suo riflesso nell’intelletto e l’intelletto stesso.

    70. Come le modificazioni del riflesso della faccia, condizionate dallo specchio, sono attribuite erroneamente alla faccia stessa, così le modificazioni del riflesso del Sé, condizionate dalla buddhi, sono attribuite erroneamente al Sé.

    71. Per questa ragione i pensieri dell’intelletto, illuminato dal riflesso del Sé, sembrano dotati della capacità di un’azione cognitiva, come le torce sembrano possedere un’attività illuminante [mentre questa è attribuibile solamente alla natura del fuoco].

    I logici sostengono che la conoscenza è il risultato di una causa, ossia che c’è un agente che è la causa di un’azione la quale conduce all’ottenimento della conoscenza. In realtà quello che essi chiamano conoscenza sono soltanto le modificazioni (vṛtti) dell’intelletto e della mente10. Quando l’intelletto (buddhi) valuta un oggetto, esso prende la forma dell’oggetto e questa forma intellettuale è poi depositata nella memoria (citta). Queste forme sono dette , modificazioni, o, più letteralmente, vortici mentali. La stessa cosa vale per la mente (manas), i cui pensieri si distinguono da quelli della buddhi perché si rapportano alla sfera emozionale piuttosto che a quella concettuale. Dunque i naiyāyika prendono queste modificazioni come fossero conoscenze. Inoltre considerano questi pensieri dell’intelletto e della mente come fossero coscienti, mentre, al contrario sono oggetti di una coscienza parziale che è quella prestata alla buddhi e al manas dal Sé. Il medesimo errore lo compiono anche i pātañjala yogi. Infatti, come vedremo più avanti, “La modificazione mentale, che è prodotto della sua [dell’Ātman] apparizione, è definita come suo anubhava [esperienza intuitiva].”11. 
    Ragion per cui Svāmī Satcidānandendra commenta così: “Lo yogin che crede di aver realizzato l’Ātman in una particolare modificazione della mente, o anubhava, non conosce la verità.”12

    La gravità della posizione dello Yoga darśana, rispetto a quella del Nyāya, che è un darśana puramente speculativo, è imputabile al fatto che questa prospettiva è dotata di un metodo. Ciò significa che i pātañjala yogi confondono la conoscenza del Supremo (paravidyā) con la conoscenza non suprema (aparavidyā). Ma ben più grave è la medesima confusione tra i due domini operata da due advaitin, com’è il caso di Maṇḍana Miśra e di Vācaspati Miśra.
    I naiyāyika, riducendo tutta la realtà a un’attività logica, non conoscono altro tipo di conoscenza se non quella sperimentata intellettualmente o mentalmente come frutto di un atto d’indagine. Questa non è conoscenza nel senso proprio del termine, poiché dipende da un’azione della ragione. Se ne ha la riprova constatando che se questa fosse conoscenza nel senso vero del termine, essa sarebbe eternamente presente in chi l’avesse riconosciuta; invece in questo caso l’esperienza dell’atto conoscitivo deve essere ripetutamente richiamata dalla memoria (citta), dove è stata depositata. E di nuovo torniamo a constatare che questa erronea teoria della conoscenza è dovuta alla confusione che i logici fanno tra la Coscienza-conoscenza, il suo riflesso e l’intelletto. Ossia attribuendo a oggetti individuali una capacità conoscitiva, mentre sono solo degli agenti, i naiyāyika si comportano esattamente come coloro che assegnano a delle torce accese l’azione di illuminare, quando invece la luce non è un’azione delle torce, ma è la natura stessa del fuoco.

    72. I buddhisti sostengono che i pensieri sono auto luminosi e sono dotati di una attività cognitiva e negano l’esistenza di un Testimone che li conosca come oggetti.

    73. Ora, questa teoria è sostenibile solo se non si riconosce che i pensieri, che sono oggetti privi di coscienza (acit), sono illuminati dal Testimone, totalmente diverso da loro per natura.

    I buddhisti negano l’esistenza dell’Ātman e quindi, di conseguenza, negano che esso possa essere il Testimone (Sākṣin) degli oggetti manifestati. Devono perciò attribuire una realtà cosciente alle modificazioni intellettuali e mentali. Al tempo stesso, essi conferiscono però a queste modificazioni e agli altri oggetti (dharma) una esistenza priva di essere, tutti travolti in un flusso di divenire peraltro temporalmente discontinuo. Tutta questa serie di assurdità può essere razionalmente sostenuta soltanto se si parte da un principio falso, che, in questo caso, è la negazione del Testimone cosciente, soggiacente a tutta la manifestazione13.

    74. Né sarà più corretto sostenere che c’è un conoscitore che in continuazione compie l’azione di conoscere le varie modificazioni della mente e che osserva la loro presenza e assenza (sat e asat)14. Perché un tale conoscitore, essendo un agente, per la medesima ragione sarebbe anch’esso privo di coscienza come lo sono quelle modificazioni che sta conoscendo e perciò si dovrebbe presumere l’esistenza di un altro ulteriore conoscitore che lo conosca.

    Non è nemmeno corretta la posizione di certivedāntin come Bhartṛprapañca, che criticano la negazione buddhista del Testimone, considerandolo però come un principio agente. Poiché in tal caso il Testimone agente non potrebbe essere l’Ātman pura Coscienza; allora sarebbe necessaria l’esistenza di un altro Testimone del Testimone e via dicendo, ricadendo così nell’errore logico definito regressus ad infinitum (anavasthāprasaṅga), che è un tipo di dispersione razionale nel molteplice.

    75. Saresti in errore anche qualora tu [accettassi che il Testimone sia non agente e differente dalle modificazioni mentali, ma] sostenessi che la conoscenza è possibile [non per mezzo del riflesso, ma] per la semplice contiguità del Testimone alla presenza e all’assenza delle modificazioni. Perché la semplice contiguità del Testimone [senza la mediazione del suo riflesso di coscienza] non sarebbe di alcuna utilità per comprendere quelle modificazioni. Se fosse vero che la sua contiguità potesse rendere cosciente l’intelletto, la stessa contiguità potrebbe rendere cosciente qualsiasi altra cosa.

    I sāṃkhya sostengono che i puruṣa, pur essendo molteplici (che da sola è chiaramente una affermazione errata), sono di natura completamente distinta da Prakṛti e da tutte le sue produzioni (tattva), ossia dagli oggetti manifestati (e questo è, invece, una affermazione condivisibile). Secondo loro i puruṣa sono i testimoni che illuminano la buddhi e gli altri oggetti senza però che essi si riflettano nei tattva. Questo in quanto il Sāṃkhya, rifiutando la dottrina del riflesso, nega ogni contatto tra i puruṣa, concepiti come le monadi assurdamente “impermeabili” di leibniziana memoria, e le produzioni non coscienti di Prakṛti. Al posto della dottrina del riflesso essi sostengono la dottrina della contiguità o prossimità (sānnidhyavāda). La semplice contiguità del puruṣa sarebbe in grado di influenzare un oggetto trasferendo a quest’ultimo la sua capacità conoscitiva. Questa dottrina presta il fianco a molteplici obiezioni, tra cui, principalmente, quella per la quale la prossimità dipende dalla condizione spaziale. Basta la seguente considerazione su questa teoria, per la quale la trasmissione della capacità cognitiva sarebbe dipendente da tale condizione corporea, per respingere questa tesi definitivamente. Inoltre, se così fosse, la semplice contiguità potrebbe rendere coscienti e conoscenti anche oggetti universalmente riconosciuti dai diversi pramāṇa come non coscienti (acit), quali, per esempio, una pietra o una brocca15.

    1. Oppure, in subordine d’importanza, la mente (manas) o, ancora, le facoltà di senso (jñānendriya).[↩]
    2. Da ciò deriva che il Sé (Ātman) o l’“Io” maiuscolo, non sono altro che forme convenzionali adottate per indicare la reale natura essenziale che appare illusoriamente come “io” (aham). Similmente Brahman, “Grande”, è soltanto una forma convenzionale per designare l’Esistenza totale o pura Coscienza assoluta. Non essendo nomi, queste designazioni non possono nemmeno essere considerate come fossero simboli; infatti il simbolo deve partecipare parzialmente della natura del simboleggiato.[↩]
    3. Composto di “cara”, mutevole, e “vāk”, parola: insegnamento o dottrina diveniristica. Antica scuola eterodossa indiana prebuddhista che sostenne un materialismo estremo, basandosi sulla concezione che la percezione sensoriale fosse l’unico pramāṇa veridico.[↩]
    4. Il materialismo “pratico” che risulta istintivo nei moderni, arriva perfino a confondere la mente con il cervello e i pensieri con i suoi impulsi nervosi. Ossia esso confonde la facoltà con l’organo corrispondente, come se la vista, per esempio, fosse solo il globo oculare.[↩]
    5. L’unico modo riconosciuto dagli ignoranti (ajñāni) per uscire da questa identificazione (abhimāna) consiste nella morte intesa come caduta del corpo (dehānta). Ma questa “uscita” avviene senza alcuna garanzia di sopravvivenza, ragion per cui quest’ultima diventa articolo di fede per il “credente”, o oggetto di diniego da parte del “non credente”. Il Vedānta, invece, insegna la dottrina dei tre stati di coscienza (trayāvasthāvāda) proprio per indicare altre modalità in cui quotidianamente si sperimenta la disidentificazione dell’ego dal corpo. Nel sogno il jīva non si identifica con il corpo grossolano, ma si “plasma” un corpo sottile a suo piacimento. Nel sonno profondo, poi, non è presente alcun tipo di corpo. Per chi sa discriminare (viveki), il risveglio prova inequivocabilmente che è possibile l’esistenza indipendentemente del corpo.[↩]
    6. Questa prospettiva erronea porta a pensare che ci sia un’unica vita collegata indissolubilmente al corpo grossolano. Perciò la “resurrezione della carne”, invece di essere considerata correttamente come un’allusione all’assunzione di un nuovo involucro di trasmigrazione, è intesa come se a ritornare in vita fosse il medesimo corpo già morto.[↩]
    7. Questa affermazione, dal punto di vista gnoseologico, è comunque errata, poiché sono almeno due i verbi che non implicano azione alcuna: essere (as) ed esistere (bhū).[↩]
    8. Questa affermazione di Śaṃkara sembra davvero denunciare definitivamente, con un anticipo d’un millennio, l’approccio filologico-glottologico degli indologi e sanscritisti accademici. Tra costoro non abbiamo identificato nessuno che abbia davvero capito qualcosa del Vedānta; al contrario, possiamo affermare che coloro che oscuramente hanno presentito qualcosa del suo vero senso, si sono volutamente adoperati per travisarlo.[↩]
    9. Con materialismo “pratico” non intendiamo riferirci qui alla scuola filosofica cirenaica o edonistica del V-IV sec. a. C., ma più semplicemente al comune sentire dell’uomo moderno, totalmente incapace di qualsiasi speculazione e che si contenta, come massima “astrazione”, al pensiero tecnologico, a quello psicologico e a quello sociologico. Nel materialismo “pratico”, perciò, va anche inserita la teologia cattolica contemporanea in cui non c’è più alcuna traccia di Θεός.[↩]
    10. Da questo momento in poi nel testo si sussegue una continua menzione delle modificazioni della mente o “mentalizzazioni” e delle modificazioni dell’intelletto o intellezioni. Poiché “mentalizzazioni” nel linguaggio comune ha assunto abusivamente un significato attinente alla “mentalità” piuttosto che alla mente, abbiamo preferito descrivere le attività o modificazioni di mente e intelletto con la parola “pensieri”, per coprire sia il dominio del manas sia della buddhi.[↩]
    11. Śaṃkara, US XVIII. 201.[↩]
    12. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit. p. 135.[↩]
    13. Ananda Kentish Coomaraswamy è stato senza dubbio una fonte autorevole per quello che si rapporta al simbolismo vedico. Tuttavia, ogni qualvolta egli si sia inoltrato nel dominio della metafisica, ha commesso considerevoli errori di valutazione. Il suo sostegno alla discontinuità del tempo della dottrina buddhista e la conseguente critica a Śaṃkara rilevano dalla sua istintiva attrazione mentale per il theravāda singalese, piuttosto che dalla sua consueta discriminazione d’indagine intellettuale. Cfr. A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Ascona, Artibus Asiæ Pbls., 1947, pp. 17-19.[↩]
    14. Per esempio quando si è negli stati di veglia e di sogno, seppure in modi diversi, la mente, il mondo, gli oggetti, lo spazio, il tempo, la quantità appaiono come presenti (sat), mentre nel sonno profondo sono del tutto assenti (asat).[↩]
    15. Che questi oggetti facciano parte della natura cosciente del Testimone è fuori di dubbio. Ma essi allora devono essere considerati come facenti parte di un tutto e non presi singolarmente.[↩]

    Śrīvidyā Guru Antyeṣṭi Vidhi

      Mahāmahopādhyāya Dr. R.Sathyanārāyaṇa
      (Dīkṣānāma: Śrī Guru Satyānanda Nātha Mahārājajī)

      Śrīvidyā Guru Antyeṣṭi Vidhi

      (The final rites for a Śrīvidyā Guru or an upāsaka)

      My guru, Śrī Sathyanārāyaṇa wrote this chapter in his magnum opus book trilogy series called ‘Śrīvidyā ṣoḍaśikā’ under the publication series ‘Citkalā’, when (along with the gurukula which he founded) his guru Śrī Puṇḍarīkākṣānanda Nātha appeared as a spiritual vision from the Yajña kuṇḍa (a place for sacrifice, the place where the yajña is performed) with a special behest: that Sathyanārāyaṇa had to perform the proper antyeṣṭi to enable the guru to attain the divyadeha (ultimate state of existence). In order to fulfill this, Sathyanārāyaṇa had to first ascertain its modalities and hence worked perennially amongst the Śrīvidyā texts. This article is the result of that effort. He took care to not to extensively include the mention of intimate and deeply guarded ritualistic details, secretes and verses, in order to avoid them from an exposure to vulgar curiosity. However, his original kannaḍa (local vernacular of Karnāṭaka, a state in India) article includes an extensive bibliography and references with which those things can also be known. It can be provided to learned readers on request.
      I have translated this article with as much due diligence as possible to not to deviate from its original intent and content. Any translation, for that matter, is indeed a literary interpretation of the original to a measurable extant. Traduttore, traditore. The grammar, individual’s language usage styles, limitations of vocabulary, terminology akin to that discipline for which the original was written etc might not accommodate in the vocabulary of translated language. Thus, the original article’s specific words and terms that contain language specific terminologies are to be given ad verbatim in the translated text too. In order to make the reading more meaningful and truthful, the specific terminologies (paribhāṣa) are explained to their nearest context just next to them with in-brackets. The original article contains many such specific Tantra terminologies (paribhāṣā). In each of these paragraphs, many are very explicit in their meaning and content but some require basic geo-specific and subject-specific information regarding its tradition and rituals pertaining to tantric tenets. It is my intention to create a separate addendum for this article to explain them in some measurable detail. Such terms and phrases are marked with a ‘symbol with number’ for their correlation in the addendum. However, their inclusion in the article while in those phrases or terms would deviate the continuity in the attentive focus of the readers, is what I have felt and noticed from my many interactions with my readers. Hence, I request that the addendum be also carefully read and referred to by the learned readers of this article to make a holistic meaning and use (if any) of this article.

       R. S. Nandakumar

      The word antyeṣṭi is used as a Vedic or Tantric terminology to describe a gamut of actions comprising of the final rites of a person after his death. These rites are done to the cadaver of such a person. Its foremost and key action is done in either of these two modes: to bury or burn in Bhārata amongst the Hindūs (In India, the other religious beliefs accommodate the offer of the body to be consumed by birds, animals or fish (as is done in places like Vāraṇāsi). The ways of the Hindūs are based on the tenet prescription that what came from the pañcabhūtās should be rendered back to it, and the other cultures offer it as food for other bodies (and thus the parts that sustained a life force is rendered back to other living bodies as food thus fulfilling the purpose and attainment of the body while living). Each and every culture of our world has devised its own type/s of such eschatology practice descriptions codified as a text and in Bhārata it is given a saṃskṛta term ‘pretaśāstra’. Amongst Hindūs, the burying of the body is called as khanana and burning is called as dahana. Before all these, an iṣṭi (a small homa offering) is performed. And using the fire that has kindled in this homa, the body is placed on a pyre and the wood is set to fire. This entails various mantras and actions that bespeaks the offering of the cadaver to release the jīva (life) that had made the body as its abode to reach the Devaloka or the Pitr̥loka (the realms of the pitr̥). This begins the ‘antyeṣṭi’ mode and thus the entire gamut of actions that follow it takes on this term too. The word antyeṣṭi is a composite of two words: antya (the final) and iṣṭi (offering). Great seers like Bodhāyana and the other two ācāryas who have set the sūtras (prescriptive doctrines) have said that antyeṣṭi is primarily done for Brāhmaṇa varga (the brāhmaṇa clan) and for other three vargas (kṣatriya, vaiśya and śūdra clans) it is done in their kulakrama (the basic antyeṣṭi vidhi adopted to their kin group’s vogue practices). For saṃnyāsin, there is a separate and different type that is prescribed in the sūtras. (I have covered all these in another work of mine in kannaḍa language published some time ago).
      In Śrīvidyā Tantra too, extensive antyeṣṭi vidhi is prescribed for its dīkṣitās (persons initiated by their guru into its sādhanā) and also for those a special initiation ritual called pūrṇābhiṣekha is done. Amongst the Śrīvidyā texts that I have browsed, this vidhi is delineated in Trikūṭārahasya and Paraśurāma Kalpasūtra with some narrative and prescriptive differences amongst them.
      Based on these two texts, I narrate henceforth the vidhi of antyeṣṭi for Śrīvidyā dīkṣitas and Śrividyā abhiṣikta sādhakas.
      In Śaivāgama, the dīkṣita, siddha and Śrīvidyā sādhakas are further respectively classified within them as uttama (superior), madhyama (the average) and the adhama (lowly). Interestingly, this classification is done based also on the modality in which the prāṇa (life-force) leaves the body of the upāsaka. In uttama varga (superior sādhaka group), who would have already attained a very high level of ātmadarśana (self-emancipation), a ritualistic antyeṣṭi is not necessary. Thus, in contrast, for the adhamas who are filled with pāpa sañcaya (sinful, collected to its threshold etc.) an antyeṣṭi is not prescribed. Ūttama’s prāṇa leaves the body through the brahmarandhra (the tip of the scalp). For the madhyama, it leaves through the eyes, nose etc. and for the adhama it leaves through the genitals or the anus. The texts further goes on to say that for all those whose prāṇa leaves via the nose, genitals or the anus, the jīva attains the hell or the intermediary piśācā abode. When the jīva exits the body through mouth, he reaches, daitya loka (here daitya also means a voluptuous space), if it exits through ears, the jīva attains the Pitr̥loka (the abode of pitr̥s, the ancestor’s holy place), and if it exits through the brahmarandhra (brahma = the superior/ultimate, randhra= passage) the jīva attains mokṣa or the Śivasthāna (ultimate propitious state).
      Śrī guru, the preceptor of the Śrīvidyā kula (kula = clan, family, group etc.), or his dīkṣita śiṣya (properly initiated disciple), when expires, his antyeṣṭi need to be done by first noticing how the prāṇa exits the body. First, the day of death (according to the pañcāṅga, the traditional almanac) is ascertained. The minor details of the antyeṣṭi are fine-tuned based on this factor. The cadaver of the guru or the sādhaka is placed in yogāsana posture on darbha (or kuśa grass) woven into a mat. The kartr̥ (one who takes on the responsibility of doing the antyeṣṭi) propitiates Bhairava and Yoginī devatās by prescribed arcana (specialized ritualistic) vidhi. Then, puśpāñjali (flowers and garlands) is offered to the Guru/sādhaka with this prārthanā (prayer): O superior spirit (Deva), Mahādeva, most compassionate, bestowed of benefice (śaṃkara), perennially blissful (nityānanda), nirādhāra nirākula (one who has exalted to a ‘no adherence to mundane’ state of existence), and nirañjana (blissful), all that is beneficial happens at your behest. Yet, o Śiva, sarvajñya (knower of all), Parameśvara (ultimate being), kindly condone me should I have done anything wrong in the past. Thou my guru and imperishable, I am your devotee and disciple and thus empower me to accomplish further vidhi. I shall use only my true virtues, monies and such worldly tools to do your antyeṣṭi using the divyāgama (meaning the most propitious of all Agamas, the śāktāgama texts and practices). Thus saying the kartr̥ then prostrates in multifold (again and again) before the Guru/sādhaka in the darbhāsana posture.
      He then keeps the gurupāduka (specially made out sandals of the guru either in wood or metal and which is etched with special symbols and mantra verses) on the gurupīṭha (the seat used by the Guru or the sādhaka during their sādhanā) to do a special pūjā ritual, if such is not possible at that time, then he take a special vow to do it in the proceeding corresponding day. The kartr̥ then puts together all the worldly remains of the diseased and makes four parts. Out of this, two parts of these goes to the son (or the next in line incumbent), one part goes as dāna to a pious person of the same gotra (roughly translated as ‘tribesman’), and the remaining one part is fully utilized as expenditure incurred for the antyeṣṭi rituals. Such rituals would usually start from the third, fifth or the seventh day reckoned from the day of death (as per the traditional almanac).
      The texts (Kalpasūtras) also provide very interesting insights of the event. If the Guru or the sādhaka is in his ultimate throes of death, but not expired yet, a special ritualistic Śricakra pūjā is to be done. The kartr̥ then goes to the about to expire sādhaka and utters the gurupādukā mantra, caraṇatraya mantra, vidyādvaya mantra, various sampradāya mantra that the upāsaka practiced in his life (according to his kula practices), general kaula practices and their mantras (rituals and verses that are common to the area), kulakramānugata mantra (traditionally handed over secretive mantras), kādi-hādi-sādi mārga mantras (the trifold layers or levels in a Śrīvidyā practice) are then essentially uttered (japa vidhāna). While all these are happening before the Guru or the sādhaka in their death bed/seat, their citta, the inner essential core being gets focused. And then the kartr̥ has to do a very essential ritual: he recites the purāṇa mantra (in the Śivapurāna yore, it is said that the great king Bhūtirāja obtained mantras from Śiva to attain his mokṣa), bramavidyā mantra (only the vākya verses) are recited by inserting the Oṃ praṇava in-between the vākya of the verses. He then ritualistically organizes the essential items used for the antyeṣṭi rituals using the mantras as prescribed in the Kalpasūtrā. The kartr̥ now recites the ultimate haṃsa mantra (Oṃ haṃsaḥ) in the ears of the dying (or the dead) Guru or the sādhaka. By this, the jīva, now rises above the mortal body and reaches the Parabrahman state, the ultimate mokṣa.
      Now, the Brahmavidya is narrated thus. This is a bestowed of absolute and full benefit. Śiva himself has taught this to the Śrīvidyā dīkṣitas for their final emancipation. The lord has ordained that the very recitation of this will surely bestow the mokṣa (nirañjanatva) to all living beings. Even a casual hearing of these mantras would relieve the jīva of all moha (stupefaction) and māyā (illusionary world/knowledge/creatrix) and ushers the sādhaka into the real knowledge. This is further segmented into naromāya, vedamāya, vedakalā, one’s own mātr̥kāyoni (the secretive mātr̥kā vowel given by the Guru during the dīkṣā) are then used before and after each line of the verses of this mantra:

      • Oṃ hrīm hasakḥphreṃ aṃ hasakṣamalavarayūṃ: this is the niṣkalābrahmavidyā. This mantra is to be uttered before and after each of the following lines.
      • Paramapadātmamihāgataḥ sanātanaḥ jahi hi dehāntaram pādāñguṣṭhādi vibho nibandhanam jhihyugram hasakṣamalavarayūm aṃ hasakhphrem (leave O vibho (omnipotent one) sādhaka, the ultimate goal and being-fullness is just a step away from you now. This is the very primordial state, leave your stance from your tip of the toe to the crown of the head to relinquish this mortal (useless) body to attain the hamsaḥ state)
      • Gulphānte jānugatam jatrustham bandhanam tathā meḍhre jahihi paramagryam madhyam nibandhanāt smuttiśṭha sahayāgryāñca vibho sadāśiva sargeṣu purosi jīvākhyāḥ ravi moha vanhi sandhyadamañḍalā madhya tiśṭhaḥ śakti mahā setukāraṇam mahārtha kāmalobha viniviṣṭaḥ prabodha māyādhidevatādehe (O Lord Sadāśiva ! I have now bound the cadaver from its gulpha (chins) to jānu (the knees), from its meḍhr (bound the legs in a crisscross) and then I have made the cadaver to sit upright (samuttiśṭha). O vibho, you now do the kindness of elevating this soul by integrating the śakti which resides in the navel region to rise towards the head (Sadāśiva sarga), thus relieving this soul (prabodha) from the māyādeha (the illusory body) with is filled with (viniveṣaḥ) kāmalobha (the five sins that bid the pure soul to the mortal body). (this mantra and its concept further dwell on the āyurveda tenet that at the time of death, the tridośa merges completely to nullify the prāṇa. Here the prayer is to elevate the Śakti towards the Śiva which in turn makes the prāṇa leave the mortal remains without any deformity)
      • Ājñānātvam manu ca pracodito kr̥ṣṇa deva deva dehaja tālu sāhvayāttam hoyaudumbara ghaṭita mahādvāram prāpya prayāhi deham hoham hoham vāgvāma deva pade (having thus imbibed the knowledge from tradition (O, lord Kr̥ṣṇa, elevate this spirit to the level of divinity, through this great passage opened up through this audumbara wood construct, let this spirit grasp and reach the higher reaches, Ho hum Ho hum, reach the Brahman, the vastness)
      • Granthāñścara paramātman śāntamahītālu randhramāsādyā utkramadeha maheśvara niranjana śivapaprayāhdayamśu (by the grace of Śiva the all compassionate, may this spirit rise above and move on from this mortal remains to attain everlasting state of Paramātman. Note: this and other mantras given here attain the siddhi (power) because of insertion of specific sounds and terms born out of such sound conglomerations)
      • Akramya dharmamārgam prāṇāpānau samāhr̥tya dharmau tyaktvā nārāyaṇa yāhi śāntā tam (get put on in this righteous path, let the five life winds (pañcaprāṇa vāyu) merge together, let the body and spirit ordination come to an end, attain the state of Nārāyaṇa with peace and success)
      • He brahman he viṣṇo he rudra śiva śrīvāsudevastvamagniṣṭhoma sanātana mr̥tpiṇḍam jahihi mahākāśa (O Brahmā, o Viśṇu, o Rudraśiva, the divine light that emanates because of the Śrī Vāsudeva is now attainable for you, O departing jīva. Because of this divine line verse that is equivalent to the most powerful agniṣṭhoma which is primordial, you shall thus happily leave this mr̥tpiṇḍa (the cadaver) to attain the mahākāśa, the vastness.
      • Aṅguṣṭhamātram amalam sādhāraṇam jahihi he mahāsūkṣma (O, you are now in the penultimate pin-pointed state of existence which is the very general causality of this world, may this verse urge you further on to leave this (blissful) state too)
      • Puruṣatvam prakr̥timayo baddhohaṅkāratantunā baddho nityodita paramātmastyaja sarāgam adhvānām (O, now leave even the male (puruṣa) and female (prakr̥ti) attributes which is binding to the state of ahaṃkāra (I am stature), which in turn returns to its lower existential states, rise and rise towards the omnipotent and omnipresent Paramātma stature which is all ensconcing and all encompassing)
      • Tadidam guṇamutsr̥ja tvam ṣāṭakāśikam deham (O, (because of the saṃskāra), the deha still retains the six-fold pollutant (six-fold pāpa= sin), now and now and now, you shall relieve all these guṇās.
      • R̥ddhimantra śarīratvamehi dehāntram (because of these purifying verses, you shall hear them and relinquish all your bodily states after you first leave this mortal cadaver)
      • Tyaja deham bhūtamayam pragr̥hyatām śāśvatam mahādeha (O, you shall now realize that this body is only the constituent of the five elements (bhūtamayam-pañcabhūtamayam). Rise now above this to attain the omnipresent omnipotent divine body)
      • Iti (thus are these elevating and emancipating lines)
      • Brahmavidyā jñānī svayamevāsūnniyasya prajapettadā anyatha śr̥uṇuyādvāpi tadaikāgramanāḥ bhavet (those who meditate continuously upon these Brahmavidyā verses help to attain the oneness with the ultimate, barring which, if one even hears this attains the essential focused mind to pave the way towards the divinity. Thus, one who practices this nirvāṇavidyā attains the nirvāṇāpada)

      The kartr̥ who takes on the responsibility of doing the antyeṣṭi should ritualistically obtain the Śivāmśa (and in Śiva bhāva = unbridled but devoted mind) should do the snāna (take the holy bath), should wear the ritualistic cloth and such ornamentation, finish his daily rituals like nityāhnīka. He then sits before the cadaver with settled mind and peace. He performs the ritualistic aṅganyāsa (anointment of the various parts of his body with mantras). He installs the śrī kalaśa which is filled with holy water. He cleanses the pinḍa (the cadaver) of the guru or sādhaka with the mantra given by his (Śrīvidyā) Guru and the ratnapañcaka (pañcabhūta mantra) or dīpani mantra. And then, he recites the jvālāmālinī mantra, vyoma mantra in its sixth tenor, the (Śrīvidyā) astra mantra (armament mantra) and māyābīja (a secretive vowel given by the Guru during dīkṣākrama).
      This is the dīpani mantra: 

      Oṃ hrīṃ hasakhphreṃ aṃ hasakṣamalavarayūṃ aiṃ dīpani jvālāmālini hūṃ haṃsaḥ phaṭ hrīṃ hasakphreṃmalavaraūṃ aṃ hasakhphreṃ hrīṃ Oṃ.

      Thus reciting this mantra, holding once to show the śakticālana (mudrā), the cadaver is washed again (with ghee or water) and then as per the vedic and colloquial practice, the departed prāṇa is again ritualistically consecrated into the cadaver through eyes, and other navarandhra (the nine outlet-inlets of the body). The kartr̥ then seeks the blessings of the Guru by suitable verses and prayer to recite and use mantras that empower the attraction of ākāśa, agnibīja, bestower of mokṣa (all these have bindu at the end, for without the bindu, the mantras are powerless). These are again recited with vedic mantras that start from cakṣu at its end along with the pretanāma, the various ascribed nomenclature of the preta (the departed spirit).
      Using this mantra, again, proṃ mokṣe devasurādi pade deva devānāmāvāhayāmi, and joining this with the five Śrīvidyā praṇava (there are five equivalents to the vedic Oṃ in Tantra), the preta is invited into the cadaver again for further rituals. preta sarvādibhyo nirākulam, amuṣyotpādi etc. mantras are now used to re-invite the prāṇa vāyu (life breath), to do aṅgasaṃkalpa (to do bhāvana of the various limbs of the mortal remains) and this mantra is used in conjunction with six bījas starting from hrāṃ. Now a raw cotton thread is wound around the remains and the prānapratiṣṭha (reinstallation of the prāṇa) is performed. From then on, the vedic rituals take over to do the deha saṃskāra (the ritualistic embalming of the remains). Thus the entire remains now become astirūpa vardhinī body (the skeleton of the mortal remains now acquires the name vardhinī). This is propitiated with abhiṣeka with the holy water from the kalaśa.
      The next process involves the anointment of the mortal remains with bhasma, the holy ash while praying for the parameṣṭhiguru or brahman. The kuśa grass is spread on the ground and the corpse is places with its head towards the South. It is decorated with various flowers and jewels too. A new cloth is wound around its neck (tad galepyaiḥ). Entire body is now covered with nyāsa ritual wherein the Guru/sādhaka’s primary mūlamantra upāsana nyāsa mantras and bījamantras are used. The gurupāduka is now placed on the right side of the body on the darbha (kuśa) bed. Its pūjā and udvāsana are done. A vimāna for the mortal remains (śavavāhana = a raw palanquin) is now created according to the limb configurations of the body. The body is now kept on this vimāna to be taken for a procession in the area en-route to the burial ground wherein instruments like śaṅkha (conch) and bherī (big diameter-skin) drums are played.
      In the burning grounds a plain area is now selected and such a place is cleaned and kept dry. On this, akṣata (holy rice), aral̥u (puffed rice), til seeds are strewn. On this ground, a nityāgni (everyday ritualistic fire) is lit up. A paristaraṇa (bundles of kuśa long grass is kept around the making a square) is done in an anti-clock wise and on this the vessels for the rituals are placed. Towards the south, a praṇītā vessel is kept invoking Viṣṇu and this is decorated with flowers and akṣata rice. This vessel is then covered with darbha grass and taken to the south-east corner of the paristaraṇa. In the southern part of the paristaraṇa, a Bhairava maṇḍala is drawn and its pūjā is performed. In one of its ends, an agnimukha, featuring the tongue of agni fire, is drawn. A caru consisting of til seeds and rice is now mixed in an adequate quantity. Agni is now fired up again in the nityāgni portion and this caru, along with cow’s ghee is used while chanting mr̥tyunjaya mantra along with five mantras taken from ‘sadyojātādi rudra nyāsa’, a homa is performed before the corpse. In-between these, the Śrīvidyā mūlamantra (the mantra of upāsana/upāsaka) is chanted seven times in a viloma krama (reverse order). This is the viloma krama homa which is indeed specific for this most important ritual. These mantras in viloma is again used to do nyāsa on the remains of the guru/sādhaka/upāsaka to redirect the jīva to become one with puryaṣṭaka (Sūrya the sun, Candra the moon, pañcabhūta, the five elements and cetana/puruṣa the spirit).
      Aiṃ is the vāgbhava bīja. This is used as an end adjunct to the mūlamantra practiced by the departed and a homa is done. If this order is clockwise then it is for the gṛhastha and if in anticlockwise, then it is for the saṃnyāsin. But then, the jīva is still in its sūkṣmatatva (subtle body). For this, special ritualistic mantras that involve this tatva are used in viloma rounds to garner all that now remains of the jīva to reunite it with ātman. But then, even now, the subtle body is believed to be in an anxious state of existence. For this, another homa using the puṇya pāpa bhaya bhakṣiṇī variety is employed to ward off all impediments to attain the final emancipation.
      This variety includes the following mantras and rituals: khaṭakasakharayūṃ phuṃ phaṭ | śiśokhañga puṇyapāpamāsā nāsayāmi svāhā | using this sthala krama homa is performed which enables the subtle body to attain ātman. The various rituals in this method progressively involve the merging of the delicate jīva with its higher but powerful pinpointed existential states. In its penultimate practice, the jīva now acquires the state of bindu point which empowers it to get rid of all worldly pollutants and weaknesses. The finale called the pūrṇāhuti is done to empower the spirit to attain the paramapada mokṣa. Thus, the guru, upāsaka/sādhaka now attains the purest form of bliss called Śivaśaktyātmaka śuddha tattva. Thus the vicious cycle of birth-death-rebirth becomes null and void.
      Now then, the mortal remains are prepared for ritualistic burning.
      In Śrīvidyā tantra, this last part of the funeral ceremony involves a lot of bhāvana upāsana. A homa offering is done with five mantras of aghora etc. with a bhāvana that the dead one shall reach Śivasthāna, (the state that has ensconced the thirty-three tattvas) the ultimate mokṣa. Another corpse bed is constructed using darbha grass, bilva tree sticks and the branches spreading towards the southern direction by kulavr̥kśās (they are: śleṣmātaka (Cordia Dichotoma), karnjākṣa (Pongamia Glavri), akṣa (Terminalia Bellirica), nimba (Azadiracta Indica), aśvattha (Ficus Religiosa), kadamba (Neolamarckia Cadamba), bilva (Aegle Marmelos), vaṭa (Banyan tree i.e. Ficus Benghalensis), udumbara (Ficus Racemosa), tintiṇī (Tamarindus Indica)). This bed for the corpse is tied down with a cotton (three or nine) threaded string, the bed is then anointed with traditional herbal perfumes and the body is covered with new cloth. On this śayana (bed), a maṇḍala designed with padma, trikoṇa, ṣaṭkoṇa, karṇikā, eight petal kamala and upward lines are drawn and on that fresh flowers are strewn. On this, the body now is placed with its head facing the South direction, taking care that the head appears clearly. Now, this body is again sprinkled while chanting rakṣaṇā mantra. After this, with the chanting of jvālāmālinī mantra, the pyre is ceremoniously lit with the mantra starting with daha word. While the pyre is stably lit, the chanting continues with aghora and pāśupata mantras. This is the ultimate homa that any human can perform and hence this homa shall continue until the entire body is completely burnt to ashes. While the kartr̥ is performing all these, the dead person’s relatives and belonging to same gotra (clan) would also join in doing stotras and mantras of their choice. The Kalpasūtras describe this momentous event that while the body is burning, the yogigaṇa assemble therein and with vibhāvana they ‘eat away’ the mortal remains. The kartr̥, while performing this ultimate homa (citāgni) does the bhāvana while chanting these verses from the Kalpasūtrās. While the last bit of the pyre is burning, the kartr̥ sits beside the maṇḍala to do the japa of two mūlamantra of Śrīvidyā as given by the divine Guru. At the very end, the kartr̥ does a pūjā that is specific to his kula or area. It is his ardent duty to guard the complete burning process and also the collection of the ashes from the pyre.
      On the third, fifth or the seventh day, the kartr̥ revisits the citāgni place and ascertains that the pyre has completely subsided. He then starts collecting the ashes from the leg side of the pyre and collects everything to store it in a new earthen pot. This pot head it tied with new cloth and is kept under a platform (pīṭha) in any one of these places convenient to him on the occasion: banks of a river, a clean water pond, nearby a temple, one’s own home surrounding etc. Around this pīṭha, three mekhalās (steps/stratum) are constructed. On this, the departed guru’s/sādhaka’s disciple or devotee shall perform gurumaṇḍala pūjā three times a day until the 11th day. On the 11th day a procession (utsava) is taken out to commemorate the life and achievements of the dear departed. Towards the end of this procession, a pot full of water (kalaśa) and adequate dakṣiṇā is given (dāna) to a very pious and pure hearted person (preferably a samayī or Śrīvidyā upāsaka). From then on the kartr̥ shall compute the ūṇa and māsika ritual days based on accepted almanac and the gurumaṇḍala pūjā is performed. This shall happen for one full year. At the end of this year (vārśika) another ceremonious occasion is conducted and the buried earthen pot is extricated out of the three mekhala. This pot is then taken to a river tertiary (where its flow reaches the sea or ocean) and there on the banks the pot is finally laid to rest. Around this place, kulavr̥kṣas are planted, gurupratimā or gurupādukā are then carved out of stones or wood and is installed near this resting place on a very auspicious day. Should the kartr̥ be fortunate to meet adepts in kulāgama pāśupatamārga persons or sādhakas in vāmamārga (eschatology), then he shall collect fifty darbha grass, spread them on the ground, the departed preta is then invited back onto the darbha grass bed and an important kaula ritual is conducted. After this, the preta shall acquire the Śambhu bhāva.
      The all pious Guru, in his immeasurable compassion may teach all these to his devoted disciples. He may even help conduct such worthy event with the help of such disciples for the final emancipation of any true sādhaka or his own śiṣya on the last throes of his life. The Kalpasūtras prescribe a very interesting ritual for this event. A beautiful and well-proportioned doll is prepared with rice floor. Into this doll, the ātman of the near departing is drawn in (ākarṣaṇa). This is considered as the pinḍa of that person. For this pinḍa, all the above rituals are performed in their order. After all these actions, this pinḍa is kept on a parākrama (gurupāduka is also called as parākrama). After this the disciples and devotees shall offer separate pinḍas made out of rice floor to the pinḍa kept on the gurupāduka while chanting the five praṇava of Śrividyā tantra. After this, they shall offer pūrṇāhuti.
      For the siddhās, their antyayoga is in actuality the very Śambhu bhāva. For such persons, no antyeṣṭi ritual is necessary. The devoted believer has to meditate this truth in his privacy. The sūtrās definitely mention that mānasika kriyā (focused and rightful rigorous mindful activity) is indeed the finest form of penance for the yogi. This is then accepted as the lokarūḍhi (worldly wisdom). Thus, while all these external ritual activity is conducted, the kartr̥ has to put in every effort to do the mānasika kriyā simultaneously and respectively to its corresponding physical activity.
      (The original tantric textual treatises are filled with many holographic errors. The study of these vidhi would have been better if such errors were circumvented with more manuscript sources of the same or co relational texts)Now then, the mortal remains are prepared for ritualistic burning.
      In Śrīvidyā tantra, this last part of the funeral ceremony involves a lot of bhāvana upāsana. A homa offering is done with five mantras of aghora etc. with a bhāvana that the dead one shall reach Śivasthāna, (the state that has ensconced the thirty-three tattvas) the ultimate mokṣa. Another corpse bed is constructed using darbha grass, bilva tree sticks and the branches spreading towards the southern direction by kulavr̥kśās (they are: śleṣmātaka (Cordia Dichotoma), karnjākṣa (Pongamia Glavri), akṣa (Terminalia Bellirica), nimba (Azadiracta Indica), aśvattha (Ficus Religiosa), kadamba (Neolamarckia Cadamba), bilva (Aegle Marmelos), vaṭa (Banyan tree i.e. Ficus Benghalensis), udumbara (Ficus Racemosa), tintiṇī (Tamarindus Indica)). This bed for the corpse is tied down with a cotton (three or nine) threaded string, the bed is then anointed with traditional herbal perfumes and the body is covered with new cloth. On this śayana (bed), a maṇḍala designed with padma, trikoṇa, ṣaṭkoṇa, karṇikā, eight petal kamala and upward lines are drawn and on that fresh flowers are strewn. On this, the body now is placed with its head facing the South direction, taking care that the head appears clearly. Now, this body is again sprinkled while chanting rakṣaṇā mantra. After this, with the chanting of jvālāmālinī mantra, the pyre is ceremoniously lit with the mantra starting with daha word. While the pyre is stably lit, the chanting continues with aghora and pāśupata mantras. This is the ultimate homa that any human can perform and hence this homa shall continue until the entire body is completely burnt to ashes. While the kartr̥ is performing all these, the dead person’s relatives and belonging to same gotra (clan) would also join in doing stotras and mantras of their choice. The Kalpasūtras describe this momentous event that while the body is burning, the yogigaṇa assemble therein and with vibhāvana they ‘eat away’ the mortal remains. The kartr̥, while performing this ultimate homa (citāgni) does the bhāvana while chanting these verses from the Kalpasūtrās. While the last bit of the pyre is burning, the kartr̥ sits beside the maṇḍala to do the japa of two mūlamantra of Śrīvidyā as given by the divine Guru. At the very end, the kartr̥ does a pūjā that is specific to his kula or area. It is his ardent duty to guard the complete burning process and also the collection of the ashes from the pyre.
      On the third, fifth or the seventh day, the kartr̥ revisits the citāgni place and ascertains that the pyre has completely subsided. He then starts collecting the ashes from the leg side of the pyre and collects everything to store it in a new earthen pot. This pot head it tied with new cloth and is kept under a platform (pīṭha) in any one of these places convenient to him on the occasion: banks of a river, a clean water pond, nearby a temple, one’s own home surrounding etc. Around this pīṭha, three mekhalās (steps/stratum) are constructed. On this, the departed guru’s/sādhaka’s disciple or devotee shall perform gurumaṇḍala pūjā three times a day until the 11th day. On the 11th day a procession (utsava) is taken out to commemorate the life and achievements of the dear departed. Towards the end of this procession, a pot full of water (kalaśa) and adequate dakṣiṇā is given (dāna) to a very pious and pure hearted person (preferably a samayī or Śrīvidyā upāsaka). From then on the kartr̥ shall compute the ūṇa and māsika ritual days based on accepted almanac and the gurumaṇḍala pūjā is performed. This shall happen for one full year. At the end of this year (vārśika) another ceremonious occasion is conducted and the buried earthen pot is extricated out of the three mekhala. This pot is then taken to a river tertiary (where its flow reaches the sea or ocean) and there on the banks the pot is finally laid to rest. Around this place, kulavr̥kṣas are planted, gurupratimā or gurupādukā are then carved out of stones or wood and is installed near this resting place on a very auspicious day. Should the kartr̥ be fortunate to meet adepts in kulāgama pāśupatamārga persons or sādhakas in vāmamārga (eschatology), then he shall collect fifty darbha grass, spread them on the ground, the departed preta is then invited back onto the darbha grass bed and an important kaula ritual is conducted. After this, the preta shall acquire the Śambhu bhāva.
      The all pious Guru, in his immeasurable compassion may teach all these to his devoted disciples. He may even help conduct such worthy event with the help of such disciples for the final emancipation of any true sādhaka or his own śiṣya on the last throes of his life. The Kalpasūtras prescribe a very interesting ritual for this event. A beautiful and well-proportioned doll is prepared with rice floor. Into this doll, the ātman of the near departing is drawn in (ākarṣaṇa). This is considered as the pinḍa of that person. For this pinḍa, all the above rituals are performed in their order. After all these actions, this pinḍa is kept on a parākrama (gurupāduka is also called as parākrama). After this the disciples and devotees shall offer separate pinḍas made out of rice floor to the pinḍa kept on the gurupāduka while chanting the five praṇava of Śrividyā tantra. After this, they shall offer pūrṇāhuti.
      For the siddhās, their antyayoga is in actuality the very Śambhu bhāva. For such persons, no antyeṣṭi ritual is necessary. The devoted believer has to meditate this truth in his privacy. The sūtrās definitely mention that mānasika kriyā (focused and rightful rigorous mindful activity) is indeed the finest form of penance for the yogi. This is then accepted as the lokarūḍhi (worldly wisdom). Thus, while all these external ritual activity is conducted, the kartr̥ has to put in every effort to do the mānasika kriyā simultaneously and respectively to its corresponding physical activity.
      (The original tantric textual treatises are filled with many holographic errors. The study of these vidhi would have been better if such errors were circumvented with more manuscript sources of the same or co relational texts)

      The Paraśurāma Kalpasūtra

      Towards the end of this text, the author says ‘pareca śāstrānuśiṣṭāḥ’ meaning, ‘I have said thus out of my intellect and cogitation, but it shall be correlated with other textual sources too’. Rāmeśvarasūri (1831 AD), who was a praśiṣya of the great Bhāskaramakhīndra (who authored the all-time useful text on Sahasrarnāma bhāṣya) has composed a Vr̥ttī (a textual compilation that describes a tenet of a discipline). Towards its end, in order to substantiate his arguments, he has given an udāhṛti (supportive corollary). This comprises of the antyeṣṭi vidhi from Trikūṭārahasya text, Kaulaśrāddha vidhi from the 56th chapter in Devīrahasya work’s Rudrayāmala, the famed Devī-Bhairava conversation extract that delineates the Prāyaścitta Vidhi from the 13th chapter in the work Svatantratantra, the Mahāsāntapana Vrata Vidhi from the Br̥hatvāmakeśvara Tantra, the Maṇḍalalakṣaṇa from Yoginītantra and from his own works he cites two textual sources to quote prakīrṇakaviśaya (cross-referenced discussions). Compiling all these he then has composed his Vr̥tti.
      Out of this, the Antyeṣṭividhi (and the proceeding śrāddha) and Kaulaśrāddhavidhi will now be briefly delineated.

      The Antyeṣṭividhi

      Performance of antyeṣṭi for ones Guru, Śrīvidyā sādhaka is of prime importance to any upāsaka. If this duty is shirked, then there is no maṇḍalaprāpti for such a person, even though he may be a superior sādhaka. Here, the term maṇḍala has two meanings: a maṇḍala means a kumārī (maiden), baṭuka (=vaṭu, means a brahmacārin), two suvāsinī (two women who have built up their family effectively as good wives, daughter and mothers. This is their vr̥ata, the word suvāsinī is a composite of two segments: su=most propitious, + vāsini = dwellers, meaning she who dwells on auspiciousness), five sāmayika (an sāmayika is a Śrīvidyā upāsaka). A maṇḍala also means a congregation of all these. To pūjā offered to these is known as maṇḍalapūjā. The other meaning of maṇḍala is the attainment of mokṣa padavi. For any upāsaka/sādhaka, should he gain a place in this maṇḍala samūha (congregation), one of his prime duty is to perform the antyeṣṭi if and when needed. The author also gives an extended implication on this argument; if a śiṣya does not perform the antyeṣṭi of the Guru in proper time, then he does not belong to the dīkṣākula, thus making his sādhana null and void. For such a duty less person, the maṇḍalasamūha does not even help perform his kaulaśrāddha. (Details about kaulaśrāddha is discussed later on in this article).
      The departed Guru/sādhaka enters the maṇḍala (emancipation) if the eschatological rites called antyeṣṭi is promptly performed for them within first māsa (lunar month) or first vārṣika (year = 12 lunar months) after the mr̥tasūtaka (proscriptive days after the death of a person) days end. Tantraśāstra segments three types of deceased dīkṣita: the vīradūta whose bāhyasaṃskāra (worldly eschatological rituals) is not performed at all, (Śrīvidyā upāsaka is also called as a vīra for, he controls his senses. In Śivatattva, the senses are termed as vīra, hence the upāsaka who controls them is also termed as vīradūta). The second variety is the vīra whose bāhyasaṃskāra is performed in correct order. The third variety is the vīra whose bāhyasaṃskāra is done along with special tantric antyeṣṭi rituals. However, antyeṣṭi is indeed a variety of bāhyasaṃskāra. Tantraśāstra provides many resolutions for whom antyeṣṭi was not performed for a reason. For such departed, the kartr̥ should do the japa of the mūlamantra for ten thousand times and afterwards the śrāddha should be done. If such a person’s name (dīkṣānāma) is unknown, his worldly name can be used all through the rituals. Tīrtha śrāddha should be done during all days of important cosmic incidence, on death anniversaries (according to traditional almanac). Śāstra then declares that such a departed upāsaka henceforth belongs to the genealogy of the kartr̥ and he attains the vīratva. The bāhyasaṃskāra is performed to get elevated from the pretāvastha (release from the spectral body) and the antyeṣṭi is performed to dwell in the maṇḍala. Both these mean that the departed can attain vīratva after the sūtaka days are over and the sapiṇḍīkāraṇa (unification of all parts of the lamented spectral body) is done for the departed.
      Now, the kartr̥ takes a holy bath (śucirbhūtam), finds a peaceful place and sits there in his āsana (a square piece made out of cloth or wood or grass etc and reserved only for such purposes) facing the North direction. He then does the saṃkalpa (ritualistically takes into his account the various karmas (activities) he has to perform). He gives varaṇa (formal invite) for the ācārya (the one who also guides him during the process) and brahman (the one who oversees everything). If in a situation, both are not present, then the kartr̥ gives the varaṇa to ācārya. He then conducts the navāvaraṇa pūjā (Śrīcakra yantra has nine enclosures, each is connoted as an āvaraṇa, specific pūjā is prescribed for each of these).
      The kartr̥ now is empowered to conduct the next bit of ritual which is indeed centric to the whole process. He takes two measure of his spread palms (from tip of one of his spread out palm’s thumb to the other palm’s little finger tip, both palms held side by side) which would come to nearly 18 inches, and creates a vedi (platform) and on that, he draws a Śrīcakra out of kumkuma (the red powder make out of traditional substances) and does a measure of pūjā to it. Then, a doll of half of that size is modeled out of kuśa (darbha) grass, with its head hanging down (kept on the Śrīcakra). The vīra is then ascribed into this doll (āvāhana) with suitable mantras. This doll, until its final offering is thus named after the departed person (vīra). If the vīra’s name is unknown then the generic name of ‘Gaganānanda Nātha’ is ascribed to it.
      The kartr̥ now calls aloud the name of the vīra facing the doll (kept on the Śrīcakra) and whispers these verses in its ears; ‘O (the name or Gaganānanda Nātha) vīra! I prostrate before you with reverence! Do come and dwell here on the doll on this Śrīcakra. I have arranged this momentous holy occasion entirely for your beneficence. You are about to ascend to an ultimate bliss. Now, you enter this maṇḍala, cruise around various words within this maṇḍala, and head towards the paramapada sadgati (final emancipation).
      And then the kartr̥ performs the six types of aṅganyāsa and karanyāsa (ritualistic inglobation of the parts of the body and soul) for the darbha doll and the six types of tanmātrā nyāsā (they are śabdākarṣiṇī, rūpākarṣiṇī, gandhākarṣiṇī, rasākarṣiṇī and sparśākarṣiṇī). With this, the body is consecrated. In the heart region, he does the cittākarṣiṇī tanmātra nyāsa. On the tip of the scalp, the nyāsa with the mantra ‘krīṃ kālyāi namaḥ’ is performed. On the throat region, the aṅkuśa weapon is symbolized by a nyāsa with the mantra ‘krom marmakr̥ntinyai namaḥ’. On the brahmarandhra (the inner sanctum on the tip of the scalp) the nyāsa with the mantra ‘āṃ hrīṃ prāṇākarṣiṇyai namaḥ’ is done. Now the doll acquires the name kuśapuruṣa. In the mouth of this kuśapuruṣa, with the mantra nyāsa of ‘āṃ hrīṃ’ is repeated. After all these, mantras like kāladharma etc. are recited with raised voice. At the end, there is an interesting episodic prescription where in the kartr̥ cries aloud for the death of this kuśapuruṣa with profuse tears !
      Now the dead vīra’s spirit is in the kuśapuruṣa. The kartr̥ addresses him with these words; o kuśapuruṣa, the kāladharma is this death and it has to happen because the kāla ordains this. There is no escape from this nor should one futilely try to escape from this. Now that you have been elevated from your mortal remains, you have acquired immeasurable strength (śakti) and hence you are now the very embodiment of Śiva. Because you have attained the final identity with your real power, you have now conjoined with the Mahāśakti (Śīve Pārvati, the consort) and attained the paśutva state of being. Shed all your previous connections with the help of ‘guruvākya’ (gurupādukā mantra etc.) and become the very embodiment of Śiva (Śiva rūpa)’. Thus saying, the kartr̥ then does the saṃkalpa to perform the dehasaṃskāra (offering of kuśapuruṣa to the ritual fire) in Śivāgni. He now performs the nyāsa on himself: he uses the Śrīcakreśī Lalitā Tripurasundarī mantra for this nyāsa (there is very elaborate system for this kind of nyāsa which is also done during the most important navāvaraṇa pūjā tarpaṇa vidhi during Śrīcakrārcana ritual). The kartr̥ now does the cakra pūjā with a special arghya (offer of holy water with suitable verse), for this he uses the vīra’s name (amukānandanātha vīrāya namaḥ) and offers the tarpaṇa three times. He continues this ritual with sixteen (elaborate pūjā) or five (compact and small) kinds of pūjā offering and gives the tarpaṇa using the mantra ‘Lalitā Mahātripurasundarīṃ tarpayāmi namaḥ’.
      Gārhapatyāgni is the fire that was first ritualistically kindled during the marriage ceremony of an upāsaka. Now, this agni is indeed an integral part of many incidences of his life too. This agni is now installed on the side of the vedi where the kuśapuruṣa is consecrated. An agnimaṇḍala is then reconstructed therein. Into this, the divine mother Devī is invited to dwell and accept the offerings. Her pūjā and three times tarpaṇa are done. In this agnimaṇḍala, a homa is done using 108 muttuga (audumbara tree) sticks. The ghee is offerd while doing a homa with two large ‘spoons’. They are known as ‘sr̥k’ and ‘śr̥va’. Out of these, the sr̥k is filled with cow’s ghee, the kuśapuruṣa is kept on this. In that doll, the right leg of the kuśapuruṣa is kept on the other ‘spoon’ sr̥va. Both the spoons are now joined one above the other. While saying ‘vaṣat’, and chanting the mantra ‘pūrṇāhutiṃ pradāsyāmi amukānandanātha vīrāya svāhā’ the kuśapuruśa on the sr̥k and śrva is offered reverentially to the mr̥tāgni which is the very embodiment of parāśaktirūpa. After this awesome offering, a special prayer is to be done for the attainment of Brahman for the vīra with these verses ‘tvaṃ vīrāgnau hutōsmin vai malaṃ bhautarūpakaṃ kārmaṃ mānsampyeva māyikaṃ cātaraṃ taṭhā | āṇavaṃ ca visr̥jyāgnau dhūmmārgeṇa cāṭhavā tejomārgeṇordhvalōkaṃ prāptaṃ te paramaṃ padaṃ | punrāvr̥tti rahitaṃ vraja mantraprabhāvataḥ | After reciting this mantra, the kartr̥ has to do the japa of his mūlamantra, gurupādukā mantra etc and finally offer the kuśapuruṣa into the homakuṇḍa (kuṇḍa = pit). After this pūrṇāhuti, 108 audumbara samittu āhuti is to be offered. This completes the later part of the antyeṣṭi vidhi homa.
      Now, sāmayika (Śrīvidyā upāsakas) are to be invited along with ācāryas and their satkāra (cordial reception), an udvāsanā (relocation of their roles) is performed. From that day, the forth day is reckoned from the traditional almanac. On this day, a kaula śrāddha is done for the vīra along with maṇḍalamelana śrāddha. A (copper) vessel is kept separately and into it divinities called ‘viśvedevā’ are invoked. This represents vīra. From now onwards, vīra means a broader sense of the term. Vīra would now mean pitāmahā (guru’s guru of the vīra), pitā (ones guru) and vīra himself, all together constitute viśvedeva. If in the event, the three vīras were ritually consecrated on the lines of the deliberations described above, then each of them a separate maṇḍalamelana is performed so that they attain the status of guruvarga like Mitreśānanda Nātha etc. For this the kartr̥ has to do the japa of the mūlamantra for 10 thousand times for each of these gurus and after this the maṇḍalamelana śrāddha is peformed. Now an important factor is to be noted. The vīra for whom these deliberations are done need not be of the same guruparampara or lineage of the kartr̥. The śāstra provides a very important provision that, in order to do continue to do such essential sādhanā in tantra, the vīra and his Guru lineage now are deemed as belonging to the dīkṣita vaṃśa of the kartr̥. Even if the vīra and his gurus belong to a known dīkṣita clan, then the kartr̥ is now empowered to perform the maṇḍalamelana śrāddha for them.
      Before coming to the delineation of the kaula śrāddha vidhi (system description), a little bit of its speciality may be mentioned herein. In this śrāddha, the vīra is kept to face the west direction and the pūjā is done. The maṇḍala used to offer pādyā (holy water poured in a ritualistic way) is in a triangle shape. This is also the pātrāsādana (negotiation of the vessel) maṇḍala. The vessel for the pitr̥ is first negotiated and then only the vessel of the vīra is taken up. Here, five brāhmaṇas are to be invited (one representing each: vīra, pitā, pitāmahā, two viśvedevas). In an unavoidable situation, when all these five cannot be found, then, one brāhmaṇa representing two viśvedevas, one representing pitāmahā and one for the vīra can be invited. The pātrahavana (consecration of the śrāddha vessels) are just like in the kaulaśrāddha. In order to do the kaulaśrāddha for the vīra, the jalotsarga (a special ritual done during any śrāddha) is performed for the mantra starting from ‘saṃvinmaye’ and ends with ‘tadbhaveccivaṃ’ (the entire mantra is given further down in this article). After this, the mantra starting with the word ‘adyaprabhr̥ti’ is chanted while the vīrapātra kuladravya (contents of vessel of vīra) is being transferred to the pitr̥pātra. In all the upacāra for the vīra during the conduct of kaulaśrāddha (starting from the very first upacāra, dīpaupacāra and beyond) and also for the offering of the vessel (pātrasamarpaṇa), the mantra ‘amukāya (the name of the vīra) vīrāya svāhaḥ’ is to be used. After vīra comes his pitā, for this only ‘mitreśarūpāya svāhaḥ’ is to be used. And for the pitāmahā, ṣaṣṭhīśarūpāya svāhaḥ is used. After this the regular model ritual is to be followed. There are two homa for this śrāddha and all other ritualistic activity resembles the vedic pattern in this kaulaśrāddha.

      The Kaulaśrāddha viḍhi

      Tantra śāstra exalts the virtues of the kaulaśrāddha. It says that just by hearing about this ushers in the divine blessings. It goes further and says that even if thousends of other śrāddhās are done, if kaulaśrāddha is not done, then all that would be rendered waste, for, the pitr̥s and viśvedevas are not satisfied with just other vedic śrāddha! The Śāktatantra texts extoll this ritual and indeed describe it in unequivocal manner.
      The first kaula śrāddha day is to be reakoned on or after a day from the day and time of death of the vīr̥a with the aid of traditional alamanac (pañcāṅga). On that day, the kartr̥ should cleanse himself with bath and daily toiletries. He then gives nimantraṇa (formal invitation) to four or two brāhmaṇas. After performing śuddha saṅkalpa, the kartr̥, before the viśeṣārghya pātra (there will be two special vessels rekoned as pitr̥ pātra in between the general viśeṣār̥ghya pātra and Devī viśeṣārghya pātra. All the mantras and rituals done to consecrate the special arghyapātra (viśeṣārghya pātra) vessel should be repeated to consecrate viśvedeva pātra and pitr̥ pātra (pātra=vessel). In any tantric pūjā, suvāsinī pūjā (a pūjā for a housewife who has lead a pious life doing all the religious rigours called vrata) is an essential and integral part. In this kaula śrāddha, at this juncture, the last part of that pūjā ritual is to be performed now. After this, a brāhmaṇa is invited in lieu of a Caryā Nātha (an ancient siddha) embodiment and on him the viśvedeva is ascribed (āvāhana). If all the five other brāhmaṇas are also invited for the occasion, then each of them will take Ṣaṣṭhūśa Nātha (for pitāmahā), Uḍḍīśa Nātha (for prapitāmahā) and Mitreśa Nātha (other three ancient siddhas) for pitr̥ positions. However, if only one brāhmaṇa is there, then all the three can be ascribed on him and the śrāddha can be continued.
      The brāhmaṇas are first offerd a seat (āsana) and after prostrating before him (or them), these words of welcome is spoken (actually these are verses and I have given their translations herein) ‘O revered viśvedevas, I welcome you, I wholeheartedly offer to you this ‘kṣaṇa’ (ceremonious invite). Please do dwell peacefully until the rituals are concluded. With affection and peace, kindly accept my humble ‘kṣaṇa’. After having said that, they are given the following maṇḍala to be seated: square mandala for viśvedevas, circular maṇḍala for the pitr̥s (pitr̥, pitāmahāḥ and prapitāmahāḥ). Their feet are washed, sāmānya arghya (from the general arghya vessel) is offered, ācamana rituals are offered along with madhuparka (special variety of banana dipped in raw honey), snāna (a facility for cleansing), vastra (new cloths) etc. As the last thing, the dīpapūjā is offered. All pujas done for the pitr̥s are repeated for the viśvedevas. And later, the viśvedeva vessel is offerd with the verse ‘O viśvedeva ! This is offered to you (svāhaḥ)’. The pitr̥ vessels are offered likewise to the brāhmaṇas who are now acknowledge in the positions of the three pitr̥s. The great Rāmeśvarasūri who belonged to the disciple lineage of Bhāskarācārya gives a special note here that, while in the vedic traditions, there are ritualistic mantras even for offering the things, for sāktas only svāhaḥ is enough and adequate.
      These are the mantra veses that are recited while the viśvedevas (on square maṇḍala) and pitr̥s (in circular maṇḍala) are offered pūjās, bhojana vessels (food plates and such), water, hastodaka (water to wash their hands and feet);

      Samvinmaye mahāpātre ānandamayabhojyakaṃ |
      Bhoktā tvam puruṣaḥ sākśī mahāśktirmaheśvaraḥ ||
      Sarvamannam śaktimayam bhoktām sākṣāt paraḥ svayaṃ |
      Tasmāt sarvam śivaḥ sākṣāt bhoktā dātā ca bhojyakaṃ ||
      Viśvedevā devatā no bhunjan tvatra makhe mama |
      Yāvacchakyam tāvadiha bhoktavym svasthamānasaiḥ ||
      Peyam khādyam bhakṣyabhojyam sarvam vastu samarpitaṃ |
      Pitr̥ṇām paramānandahetave tad bhavecchivaṃ ||

      (The eater, eating, the process of eating are all one and same; that is ‘annam’ the holy offered food. The person who has offered and the person who has taken part are all one and the same and thus is the very embodiment of Śiva (Śivamayaṃ). In this holy anna yajña, it is viśvedevas who are partaking the offered food. O brāhmaṇas, I humbly request you to eat, drink, and take all the bhakṣyabhojyas (an explanation is given for this term after this). The very essence of this action will please the pitr̥s, and thus becomes Śiva full (Śivamaya)).
      (Information on the bhakṣyabhojya: the food that is served on these occasions are of six types: Peya, that liquid which is sipped (eg. Sugarcane juice) (coṣya): Pānaka, those liquids that are drunk (for eg. Water, rasam,a spicy hot liquid preparation which are also mixed with rice to eat); Lehya, all those which are licked and enjoyed; Bhojya, the staple diet eating things like rice etc.; Bhakṣya: special adjucts that resemble snacks like those which are fried, baked balls etc.; Carvya, a special kinds of food suppliments which are also called as khādya).
      Thus said, the śrāddha kartr̥ pours one spoon of water (uddharaṇa) for both the viśvedevasthāna and pitr̥sthāna. This is called as an āpośana. The act is called jalotsarga. The brāhmaṇās who are occupying both these postures now would eat to their fulfillment (of the bhakṣya, bhojya, khādya, peya, pānaka, and some more items of food called kuladravya (food specialities that are specific to that kaula tradition for at least two generations). All the while, the śrāddha kartr̥ does the prayer and encouragement to the brāhmaṇas that this very act would now satisfy the viśvedevā and the pitr̥s. This anna yajña is nearing its fulfillment. At the end of the feast, an uttarāpośana is given (concluding event with another uddharaṇa spoon of water offered with suitable mantras). A tambūla (beetle leaves and areca catechu seeds), with adequate dakṣiṇā (money, usually the local currency, but in rare cases gold coins) are given reverentially (places on the sides of the brāhmaṇa seats). A prayer is now done: “O divinity, with this activity that I have now undertaken, may you grant the wish that the pitr̥, pitāmahā, prapitāmahā attain the paramapada, the final blissful pitr̥loka. A pradakśiṇā namaskāra (holding the arghya vessel and an uddharana spoon inside, the kartr̥ goes around (three times) the brāhmaṇas) is also performed.
      With the following verse, the release (udvāsana) of the brāhmaṇas are done:

      Yathāāgatam ca pitaro gacchantvasmān mahāmakhāt |
      Viśvairdevaiśca sahitāḥ prsannāḥ santu me ciraṃ ||

      Now, the sāmayikas (Śrīvidyā practioners) are offered special pūjā and the entire activity is surrenderd to Goddess Lalitādevī.
      Rāmeśvarasūri, after describing and prescribing the kaulaśrāddha and antyeṣṭi, stresses their importance thus; both these (antyeṣṭī and kaulaśrāddha) are formed based on the sūtrās in the Paraśurāma Kalpasūtra and thus it is most authoritative and essential duty (for a upāsaka to follow and practice). In that śāstra, the act of not doing it is described as a defect and the śāstra decries it. In the other treatise Tripurārahasya too it is quite so and that treatise goes on to say that there are other things also that ought to be done. Thus, it may be inferred here that for those upāsakas who follow Paraśurāma Kalpasūtra this śrāddha and iṣṭi is essential. The Tripurārahasya text also makes a provision that (since there are other alternatives), the performance of these śrāddha and iṣṭi is not entirely an absolute necessity but a preferred activity. There is a corroboration in the vedic śrāddha practice too. The Āpasthamba Kalpasūtra and other ācāryas, in their sūtrās, do not generally agree with each other in their prescriptions and activity essentials, but for one ecception, that is, they all quote and follow the sūtra of Bhāradhvāja. A similar inference can also be drawn in the present tantric context. The spirit, mood and desire for these entire activity springs from the anxity that not performing would make the practice that much poorer and worthless.
      This is a moral and philosophical tenet in tantric practice; the very birth is to aquire upāsanā that would enable the sādhaka to attain maṇḍala. Maṇḍala in tantra means a state that is superior to Brahmaloka, attainment of three ogha (multitudes), and total annulment of rebirth. Antyeṣṭi and śrāddha are the most essential activity to attain this mahāpuruśārtha (maṇḍala praveśa). If this is not performed, then, it is little wonder that the śāstras proclaim this mawkishness as ‘atidūśita’ (meaning totally decriable). Thus the conduct of antyeṣṭi and (kaula śrāddha) are absolutely essential for a sādhaka.
      What more is to be said, then?

      16. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (III)

        16. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (III)

        37. Interrompiamo qui la discussione sulle diverse dottrine circa l’anima in trasmigrazione, e torniamo all’argomento principale. Il riflesso della faccia nello specchio non è attributo né della faccia né dello specchio, perché se fosse attribuito alla faccia o allo specchio, continuerebbe a essere presente nell’uno o nell’altro anche quando i due fossero separati.

        Davanti alle assurdità degli oppositori, Śaṃkarācārya decide di tagliar corto e di proseguire nel suo vicāra. Tuttavia, come ci si accorgerà facilmente, egli non rinuncerà del tutto a demolire la posizione dei suoi avversari, e più avanti ritornerà su quegli argomenti offrendo la corretta soluzione vedāntica ai quesiti da loro sollevati.

        Tornando alle considerazioni che riguardano l’abhāsavāda, egli afferma che il riflesso della faccia nello specchio non è un attributo né della faccia né dello specchio. Se fosse un attributo della faccia, il riflesso dovrebbe esservi presente anche in assenza dello specchio. Se fosse un attributo dello specchio, il riflesso dovrebbe esservi presente anche in assenza della faccia.

        38. Se si pensa che il riflesso sia una proprietà della faccia per il fatto che è chiamato “riflesso della faccia”, si è in errore. Perché il riflesso si adatta alle caratteristiche dello specchio; d’altra parte, se si sposta lo specchio il riflesso non compare anche se la faccia rimane al suo posto.

        Poiché il riflesso non è un attributo della faccia, non si può nemmeno ritenerlo di sua pertinenza, in quanto il riflesso del volto si modifica adattandosi alle caratteristiche dello specchio, come, per esempio, il fatto che la parte a sinistra del riflesso, nella faccia stia a destra. Ma anche ondulazioni, impurità e bolle d’aria nella superficie dello specchio alterano l’immagine riflessa permettendo, a chi osserva con attenzione, a distinguerla dal volto. Tuttavia il riflesso non può nemmeno appartenere allo specchio, perché se si sposta lo specchio in una posizione diversa da quella di fronte alla faccia, il riflesso non appare.

        39. Anche qualora si dicesse che il riflesso è pertinente sia alla faccia sia allo specchio insieme, noi diremmo di no, perché anche se sono presenti entrambi, ma non esattamente affrontati, il riflesso non si produce.
        Oppositore: Però si può dire che Rahu [il demone divoratore che produce le eclissi], sebbene sia invisibile, può essere visto quando si sovrappone al sole e alla luna. Analogamente si può dire che il riflesso della faccia, reale sebbene sia invisibile, può essere visto nello specchio in certe occasioni.

        Se appartenesse sia alla faccia sia allo specchio, il riflesso dovrebbe apparire indipendentemente in entrambi e in qualsiasi posizione essi assumessero nello spazio. Invece non è così perché il riflesso appare soltanto quando faccia e specchio sono entrambi presenti e correttamente affrontati.
        L’oppositore bedhābedhavādin, a questo punto, avanza un’obiezione portando l’esempio di Rahu, il demone delle eclissi. Costui, sebbene solitamente invisibile, può apparire visibilmente quando assume la posizione celeste che gli permette di divorare il sole e la luna. Così anche il riflesso della faccia, solitamente invisibile, nelle occasioni in cui il viso e lo specchio si trovino nella giusta posizione affrontata, potrà apparire visibile.

        40. Risposta: Che Rahu sia reale lo si sa dalle scritture prima ancora di poterlo vedere sul sole e sulla luna. Ma secondo coloro che sostengono che è l’ombra della terra, non lo si considera come una cosa reale. Quanto all’irrealtà del riflesso, è già stata provata prima negli śloka precedenti.

        Quanto afferma il sostenitore del bedhābedha non è logico: il fatto che Rahu sia visibile in occasione delle eclissi non è una prova che esista invisibilmente in tutte le altre occasioni. Che Rahu esista invisibilmente è una informazione proveniente dai testi mitologici, senza la quale si potrebbe tranquillamente negarne l’esistenza al di fuori del tempo dell’eclissi (pīḍā kāla). Sta di fatto che gli astronomi che sostengono che si tratta dell’ombra della terra proiettata sulla luna, negano l’esistenza reale di Rahu. Allo stesso modo è stata negata la realtà del riflesso negli śloka 25-31 e 36-37.

        41. È vero che c’è la proibizione di attraversare l’ombra del maestro e di altri superiori, ma ciò non prova la realtà dell’ombra, poiché un ammonimento che indica un comportamento da seguire non può contenere contemporaneamente un altro significato probatorio sulla realtà o irrealtà dell’oggetto citato.

        42- La frescura di cui si gode quando si siede all’ombra non è effetto dell’ombra in quanto tale. La sensazione di fresco è dovuta al fatto che si è al riparo da fonti di calore. Se ci si siede all’ombra d’una pietra rovente, non si gode di alcuna frescura. Il fresco è una caratteristica dell’acqua, non dell’ombra.

        La Yājñavalkya Smṛti (I. 152) raccomanda di non calpestare l’ombra del guru, dei Re e di altre persone autorevoli in segno di rispetto. Ma una norma di comportamento non può essere portata come una valida prova di conoscenza (pramāṇa) per stabilire la reale esistenza di checchessia. Allo stesso modo non è un fatto reale che l’ombra produca frescura. Infatti è l’oggetto che si interpone tra noi e una fonte di calore che fa da scudo all’irraggiamento del caldo. Non è l’ombra che produce la frescura, perché quest’ultima è una caratteristica dell’elemento acqua, come il calore lo è dell’elemento fuoco. E così Śaṃkara risponde ad alcune obiezioni che apparentemente aveva tralasciato nello śloka 35.

        43. Il Sé, il suo riflesso e il piano di riflessione, cioè la buddhi, sono paragonabili alla faccia, al suo riflesso e allo specchio. Che il riflesso sia illusorio è dimostrato sia dallo śāstra sia dal ragionamento.

        Dopo essersi cautelato di distinguere il simbolo, che è un esempio e, pertanto, un’apparenza, dalla realtà che intende simboleggiare, Śaṃkara Bhagavatpāda riprende la discussione riguardante la dottrina del riflesso (abhāsavāda), sottolineando che il Sé è la realtà assoluta, il piano di riflessione, la buddhi, una realtà relativa, mentre il riflesso non ha realtà, è pura illusione.

        44. Dubbio del vedāntin: Ma se il Testimone è immutabile, il riflesso è irreale e l’ahaṃkāra 1 è un oggetto privo di coscienza, chi è allora lo sperimentatore dell’esistenza trasmigratoria?

        Śaṃkara stesso si pone retoricamente questo dubbio per poter procedere con la spiegazione della dottrina. Infatti, posto che l’Ātman è l’immutabile testimone (Sākṣin) ed eterno osservatore (dṛś) di tutto, è evidente che nella sua assolutezza non può essere considerato lo sperimentatore e fruitore (bhoktā o bhoktṛ) delle molteplici esistenze limitate che si succedono nel saṃsāra. Nemmeno il riflesso, d’altra parte, essendo illusorio e irreale, può essere tale fruitore. E neppure l’ahaṃkāra (la buddhi che produce l’aham) può esserlo, perché è privo di coscienza, e ciò che è privo di coscienza non può essere fruitore di nulla. A questo punto si pone l’interrogativo: chi mai può dunque essere lo sperimentatore dell’esistenza trasmigratoria?

        45. Risposta: Considera la condizione saṃsārica come una mera ignoranza dovuta alla mancanza di discriminazione tra il Sé e il non-Sé. Questa comunque sembra essere come fosse esistente, la cui esistenza dipende dalla reale Esistenza del Sé immutabile. Per questa ragione l’esistenza trasmigratoria appare falsamente attribuita al Sé.

        La condizione saṃsārica è il risultato di non aver discriminato tra ciò che è il Sé e ciò che non è il Sé. Colui che è in preda a questa ignoranza, sovrappone reciprocamente Ātman e anātman, confondendo caoticamente l’“io” individuale con il Sé. Similmente sovrappone la transitoria esistenza mondana all’eterna immutabile Esistenza dell’Ātman. Di converso, per sovrapposizione si dà una falsa realtà eterna all’esistenza empirica prendendone in prestito l’eternità dalla Realtà dell’Essere. Questa è la ragione per la quale chi si colloca all’interno di questa illusione considera che il mondo relativo e transitorio è senza inizio e senza fine. Così si attribuisce anche all’“io” limitato ed effimero l’eternità del Sé. Da questo groviglio di sovrapposizioni (adhyāsa) causato dall’ignoranza, ossia dalla mancanza di discriminazione (aviveka), sorge l’illusione fantasmagorica della manifestazione composta da una illimitata molteplicità di gradi d’esistenza in cui l’“io”, falsamente identificato all’eterno Sé, in continuazione trasmigra dall’uno all’altro.

        46. Quando la corda erroneamente è presa per un serpente, quest’ultimo ha un’esistenza apparente prestatagli dalla corda. Questa illusione dura almeno finché non si discrimina tra serpente e corda. Analogamente il saṃsāra, sebbene illusorio, è dotato di una apparente esistenza che dipende da quella del Sé immutabile.

        Quando qualcuno entra in una stanza semibuia, sul pavimento della quale giace una corda, costui può prendere la corda per un serpente. Il serpente è un’illusione; tuttavia per colui che è sottoposto a quell’illusione, il serpente sembra reale, mentre la corda non gli appare per nulla. Il serpente ha un’esistenza talmente reale, per colui che è preso dall’illusione, che egli prova tutti gli effetti che gli procurerebbe l’incontro con un serpente vero: si spaventa, gli si rizzano i peli del corpo, s’imperla di sudore freddo e prova l’impulso di fuggire. Se costui fuggisse davvero, senza voler verificare con una luce più forte di che si trattava, egli andrebbe in giro a raccontare del suo scampato pericolo, e non verrebbe mai a sapere che tutto quello spavento era stato causato dall’equivoco per cui aveva scambiato una corda per un serpente. Ma se per caso la medesima persona, colta dal dubbio sulla veridicità della sua prima impressione, rientrasse nella stanza semibuia portando con sé un lumino, allora si renderebbe conto del suo errore (bhrāma) e vedrebbe soltanto la corda. L’illusione del serpente è dunque rimossa dalla discriminazione tra reale e non reale: alla fine appare evidente che in verità ciò che si vedeva nel buio era una corda e che il serpente non era mai esistito. Tuttavia fino a quel momento quella persona aveva creduto all’esistenza del serpente e l’esistenza del serpente è durata, nella sua immaginazione, fino a quando la vera conoscenza non ne ha smentito l’esistenza reale. Perciò l’esistenza del serpente, pur apparente, è durata per un certo periodo. Questa esistenza apparente da dove proveniva? Proveniva dall’esistenza reale della corda2. Così è anche per quello che riguarda l’esistenza del saṃsāra. Finché si è coinvolti nell’illusorietà della sua esistenza, la sua esistenza sembra reale, perché la sua esistenza è presa in prestito dalla vera Esistenza del Brahman. Ma quando la sovrapposizione scompare grazie alla luce della discriminazione, quell’esistenza fasulla scompare assieme all’ignoranza che l’aveva prodotta.

        47. Alcuni3 credono che il riflesso del Sé sia lo stesso Sé e che anche il piano di riflessione sia il Sé. In questo modo reputano che il Sé, pur essendo eterno, subisca le modificazioni della mente come “Sono felice” o “Sono infelice” e così faccia esperienza della trasmigrazione.

        48. Costoro, privi di conoscenza dello śāstra, sono ingannati dalla mancanza di corretta conoscenza riguardo il Sé e il suo riflesso, e così arrivano a considerare l’ahaṃ come fosse il Sé.​

        49. Per loro l’esperienza trasmigratoria che consiste nell’agire e nello sperimentarne gli effetti, è una realtà. Privi di discriminazione, non sanno distinguere l’esistenza del Sé dal suo riflesso e dal piano di riflessione e, in questo modo, continuano a trasmigrare.

        Il riflesso del Sé non è altro dal Sé, in quanto non c’è nulla al di fuori del Sé.

        “Il jīva [l’ego] è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole torna al sole originale e rimane identico a quello.”4

        Tuttavia è un errore considerare il riflesso del Sé come identico al Sé; allo stesso modo anche la buddhi è compresa nel Sé totale, ma non può essere considerata identica al Sé. Un tale errore, che condurrebbe a una concezione panteistica, è effetto dell’incapacità di discriminare. Infatti Kṛṣṇa, rivolgendosi ad Arjuna, afferma:

        “Io pervado tutto questo mondo nella mia forma non manifestata: tutte le cose sono in me, ma io non sono in ciascuna di esse.”5

        Attribuendo al Sé una identificazione con gli oggetti contingenti, ci si fa dell’Ātman eterno un’idea errata: è come se esso fosse coinvolto nel divenire e soggetto a mutamento. Alcuni che la pensano in questo modo sono arrivati a sostenere che il Sé subisce i risultati delle modificazioni (vṛtti) mentali, provando piaceri o sofferenze causate da esperienze del mondo esterno, sperimentando anche gli effetti delle modificazioni intellettuali, provando il senso di utilità o di nocività, vale a dire di attrazione o repulsione, provocato da oggetti o da avvenimenti esterni. Questo errore di prospettiva conduce a sostenere che l’Ātman sia sottomesso a continua trasmigrazione. Come se l’Essere potesse essere in divenire! Chi sostiene questa posizione non conosce le Upaniṣad, non ha una corretta comprensione di ciò che sono il Sé e il suo riflesso, e arriva perfino a confondere il Sé cosciente con l’ahaṃkāra [la buddhi] non cosciente, errore ancor peggiore di quello di non saper distinguere tra l’Ātman e il suo riflesso. In questo modo chi dà realtà all’esistenza trasmigratoria, di conseguenza ne subisce gli effetti, continuando a trasmigrare; esattamente come colui che prende falsamente la corda per un serpente, sperimenta paura, con tutti gli effetti corporei che la paura stessa gli provoca.

        50. Se, al contrario, si accetta che l’intelletto è illuminato dal riflesso della Coscienza, che è la reale natura del Sé, allora si arriva a capire in che senso la śruti si riferisca al Sé per mezzo di parole che significano “Conoscenza” (jñāna-śabda).

        Lo specchio privo di un riflesso, appare come uno schermo vuoto, una lavagna nera. Così anche la buddhi è inerte e non cosciente per sua natura. Ma quando il riflesso del volto appare sulla superficie dello specchio, lo specchio sembra illuminarsi e animarsi. Così l’intelletto, illuminato dal Sé cosciente auto luminoso, appare animato e acquista una parvenza di coscienza grazie al riflesso che in esso si rispecchia. Il Sé cosciente, che è pura conoscenza senza oggetto, riflettendosi nell’intelletto, rende “parzialmente” cosciente la buddhi e da questa coscienza proviene la capacità di conoscere dello stesso intelletto. Tuttavia questa coscienza è riflessa, perciò non è la pura Coscienza dell’Assoluto. La pura Coscienza è priva di oggetto. E a livello metafisico, pāramārthika, Coscienza e Conoscenza sono una stessa e unica cosa. Invece l’apparenza di coscienza della buddhi, che dipende dal riflesso, consiste nella consapevolezza dell’“io” e del “mio”, ed è per questa ragione che la buddhi è denominata “colei che produce l’aham” (ahaṃkara). Cioè questa coscienza riflessa ha un oggetto che è l’asmitā. Analogamente la conoscenza intellettuale è una azione conoscitiva analitica nei confronti di oggetti altri da sé. Quando si ha ben chiara questa discriminazione tra Conoscienza-Coscienza assoluta e conoscenza-coscienza applicata a oggetti si capirà in che senso la śruti rivolge all’Ātman parole il cui significato è Conoscenza nel senso reale e non apparente.

        51. Oppositore: È noto che il significato d’un verbo al modo infinito esprime un’azione in quanto tale e il significato dello stesso verbo coniugato a una persona [per esempio alla terza singolare], sono tra loro differenti. Per esempio “andare” [all’infinito] è un’azione non attribuita a nessuno in particolare, mentre “egli agisce” o “egli va” significa che quella persona “è un agente” o è colui che “compie l’azione di andare”; ovvero che “egli è uno che sta agendo” o che “egli sta andando”.

        52. I grammatici e la gente comune non usano mai le forme verbali in modo da distinguere l’azione in quanto tale [espressa dal verbo all’infinito] dall’azione compiuta da un agente [cioè il verbo coniugato in un certo modo, tempo, persona]. Ora mi si spieghi la ragione per la quale, secondo il Vedānta, l’azione intesa nella forma verbale “egli conosce” dovrebbe comportare una discriminazione tra l’azione in quanto tale e l’azione compiuta da quell’agente6.

        L’obiezione dell’oppositore è semplice: un verbo al modo infinito esprime un’azione e le diverse persone con cui lo si coniuga rappresentano altrettanti soggetti che agiscono di conseguenza. Così quando si considera il verbo andare all’infinito, esso esprime l’azione di muoversi, mentre “egli va” significa che quella data persona (rappresentata qui dal pronome “egli”), è il soggetto dell’azione di andare; cioè che quella persona è un andante, che sta andando. Per i grammatici e per il senso comune della gente, l’azione in quanto tale e la stessa azione attribuita a “egli” non cambiano di natura. Allora perché, secondo il Vedānta, il verbo “conoscere”, quando è usato per il Brahman-Ātman nella formula “Esso conosce”, dovrebbe avere un significato diverso dal verbo che rappresenta l’azione di conoscere? Vale a dire, perché mai “Esso conosce” dovrebbe significare “Esso non compie l’azione di conoscere”? Per l’oppositore “Esso conosce” significa, invece, “Esso compie l’azione di conoscere, esattamente come “egli va” significa esattamente “egli compie l’azione di andare”.

        53. Risposta del vedāntin: Il soggetto del verbo, [come anche] il suffisso verbale, in questo caso indica il riflesso del Sé nell’intelletto, mentre il verbo in quanto tale si riferisce all’attività dell’intelletto. Non riuscendo a distinguere il Sé non agente dal suo riflesso nell’intelletto agente, essi dicono “Egli, il Sé, conosce”. Ma questo pensiero è falso perché si basa sulla sovrapposizione.

        Nella forma verbale “egli conosce” il soggetto “egli” è il riflesso del Sé nell’intelletto, cioè l’ego. Invece il verbo “conosce”, inteso nel senso di una attiva investigazione svolta allo scopo di conoscere, si riferisce all’attività dell’intelletto. Ma, poiché il Sé è la Conoscenza stessa, quando con “egli conosce” s’intende che è l’Ātman a conoscere, allora in questo caso non può significare “egli agisce al fine di conoscere”. Infatti il Sé non agisce perché è al di fuori del mondo dell’azione, del mutamento, del divenire. Perciò “egli conosce”, in questo caso, significa che la natura dell’Ātman è quella di conoscere. Coloro che non discriminano tra il Sé non agente e il suo riflesso nell’intelletto agente, pensano che il riflesso sia lo stesso Sé. Ora, poiché il riflesso subisce delle modificazioni da parte della buddhi, esattamente come il riflesso della faccia assume le deformazioni dello specchio, il riflesso, ossia l’ego, a costoro appare come fosse un agente. Ma questo pensiero, formulato da una mente non discriminante, è falso, perché si basa sulla sovrapposizione dell’ego sul Sé: in questo modo l’apparenza di attività del riflesso è attribuita erroneamente al Sé non agente, esattamente come la pericolosità del serpente è attribuita a quella che non è altro che una innocua corda.

        54. L’intelletto, in quanto tale, non può conoscere dato che è privo di coscienza. Di converso, il Sé non agisce. Perciò l’espressione “egli conosce” (jñapti) non può riferirsi correttamente a nessuno dei due.

        L’intelletto, in quanto tale, ossia come un semplice oggetto, non può conoscere perché è privo di coscienza. Si deve ricordare che l’intelletto sembra essere parzialmente cosciente quando è illuminato dal riflesso del Sé. Solo in questo senso possiamo dire che la buddhi è apparentemente in grado di conoscere: vale a dire, grazie a questa sovrapposizione. Ma la buddhi per sua natura è incosciente (acit), come il Sé è non agente. Perciò “egli conosce”, nel senso di “egli sta investigando al fine di conoscere” non può essere attribuito con esattezza a nessuno dei due, né al Sé né alla buddhi.​

        55. La parola jñapti, che esprime la conoscenza come una azione intesa a conoscere, non può essere applicata al Sé. Perché il Sé non è sottoposto ad alcun cambiamento, poiché sappiamo dalle Upaniṣad che egli è immutabile.

        La parola jñapti significa sforzo per apprendere, perciò non può essere applicata all’Ātman, in quanto lo sforzo per apprendere indica una azione o un mutamento nella natura di chi s’impegna in jñapti. Perciò, in luogo di jñapti, nel caso dell’Ātman è più appropriato l’uso di jñāna (conoscenza) e caitanya (coscienza). Oltre tutto, se fosse come crede l’oppositore, si dovrebbe supporre che l’Ātman dovrebbe partire da uno stato d’ignoranza per raggiungere la conoscenza, cosa che sarebbe contraria sia alla sia alla ragione, perché si sa che il Sé è pura Coscienza-conoscenza ed è immutabile. Infatti la Kaṭha Upaniṣad afferma a questo proposito:

        “Il Sé cosciente non nasce né muore, non è originato da nulla e nulla ha origine da lui. È non-nato (aja), immutabile (nitya), esente da decadenza, antico…”7

        E ancora:

        “La pace eterna non spetta ad altri se non a coloro che discriminano e realizzano nei loro cuori l’Essere immutabile tra gli esseri mutevoli, che è Coscienza pura tra gli oggetti che appaiono coscienti, che elargisce a molti ciò che massimamente desiderano [il mokṣa].”8​

        Per questa ragione la śruti dice dell’Assoluto: “satyam jñānam anantam Brahma”9, Esso è Realtà, Conoscenza e Infinito e non attribuisce al Brahman nulla che lo coinvolga con alcuno sforzo, azione, movimento, o con l’idea di mutamento, di tempo, di causalità, ovvero con il divenire.

        1. Qui con ahaṃkāra s’intende la buddhi nell’individuo considerata come piano di riflessione, e non l’aham che è il riflesso del Sé.[↩]
        2. Se una persona non avesse mai visto, letto o sentito parlare di serpenti, non potrebbe sovrapporre alla corda l’apparenza di un serpente. Tuttavia, in tal caso, egli avrebbe potuto prendere erroneamente la corda per un bastone, per una ghirlanda, per un filo d’acqua o una breccia del terreno. Perciò la sovrapposizione non dipende dalla memoria, ma all’ignornza che induce la mente a sovrapporre immagini note a una realtà non riconosciuta come tale. Ciò sta anche a dimostrare che la percezione dei sensi è più fedele della mente alla realtà oggettiva. Infatti il senso della vista ha informato correttamente la mente (manas) di aver scorto nel buio un oggetto lungo, stretto e sinuoso che giaceva a terra: ma è stata la mente a creare la falsa apparenza del serpente, scegliendone la forma dal bagaglio dei suoi ricordi.[↩]
        3. Tra cui Bhartṛprapañca.[↩]
        4. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (BhGŚBh), XV. 7. Ciò vuol dire che il riflesso non ha reale esistenza, come il serpente, una volta scoperta l’esistenza reale della corda, risulta in tutta evidenza non essere mai esistito.[↩]
        5. Bhagavad Gītā (BhG), IX. 4.[↩]
        6. Abbiamo adattato per quanto possibile lo śloka 51 alla struttura grammaticale italiana, per rendere comprensibile il suo senso. Alludendo alla struttura verbale sanscrita, l’originale letteralmente appare come segue: “È noto che il significato della radice verbale e quello del suffisso che indica la persona del verbo, sebbene tra loro differenti, nelle varie voci verbali quali “egli agisce”, “egli va”, vogliono dire che qualcuno, essendo un agente, compie un’azione, o, essendo un andante, stia andando.”[↩]
        7. KU I. 2. 18.[↩]
        8. KU II. 2. 13.[↩]
        9. Taittirīya Upaniṣad (TU), II. 1. 1.[↩]

        Riti funebri per Guru e upāsaka di Śrī Vidyā

          Mahāmahopādhyāya Dr. R.Sathyanārāyaṇa
          (Nome iniziatico: Śrī Satyānanda Nātha Mahārājajī)

          Riti funebri per Guru e upāsaka 1 di Śrī Vidyā

          (Śrīvidyā Guru Antyeṣṭi Vidhi)

          Il mio guru, Śrī Sathyanārāyaṇa, scrisse queste righe come capitolo nel suo opus magnum, “Śrīvidyā Ṣoḍaśikā”, una trilogia pubblicata nella collana Citkalā assieme alla scuola iniziatica (gurukula) da lui fondata, quando il suo guru Śrī Puṇḍarīkākṣānanda Nātha gli apparve in una visione spirituale sul luogo di un sacrificio (yajña kuṇḍa) per impartirgli un ordine specifico: Sathyanārāyaṇajī doveva compiere un rito funebre (antyeṣṭi) particolare al fine di consentire al guru di ottenere il divyadeha (corpo divino, lo stato supremo di esistenza). Per adempiere a questo comando, Sathyanārāyaṇajī dovette per prima cosa verificarne le modalità rituali e perciò si dedicò a consultare continuamente i testi di Śrīvidyā.
          Il presente articolo è il risultato di quell’impegno. Ebbe la precauzione di non includere in forma esplicita la descrizione di dettagli rituali profondamente conservati all’interno, di segreti e di versi, per evitare che fossero esposti alla volgare curiosità. Comunque l’articolo originale in kannaḍa (lingua dello stato indiano del Karnāṭaka) include una estesa bibliografia e numerosa con cui si può venire a conoscenza di quegli argomenti. Questa lista può essere fornita a richiesta del lettore debitamente preparato.
          Ho tradotto questo articolo con la massima diligenza per non deviare dal suo intento originale né dal suo contenuto. Ogni traduzione, per la sua stessa natura, è invero, in certa misura, una interpretazione letteraria dell’originale. Traduttore, traditore [in italiano nel testo]. Grammatica, stile linguistico personale, limitazioni del vocabolario, terminologia tecnica di quella disciplina con cui l’originale è stato redatto e altro ancora possono non accordarsi al vocabolario della lingua in cui si traduce. Così i termini specifici dell’articolo originale sono stati sia citati testualmente sia resi in traduzione.
          Per rendere la lettura più significativa e veridica, la terminologia tecnica (paribhāṣā) è spiegata in italiano, citando poi tra parentesi i corrispondenti termini sanscriti. L’originale contiene molti di queste paribhāṣā peculiari del lessico tantrico. Tra questi paragrafi, molti sono espliciti per significato e contenuto, ma alcuni richiedono spiegazioni specifiche e informazioni particolari riguardanti la tradizione e i rituali che si basano sui principi tantrici.
          È mia intenzione aggiungere a questo articolo un addendum separato per illustrarli brevemente in dettaglio. L’inclusione nel corso dell’articolo della mia spiegazione di quei termini e frasi avrebbe interrotto la continuità dell’attenzione prestata dai lettori, come ho potuto constatare nel corso dei numerosi colloqui che intrattenni con loro. Perciò invito i lettori più preparati a leggere con attenzione l’addendum che sarà pubblicato in un secondo tempo, al fine di coglierne il significato nella sua completezza ed, eventualmente, per farne uso.

          R. S. Nandakumar

          Il termine antyeṣṭi è utilizzato nel lessico vedico o tantrico per descrivere una serie di azioni compiute nei riti funebri alla morte di qualcuno. I riti di cui si tratta sono compiuti alla salma di tale persona. In Bhārata, nell’India tradizionale, tali azioni possono essere eseguite dagli hindū principalmente in due modi diversi: con l’inumazione o con la cremazione. In India altre correnti tradizionali prevedono l’offerta del cadavere in cibo a uccelli, animali e pesci, come si fa in alcune località, per esempio a Vāraṇāsi. Queste diverse modalità si basano sui principi dell’Induismo, che richiedono che ciò che proviene dai cinque elementi (pañcabhūtā) debba alla fine essere loro restituito. Anche in altre civiltà si offre il cadavere come cibo per altri esseri corporei: in questo modo le parti che erano state supporto delle energie vitali sono cedute in pasto ad altri viventi, rispondendo così allo scopo di conservare quei corpi in vita)

          Tutte le Tradizioni del mondo hanno elaborato una particolare tipologia di pratica funebre descritta e codificata in qualche testo, che in Bhārata è definito con il termine saṃskṛta di scienza del morto (pretaśāstra). Gli hindū chiamano l’inumazione khanana e la cremazione dahana. Prima sia dell’uno sia dell’altro è compiuto una iṣṭi, una piccola oblazione (homa). [Nel caso della cremazione] il cadavere è posto sulla pira e, con il fuoco acceso per questo homa, s’accende la legna della pira. Ciò è accompagnato da vari mantra e azioni che spiegano come l’offerta del cadavere serva a liberare l’anima vivente (jīva) dalla sua dimora corporale per andare al mondo degli Dei (devaloka) o a quello degli antenati (pitṛloka). Questo è l’inizio dell’antyeṣṭi e tutta le serie di rituali che segue è ugualmente compresa in questo termine. La parola antyeṣṭi è composta antya, finale e da iṣṭi, oblazione, l’ultima offerta. Grandi saggi come Bodhāyana e altri ācārya che hanno fissato le dottrine prescritte (sūtra) hanno affermato che l’antyeṣṭi è stato stabilito in primis per i clan brāhmaṇici (brāhmaṇavarga), mentre per i clan delle tre altre caste (kṣatriya, vaiśya e śūdravarga) si segue la tradizione familiare (kulakrama), cioè le prescrizioni funebri (antyeṣṭi vidhi) fondamentali adottate per consuetudine secolare dal loro clan. Per i saṃnyāsin c’è una diversa tipologia descritta nei sūtra. Abbiamo a suo tempo analizzato tutte queste tipologie rituali in un libro pubblicato in kannaḍa. Anche il tantrismo di Śrīvidyā prescrive per i suoi iniziati l’antyeṣṭi vidhi e, sempre per costoro, è compiuto un particolare rito iniziatico detto pūrṇābhiṣekha o purificazione completa. Tra i testi di Śrīvidyā che abbiamo consultato, questa prescrizione (vidhi) è descritta sia nel Trikūṭārahasya sia nel Paraśurāma Kalpasūtra, con piccole differenze d’esposizione e d’istruzione. Sulla base di questi due testi, ci accingiamo a descrivere le prescrizioni per il funerale degli iniziati (dīkṣita) a Śrīvidyā e per quello degli iniziati che sono più avanzati sulla via e che sono stati purificati (Śrividyā abhiṣikta sādhaka). Nei testi tantrici śivaiti (Śaivāgama), i dīkṣita, i praticanti (sādhaka) e i perfetti (siddha) di Śrīvidyā sono ulteriormente classificati tra loro in uttama (superiori), madhyama (mediani) e adhama (inferiori). È molto interessante notare che questa classificazione è stabilita anche in base alla modalità con la quale la forza vitale (prāṇa) abbandona il corpo del meditante (upāsaka). Per la categoria di iniziati più elevata (uttama varga), cioè per coloro che hanno già raggiunto un altissimo livello nella visione dell’Ātman (ātmadarśana), questo antyeṣṭi non è necessario. Così, inversamente, nemmeno per quelli al più basso livello (adhama), che sono gravati numerose colpe (pāpa sañcaya), è prescritto tale antyeṣṭi. Il prāṇa degli uttama lascia il corpo attraverso il brahmarandhra, la sutura sagittale del cranio. Il prāṇa dei madhyama se ne va attraverso gli occhi, il naso ecc., mentre quello degli adhama se ne diparte dai genitali o dall’ano. I testi procedono affermando che l’anima individuale (jīva) di coloro il cui prāṇa esce dal naso o dai genitali e dall’ano se ne va all’inferno o alla dimora intermedia [tra vita e morte] chiamata piśācā. Quando il jīva esce dal corpo attraverso la bocca raggiunge il mondo dei demoni (daitya loka), dove daitya significa anche luogo di voluttà. Se invece esce dagli orecchi il jīvā va al pitṛloka, la santa dimora degli antenati. Se esce dal brahmarandhra, cioè attraverso l’uscita (randhra) superiore (brahmā) il jīvā ottiene mokṣa ossia lo stato propizio più elevato (Śivasthāna). Per stabilire da quale parte del corpo sia uscita l’anima, si considerano il tipo di mantra usato dal defunto e l’ora della morte, consultando tutto con una tabella tradizionale contenuta dagli śāstra. Quando muoiono lo Śrīguru, il maestro del kula, della famiglia, del clan, della scuola, o come si preferisce chiamarlo, di Śrīvidyā (Śrīvidyā kula) o un suo discepolo regolarmente iniziato (dīkṣita śiṣya) allora il loro antyeṣṭi deve essere preparato sulla base di come il prāṇa abbia abbandonato il corpo. Per prima cosa si deve verificare in che giorno sia avvenuto il trapasso consultando il Pañcāṇga, l’almanacco [astrologico] tradizionale. Ogni minimo dettaglio del funerale deve armonicamente essere improntato a questo fattore. Il cadavere del guru o del sādhaka va sistemato in posizione yogica (yogāsana) su una stuoia di erba darbha, detta anche kuśa. Il kartṛ, il responsabile rituale dell’antyeṣṭi, deve propiziare il Dio Bhairava e le Yoginī per mezzo delle prescritte devozioni (arcana vidhi). Di seguito si offrono fiori e ghirlande (puśpānjali) al Guru o al sādhaka, con la seguente invocazione (prārthanā): “O Deva superiore, Mahādeva, sommamente compassionevole, dispensatore di benefici (śaṃkara), eternamente beato (nityānanda), voi che vi siete elevato a uno stato d’esistenza distaccato dal mondo (nirādhāra nirākula), libero dalle passioni (nirañjana), cosicché a vostra volontà s’avvera tutto ciò che è benefico. Inoltre, o Śiva onnisciente (sarvajñya), Signore supremo (Parameśvara), amabilmente perdonatemi se ho fatto qualcosa di sbagliato in passato. Io sono vostro devoto e discepolo e voi, mio Guru per sempre, e quindi permettetemi di compiere il prossimo vidhi. Impiegherò solamente le mie vere virtù, i miei beni e questi strumenti mondani per celebrare il vostro funerale seguendo il Divyāgama (il testo tantrico più propizio, i testi dello Śāktāgama e le loro pratiche)”. Dicendo così il kartṛ si prosterna ripetutamente davanti al Guru o al sādhaka seduti nella posizione darbhāsana. Egli allora pone sul seggio (gurupīṭha), che il Guru o il sādhaka usavano per le loro meditazioni, le gurupādukā (ossia quei particolari sandali che usano i maestri, fatti di legno o di metallo su cui sono incisi simboli speciali e versetti di mantra) compiendo uno specifico rituale di pūjā. Qualora non fosse possibile compiere il rito in quel momento, ci si deve impegnare a compierlo nel giorno immediatamente successivo. Il kartṛ allora raccoglie tutti gli oggetti che il defunto usava nella vita mondana e le divide in quattro parti. Di queste, due parti vanno al figlio o, in sua mancanza, al parente più prossimo in linea di successione; una parte va dato come dono (dāna) a una pia persona del medesimo lignaggio (gotra), e l’ultima parte è utilizzata per coprire le spese dei rituali dell’antyeṣṭi. Questi rituali di solito iniziano a partire dal terzo, quinto o settimo giorno dalla data della morte, in base alle prescrizioni dell’almanacco astrologico. Anche i testi rituali dei Kalpasūtra forniscono interessanti informazioni su questo evento. Se il Guru o il sādhaka sono in punto di morte, ma ancora vivi, deve essere fatto un rito di Śricakra pūjā. Il kartṛ, poi, si reca dal morente e pronuncia il gurupādukā mantra, il caraṇatraya mantra, il vidyādvaya mantra, e altri mantra della via iniziatica (sampradāya) che il meditante (upāsaka) aveva praticato durante la sua vita come metodo della sua famiglia iniziatica (kula). Oltre a questo compirà altre pratiche comuni a tutti i discepoli della medesima via, pronunciando mantra con i riti usati dalla comunità nella medesima regione, e kulakramānugata mantra, ossia mantra segreti ripetuti mentalmente. Egli così invocherà in modo succinto  (japa vidhāna) tutti i kādi-hādi-sādi mārga mantra, cioè l’intero corpus di invocazioni usate nei tre livelli del metodo di Śrīvidyā. Mentre si compiono tutte queste azioni davanti al giaciglio-seggio funebre del Guru o del sādhaka, il citta, l’essere, permane nel centro essenziale interiore [il cuore]. Il kartṛ deve allora compiere un rituale davvero indispensabile: deve recitare il purāṇa mantra (nello Śivapurāṇa è detto che un tempo il grande re Bhūtirāja ricevette questo mantra per ottenere la Liberazione da Śiva stesso), il bramavidyā mantra (solo i versi della Sentenza, il [Mahā] vākya), che devono essere recitati inserendo il monosillabo sacro Oṃ tra ogni vākya ripetuto. Egli, in questo modo, prepara gli elementi essenziali per il compimento dell’antyeṣṭi, usando i mantra prescritti nel Kalpasūtra. Il kartṛ infine pronuncia l’ultimo haṃsa mantra (Oṃ haṃsaḥ) all’orecchio del morto. Con questo, il jīva può ora uscire dal cadavere procedendo verso l’alto per raggiungere lo stato di Parabrahman, la Liberazione finale. Della Brahmavidyā, dispensatrice di piena e assoluta beatitudine, così si narra: Śiva stesso l’ha insegnata agli iniziati di Śrīvidyā per ottenere la Liberazione. Ha ingiunto loro questa recitazione poiché è certamente in grado di procurare lo stato immacolato (nirañjanatva) di mokṣa a tutti gli esseri viventi. Persino un ascolto casuale di questi mantra può distogliere il jīva dall’inganno (moha) della māyā (che crea il mondo e la conoscenza illusoria) e spingere il sādhaka alla vera conoscenza. La Brahmavidyā è ulteriormente suddivisa in naromāya, vedamāya, vedakalā, intercalando, all’inizio e alla fine di ogni verso del mantra sotto riportato, la mātṛkāyoni personale. Quest’ultima è la vocale-madre (mātṛkā) che il Guru dà in segreto al discepolo durante l’iniziazione:

          • Oṃ hrīm hasakḥphreṃ aṃ hasakṣamalavarayūṃ: questa è la niṣkalā brahmavidyā. Questo mantra va pronunciato prima e dopo di ciascuna delle righe che seguono. Paramapadātmamihāgataḥ sanātanaḥ jahi hi dehāntaram pādāñguṣṭhādi vibho nibandhanam jhihyugram hasakṣamalavarayūm aṃ hasakhphrem (Procedi, o potente iniziato (vibho sādhaka), il fine supremo, la pienezza dell’Essere, ora è solo a un gradino di distanza da te. Questo è proprio lo stato primordiale; smetti di sostare a un solo pollice dalla corona della testa e abbandona questo inutile corpo mortale per raggiungere lo stato di haṃsaḥ [cigno od oca asiatica, che rappresenta lo stato primordiale]. Gulphānte jānugatam jatrustham bandhanam tathā meḍhre jahihi paramagryam madhyam nibandhanāt smuttiśṭha sahayāgryāñca vibho sadāśiva sargeṣu purosi jīvākhyāḥ ravi moha vanhi sandhyadamañḍalā madhya tiśṭhaḥ śakti mahā setukāraṇam mahārtha kāmalobha viniviṣṭaḥ prabodha māyādhidevatādehe O Signore Sadāśiva [Śiva eternamente presente]! Ora ho fasciato il cadavere dalle caviglie (gulpha) alle ginocchia (jānu), all’inguine (meḍhra), legando le gambe incrociate, in modo che il corpo sieda eretto (samuttiṣṭha). O onnipotente (vibho) sei pregato di elevare quest’anima integrando la potenza (śakti) che risiede nella regione dell’ombelico, in modo che salga verso la testa (Sadāśiva sarga [l’entrata in Sadāśiva]), liberando così questa coscienza (prabodha) dal corpo illusorio (māyādeha) composto (viniveṣaḥ) dalla brama del desiderio (kāmalobha, ossia le cinque colpe che legano l’anima pura al corpo mortale). Questo mantra e il suo significato si connettono all’āyurveda, secondo cui al momento delle morte i tre umori (tridoṣa, aria, bile, flemma) si fondono, annullando così completamente il prāṇa. L’invocazione serve a elevare la Śakti verso Śiva che, a sua volta, permette al prāṇa di lasciare i resti mortali senza alcun ostacolo). Ājñānātvam manu ca pracodito kṛṣṇa deva deva dehaja tālu sāhvayāttam hoyaudumbara ghaṭita mahādvāram prāpya prayāhi deham hoham hoham vāgvāma deva pade (imbevuto in questo modo della conoscenza tradizionale, o Signore Kṛṣṇa, innalza questo spirito al rango di divinità e, attraverso il grande passaggio aperto in alto, attraverso questa costruzione [la pira] di legno dell’albero udumbara [Ficus religiosa], permetti a questo spirito di cogliere e raggiungere i più alti livelli, di raggiungere la suprema orma [pada] divina). Granthāñścara paramātman śāntamahītālu randhramāsādyā utkramadeha maheśvara niranjana śivapaprayāhdayamśu (Con la grazia dell’universalmente compassionevole Śiva, possa lo spirito andare in alto e abbandonare questi resti mortali per ottenere lo stato eterno di Paramātman) Si noti che questo e altri mantra qui riportati possono conferire poteri straordinari [siddhi] per l’inserimento di suoni e particolari parole nate dall’associazione di tali suoni. Akramya dharmamārgam prāṇāpānau samāhṛtya dharmau tyaktvā nārāyaṇa yāhi śāntā tam (Avvialo sul retto cammino, permetti ai cinque soffi vitali (pañcaprāṇa vāyu) di immergersi assieme, fa che l’aggregazione di corpo e spirito finisca e che egli possa raggiungere lo stato di  Nārāyaṇa in pace e con successo)He brahman he viṣṇo he rudra śiva śrīvāsudevastvamagniṣṭhoma sanātana mṛtpiṇḍam jahihi mahākāśa (O Brahman, o Viṣṇu, o Rudraśiva, la luce divina che si diffonde perché, o jīva che te ne stai andando, ora puoi raggiungere Śrī Vāsudeva [Kṛṣṇa]. Grazie a questo versetto divino che vale quanto il più potente agniṣṭhoma [sacrificio del fuoco] primordiale, potrai così abbandonare felicemente questo mṛtpiṇḍa (seme mortale, il cadavere) per raggiungere il mahākāśa, il vasto [cielo]. Añguṣṭhamātram amalam sādhāraṇam jahihi he mahāsūkṣma (O tu, che ti trovi nel penultimo stato d’esistenza a te destinato che è causa universale di questo mondo, possa questa invocazione spingerti oltre per abbandonare anche questo stato beato)Puruṣatvam prakṛtimayo baddhohañkāratantunā baddho nityodita paramātmastyaja sarāgamadhvānām (Ora lascia sia gli attributi maschili (puruṣa) sia femminili (prakṛti) che ti vincolano ad ahaṃkāra (all’“io sono”), restituendolo ai suoi stati d’esistenza inferiori e innàlzati, innàlzati all’onnipotente e onnipresente condizione di Paramātma che non può essere confuso con nulla e che comprende tutto)Tadidam guṇamutsṛja tvam ṣāṭakāśikam deham (Grazie alla purificazione operata con il saṃskāra [il rituale funebre dell’antyeṣṭi] il corpo che trattiene la colpa [pāpa] per sei volte inquinante, ora, ora, ora ti libererai di tutti questi guṇa [legami].) ṛddhimantra śarīratvamehi dehāntram (Grazie a questi versi purificatori che ascolti, abbandonerai tutte le tue condizioni corporee non appena lasciata questa spoglia mortale.) Tyaja deham bhūtamayam pragṛhyatām śāśvatam mahādeha (Ora comprenderai che questo corpo è solo l’aggregato dei cinque elementi (bhūtamayam-pañcabhūtamayam). Emergi da lui per raggiungere l’onnipresente e onnipotente corpo divino.) Iti (queste frasi che elevano ed emancipano sono così:)Brahmavidyā jñānī svayamevāsūnniyasya prajapettadā anyatha śṛuṇuyādvāpi tadaikāgramanāḥ bhavet (Coloro che meditano continuamente su questi versi della brahmavidyā [conoscenza del Brahman] ottengono l’unità con la meta ultima; altrimenti, se solo li si ode, si ottiene la mente essenziale volta ad aprire la strada verso la divinità. Così chi pratica questa nirvāṇavidyā [scienza dell’estinzione] raggiunge il nirvāṇāpada [grado del nirvāṇa].)

          Il kartṛ che ha la responsabilità di compiere l’antyeṣṭi deve aver ottenuto ritualmente lo śivāṃśa [d’essere parte Śiva] e lo śivabhāva [esistenza di Śiva], cioè deve avere una mente devota, se non sotto controllo, deve aver fatto uno snāna (un bagno lustrale), indossato abiti e ornamenti rituali, e aver completato i suoi riti giornalieri come la nityāhnīkā (l’eterno āhnīk o sandhyāvandanam): si tratta del rituale che ogni iniziato, vedico o tantrico, deve compiere tre volte al giorno. Per un tāntrika esso rappresenta qualcosa di più importante dei rituali vedici basati sulla tradizione familiare: per il dīkśita, la nityāhnikā è assolutamente necessaria. Questo purifica il sādhaka, lo fa concentrare e lo abilita ai risultati del mantra, tantra e yantra. Dopo di ciò egli siede davanti alla salma con la mente stabile e in pace. Compie il rito di aṅganyāsa (consacrazione per mezzo di toccamento dei vari punti del suo corpo, accompagnata da mantra). Colloca la brocca Śrī Kalaśa ripiena di acqua consacrata. Purifica il pinḍa (il seme, cioè la salma) del guru o del sādhaka con il mantra datogli dal suo guru di Śrīvidyā) e con il ratnapañcaka (cioè il mantra dei cinque elementi o pañcabhūta mantra) o dīpanī mantra [mantra vivificante]. Quindi recita il jvālāmālinī mantra [il mantra dell’ignea Dea fanciulla], canta il vyoma mantra [mantra aereo] nel suo sesto tono, declama gli śrīvidyā astra mantra (i mantra-dardi, usati come armi) e il māyābīja mantra (una vocale segreta data dal guru durante il rito d’iniziazione, dīkṣākarma).
          Il dīpanī mantra è il seguente : Oṃ hrīṃ hasakhphreṃ aṃ hasakṣamalavarayūṃ aiṃ dīpani jvālāmālini hūṃ haṃsaḥ phaṭ hrīṃ hasakphreṃmalavaraūṃ aṃ hasakhphreṃ hrīṃ oṃ.
          Si recita così questo mantra e, mentre si assume la posizione śakticālana mudrā (una postura atta ad attivare la Śakti), il cadavere è lavato nuovamente con burro chiarificato o acqua e allora, seguendo una pratica vedica e familiare, il prāṇa che se ne va è di nuovo benedetto ritualmente nel corpo attraverso gli occhi e gli altri navarandhra (le nove aperture del corpo). Il kartr poi chiede la benedizione del guru per mezzo della recitazione di specifici versi e di preghiere e con l’uso di mantra che potenziano l’attrazione di etere (ākāśa) e di agnibīja, dispensatore del mokṣa (tutti questi finiscono con il bindu [punto], perché senza il bindu i mantra sono privi di potenza). Queste formule sono nuovamente recitate con mantra vedici che cominciano dalla vista (cakṣu) per finire con il nome del defunto (pretanāma) e i vari attributi del preta (l’anima che ha lasciato il corpo).
          Usando nuovamente il mantra “proṃ mokṣe devasurādi pade deva devānāmāvāhayāmi”, e unendolo ai cinque monosillabi (praṇava) di Śrīvidyā che, nel Tantrismo equivalgono all’Oṃ vedico, il preta, ossia l’anima in viaggio, è ancora richiamata al cadavere per ulteriori rituali. Si pronunciano i mantra “preta sarvādibhyo nirākulam” e “amuṣyotpādi” per richiamare il soffio vitale (prāṇa vāyu) al fine di compiere l’aṅgasaṃkalpa (ricollocarsi nei diversi membri della spoglia umana) e questo mantra è recitato assieme ai sei mantra seminali (bījamantra), a cominciare da hrāṃ. A questo punto un filo di cotone grezzo steso attorno al corpo e si compie il prānapratiṣṭha, o rianimazione del prāṇa. Da questo momento si passa ai rituali vedici del deha saṃskāra (l’imbalsamazione rituale dei resti). In questo modo il cadavere ora diventa un corpo dotato di astirūpa vardhinī uno scheletro “accresciuto” (lo scheletro della salma ora è definito vardhinī, accresciuto). Ciò è propiziato da un’abluzione (abhiśeka) con acqua consacrata versata dal kalaśa (brocca rituale).
          Il rituale seguente consiste nel cospargere il cadavere con ceneri sacre (bhasma), pregando per il parameṣṭhiguru (il guru del guru del guru) o per Brahmā. Si cosparge il suolo con erba kuśa e il corpo, ricoperto di fiori e ornamenti. è collocato con il capo rivolto a Sud. Un nuovo abito gli è avvolto attorno al collo (tad galepyaiḥa), con cui poi è coperto l’intero corpo mentre gli si fa il rituale di nyāsa recitando il principale mūlamantra upāsana nyāsa mantra per guru o per discepoli, a seconda del caso, e i bījamantra. I sandali di legno da guru (gurupāduka) sono ora posti alla destra della salma su uno strato di erba sacra darbha (o kuśa). Poi si compie atto di rispetto (pūjā) e quindi sono rimossi (udvāsana). Viene costruito un semplice palanchino (vimāna) per trasportare il cadavere (śavavāhana) commisurato alla forma del corpo, che è ora posto seduto su questo vimāna e trasportato in processione verso il campo di cremazione al suono delle conchiglie (śaṅkha) e  di timpani di pelle di grandi dimensioni (bherī).
          Nel campo di cremazione è scelto un luogo piano che è ripulito e mantenuto asciutto, dove si cospargono chicchi di riso consacrato (akṣata), riso soffiato (aralu), semi di sesamo (til). Sul suolo si accende un fuoco come si fa per i riti quotidiani (nityāgni). Con ciuffi di lunghi fili d’erba kuśa si fa tutt’intorno un perimetro di forma quadrata (paristaraṇa) procedendo in senso antiorario e su questo tracciato sono poste le ciotole per il rituale. Invocando Viṣṇu, si colloca una ciotola (praṇītā) contenente fiori e riso consacrato. Quindi, questa ciotola è coperta di erba darbha e spostata nell’angolo di Sud-Est del paristaraṇa. A Sud del paristaraṇa è disegnato un Bhairava maṇḍala a cui si dedica una pūjā. A una delle estremità del maṇḍala si disegna un agnimukha che rappresenta la lingua-fiamma del fuoco, Agni. Poi si mischia in un vaso (caru) una certa quantità di sesamo e, di seguito, Agni è acceso nuovamente dove prima era stato appiccato il fuoco nityāgni. Usando quel caru, con burro chiarificato di vacca si compie un’oblazione homa, mentre si canta il mṛtyunjaya mantra e i cinque mantra tratti dal sadyojātādi rudra nyāsa. Tra un mantra e l’altro si salmodia per sette volte lo śrīvidyā mūlamantra, cioè il mantra usato dal meditante (upāsanā, upāsaka), ma in ordine invertito. Questo ordine inverso nell’oblazione homa (viloma krama homa) è specificatamente impiegato proprio per questo importantissimo rituale. Questi mantra in ordine rovesciato sono pronunciati di nuovo facendo nyāsa sul corpo del guru o dell’iniziato (sādhaka) o del meditante (upāsaka) di cui si tratta, per dirigere il jīva a tornare ad essere unito alle otto componenti dell’individuo (puryaṣṭaka, i cinque elementi, il sole, cioè l’intelletto, la luna, cioè la mente e il cetana o puruṣa, la coscienza o spirito).
          Aiṃ è il mantra seminale della parola (vāgbhava bījamantra), che è usato come una aggiunta finale al mūlamantra praticato dal defunto, e che si conclude con un homa. Per i capifamiglia (gṛhastha) le circumambulazioni rituali sono fatte in senso orario, invece in senso antiorario per i saṃnyāsin. Ma in quel momento il jīva è ancora nel suo corpo sottile (sūkṣmatatva) e per questa ragione sono usati in senso invertito alcuni specifici mantra che concernono questo tattva per raccogliere tutto ciò che rimane ora del jīva e riunirlo all’Ātman. Tuttavia ancora si ritiene che il corpo sottile permanga in un doloroso stato di esistenza. Perciò è compiuta un’altra variante di homa definito “Che divora la paura dei meriti e dei demeriti” (puṇya pāpa bhaya bhakṣiṇī) al fine di scongiurare tutti gli impedimenti per il raggiungimento della Liberazione finale.
          Questa variante consiste nei mantra e nei riti “khaṭakasakharayūṃ phuṃ phaṭ” e “śiśokhañga puṇyapāpamāsā nāsayāmi svāhā”, con il cui uso si compie lo sthala krama homa che consente al corpo sottile di raggiungere ātman. I vari rituali usati metodicamente a questo punto, comportano la fusione progressiva del jīva sottile con i suoi stati superiori d’esistenza riconosciuti come più potenti. Con questa penultima pratica, il jīva acquisisce la natura sintetica di “punto” (bindu), che lo rende capace di sbarazzarsi di tutte le contaminazioni e le debolezze mondane. Il rito finale, chiamato “oblazione completa” (pūrṇāhuti), è eseguito per potenziare lo spirito e permettergli di raggiungere la Liberazione suprema (paramapada mokṣa). In questo modo il guru (oppure l’upāsaka o il sādhaka) ottiene ora la più pura forma di beatitudine definita “pura realtà essenziale di Śiva-Śakti” (śivaśaktyātmaka śuddha tattva) e il circolo vizioso di nascite, morti e rinascite è annullato e svuotato.
          Ora, dunque, la spoglia mortale è pronta per il rito di cremazione.
          Ne tantrismo di Śrīvidyā, l’ultima parte del rito funebre comprende molti atti cultuali destinati a produrre un effetto (“bhāvanā” upāsana). Una oblazione homa è compiuta con i cinque mantra di Aghora (il non terribile, un nome di Śiva) e altri, con l’intenzione di far sì (bhāvana) che il morto raggiunga lo stato di Śiva (Śivasthāna, lo stato che ha integrato in sé i trentatré tattva) il mokṣa finale. È preparato un altro letto per il cadavere usando erba darbha, stecchi di bilva e, posizionati in direzione Sud, i rami di alberi sacri all’organizzazione iniziatica (kulavṛkṣa), vale a dire lo śleṣmātaka (Cordia Dichotoma), il karṇjākṣa (Pongamia Glavri), l’akṣa (Terminalia Bellirica), il nīṃba (Azadirachta Indica), l’aśvattha (Ficus Religiosa), il kadamba (Neolamarckia Cadamba), il bilva (Aegle Marmelos), il vaṭa (Banyan  = Ficus benghalensis), l’udumbara (Ficus racemosa), il tintiṇī (Tamarindus Indica). Questo letto per il cadavere è tenuto assieme da un filo di cotone intrecciato tre o nove volte. Infine si effondono sul giaciglio profumi tradizionali estratti da erbe, mentre il corpo è ricoperto con un altro drappo. Sul letto (śayana) è tracciato un maṇḍala a forma di loto (padma), con un triangolo (trikoṇa), un esagono (ṣaṭkoṇa), un pericarpo di loto (karṇikā), un fiore di loto a otto petali uniti da linee ascendenti su cui sono posti fiori freschi. Il corpo è adagiato su questo giaciglio con la testa rivolta a Sud, facendo attenzione che il capo sia chiaramente visibile. A questo punto il corpo è spruzzato d’acqua mentre di invoca il mantra di vigilanza (rakṣaṇā mantra). Salmodiando il mantra “ghirlanda di fiamma” (jvālāmālinī mantra), che comincia con la parola daha (fuoco distruttore), si accende ritualmente la pira, e quando la pira è stabilmente in fiamme, le invocazioni continuano con i mantra aghora e pāśupata (il Signore degli animali addomesticati, nome di Śiva). Questo è l’ultima offerta, quella del corpo, al fuoco (homa), che prosegue finché esso non sia completamente ridotto in cenere. Mentre il kartṛ è impegnato in queste azioni, i familiari del defunto e i parenti che appartengono al medesimo lignaggio (gotra) pronunciano stotra e mantra a loro scelta. I Kalpasūtrā descrivono questo evento epocale della cremazione del corpo come yogigaṇa (riunione del clan) o vibhāvana (consumazione dei resti). Il kartṛ, nel frattempo, compiendo l’ultima oblazione homa al fuoco della pira (citāgni), produce (bhāvana) questa trasformazione declamando i versi dai Kalpasūtrā. Quando bruciano le ultime braci della pira, il kartṛ siede accanto al maṇḍala ripetendo i due mantra fondamentali (mūlamantra) di Śrīvidyā come sono stati dati dal guru interiore. Quando tutto è finito, il kartṛ esegue la pūjā caratteristica di quel ramo dell’organizzazione iniziatica (kula) o della regione in cui risiede. È suo preciso dovere sorvegliare l’intero processo di combustione fino alla raccolta delle ceneri dalla pira. Dovrà recarsi al luogo della cremazione il terzo, il quinto e il settimo giorno per accertarsi che la pira si sia completamente spenta. Infine, cominciando dalla parte in cui si trovavano le gambe, egli deve raccogliere le ceneri per depositarle in un vaso di terracotta nuovo. Questo contenitore è poi chiuso con una stoffa nuova e seppellito sotto una piattaforma (pīṭha) in un posto qualsiasi, purché adatto, cioè sulle rive di un fiume, di una piscina di abluzioni dalle acque limpide, nei pressi d’un tempio, o vicino alla propria casa. Attorno al pīṭha, sono costruiti tre gradini (mekhalā) su cui i discepoli devono compiere la gurumaṇḍala pūjā tre volte al giorno fino all’undicesimo dalla data della cremazione. Quel giorno si raduna una processione (utsava) per commemorare la vita e le imprese del caro defunto. Alla fine della processione un vaso (kalaśa) colmo d’acqua e un obolo adeguato è dato in dono (dāna) a una persona molto pia e sincera, preferibilmente un parente o un iniziato a Śrīvidyā. Da quel momento il kartṛ deve calcolare i giorni per compiere i riti minori (ūṇa) e quelli mensili (māsika), ricorrendo a un sicuro almanacco astrologico, e per compiere la pūjā “gurumaṇḍala”. Egli continuerà così per la durata di un anno. Concluso l’anno (vārṣika) si celebra un altro rito e il vaso di terracotta sotterrato è disseppellito dal triplice mekhala. Il vaso è portato a un fiume che scorre fino a raggiungere direttamente il mare, e qui, alla fine, viene sepolto. Attorno a esso sono piantati alberi sacri al kula e, in un giorno di buon auspicio, vicino a questo luogo di riposo sono installati o un’immagine del guru (gurupratimā), o i sandali del guru (gurupādukā) in legno o scolpiti in pietra. Il kartṛ dovrebbe essere in grado di mettersi in contatto con adepti della via spirituale pāśupata della medesima tradizione tantrica del kula (kulāgama pāśupatamārga), oppure con persone della via della mano sinistra (vāmamārga), iniziate a conoscenze escatologiche; poi raccoglierà cinquanta fili d’erba darbha, li spargerà per terra. L’anima vagante (preta) del defunto è richiamata di nuovo sul letto d’erba ed è celebrato un importante rito kaula (del kula). A partire da quel momento, il preta acquisterà lo stato di Śaṃbhu [śambhu bhāva, esistenza beata; Śaṃbhu è un nome di Śiva].
          Il guru pio, nella sua incommensurabile compassione, può insegnare tutte queste cose ai suoi devoti discepoli. Per aiutare i veri sādhaka o i suoi discepoli a raggiungere la Liberazione, può persino celebrare un così degno avvenimento assieme a tali discepoli, fino al loro ultimo respiro. I Kalpasūtra prescrivono un interessantissimo rituale per questo evento. Si prepara con farina di riso una bella e proporzionata effigie. In essa è attirato (ākarṣaṇa) l’ātman del morente. Questa effigie è ora considerata l’embrione (piṇḍa) di quella persona. Tutti i rituali descritti in precedenza sono poi compiuti nel loro ordine. Dopodiché, questo piṇḍa è posto sul “cammino” (parākrama, altro nome per indicare le orme dei sandali del guru, gurupāduka). Allora i discepoli e i devoti offrono separatamente delle palline di farina di riso al pinḍa che giace sul gurupāduka, salmodiando le cinque sillabe (praṇava) dello Śrividyā tantra. Poi offriranno un’oblazione completa (pūrṇāhuti), ossia con un mestolo pieno fino all’orlo.
          I sūtrā indiscutibilmente ingiungono un siffatto funerale (antyeṣṭi) quando muore un meditante di Śrīvidyā.
          Lo yoga finale (antyayoga) per i realizzati (siddha) è, in realtà, proprio lo śambhu bhāva. Per tali persone non è necessario alcun rituale di antyeṣṭi. Il discepolo devoto deve meditare su questa verità in privato. I sūtra menzionano con sicurezza che quella attività mentale (mānasika kriyā) di concentrazione rigorosamente consapevole, per lo yogi è davvero la più efficace forma di ascesi, che è riconosciuta come apportatrice di fama mondana (lokarūḍhi). Perciò, mentre si eseguono tutte queste attività rituali esteriori, il kartṛ deve sforzarsi al massimo di compiere in simultaneità la mānasika kriyā, in armonia con le sue corrispondenti mosse corporee.
          Gli originali dei trattati tantrici sono pieni di errori di copiatura. Lo studio di queste ingiunzioni (vidhi) sarebbe stato migliore se confrontate con più fonti manoscritte degli stessi testi o con testi del medesimo argomento.

          Il Paraśurāma Kalpasūtra

          Alla fine di questo testo l’autore afferma: “pareca śāstrānuśiṣṭāḥa”. Che significa: “Ho detto così seguendo il mio intelletto e il mio ragionamento, ma sarà meglio raffrontarlo anche con altre fonti testuali.” Rāmeśvarasūri (1831 A.D.), che fu discepolo di un discepolo (praśiṣya) del grande Bhāskaramakhīndra, autore dell’indispensabile libro Sahastranāma Bhāśya, ha composto una Vṛttī (una compilazione di testi che descrivono i principi di una disciplina). Verso la fine di questo libro, per dar fondamento alle sue argomentazioni, egli ha scritto una udāhṛti (un corollario a sostegno), che contiene: l’antyeṣṭi vidhi tratto dal Trikūṭārahasya; il Kaulaśrāddha vidhi dal capitolo LVI dal Devīrahasya di Rudrayāmala; il famoso dialogo tra la Devī e Bhairava che descrive il prāyaścitta vidhi, estratto dal XIII capitolo del Svatantratantra; il Mahāsāntapana vrata vidhi dal Bṛhatvāmakeśvara Tantra; il manḍalalakṣaṇa dal Yoginītantra; infine, dal suo proprio libro cita due altre fonti testuali portate a riprova dei prakīrṇakaviśaya (discussioni incrociate). Sulla base del raffronto tra tutti quei brani egli compose la sua Vṛtti.
          Oltre a questo testo, ora considereremo brevemente l’Antyeṣṭividhi (e il rito di śrāddha che ne deriva) e il Kaulaśrāddhavidhi.

          L’Antyeṣṭhividhi

          Il compimento del funerale per il guru o per un sādhaka di Śrīvidyā è d’importanza fondamentale per ogni meditante (upāsaka). Se si trascura questo compito, allora per quella persona non c’è nessuna maṇḍalaprāpti (partecipazione alla famiglia spirituale) anche se si trattasse di un sādhaka di alto livello. Qui il termine maṇḍala assume due significati: un maṇḍala comprende una fanciulla (kumārī), un baṭuka (vale a dire un ragazzo, vaṭu o brahmacārin), due suvāsinī2, cinque sāmayika (sāmayika significa “che ha la medesima prospettiva spirituale”, cioè una upāsakā di Śrīvidyā). Maṇḍala, in questo caso, significa una cerchia composta da tutti questi. La pūjā loro offerta è chiamata maṇḍalapūjā. L’altro significato di maṇḍala, in questo contesto, è il raggiungimento del percorso per la Liberazione (mokṣa padavi). Uno dei primi doveri per un iniziato meditante (upāsaka sādhaka) che è stato inserito in una tale comunità (maṇḍala samūha), è quello di compiere l’antyeṣṭi ogni qual volta sia necessario. L’autore ci fornisce anche un esteso approfondimento sull’argomento; se un discepolo (śiṣya) non celebra l’antyeṣṭi del suo guru nel tempo debito, allora non appartiene più alla famiglia iniziatica (dīkṣākula), arrestando e svuotando così la sua sāḍhana. Colui che manca a questo suo dovere non potrà nemmeno essere aiutato dal manḍalasamūha a compiere il suo kaulaśrāddha, di cui parleremo in seguito.
          Il guru o il sādhaka defunti entrano nel maṇḍala della Liberazione se i riti dell’antyeṣṭi sono eseguiti in loro favore nel corso del primo mese lunare (māsa) o nel primo anno (vārṣika di dodici mesi lunari), a partire dallo scadere del periodo d’impurità (mṛtasūtaka) che segue immediatamente il giorno della dipartita. Il Tantra śāstra elenca tre tipi di iniziati (dīkṣita) defunti: il vīradūta (rappresentante dell’eroe) per il quale i rituali esteriori (bāhyasamskāra) non sono compiuti per nulla, (il meditante di Śrīvidyā è anche definito “eroe” (vīra) perché ha il controllo dei suoi sensi. Al livello della realtà di Śiva o Śivatattva, sono i sensi che vengono chiamati vīra, perciò l’upāsaka che li controlla è definito “rappresentante degli eroi”). Il secondo tipo è il vīra per il quale il bāhyasamskāra è compiuto nel modo usuale. Il terzo tipo corrisponde a quel vīra il cui bāhyasamskāra è stato celebrato con i riti funebri specificatamente tantrici. In ogni caso, antyeṣṭi è in realtà una varietà di bāhyasamskāra. Il Tantra śāstra fornisce molte risposte sul perché l’antyeṣṭi non debba essere eseguito. In quest’ultimo caso, il kartṛ dovrà ripetere, in favore del defunto, il japa del mūlamantra per diecimila volte alla cui conclusione dovrà compiere śrāddha, l’offerta di acqua e palline di riso. Se non si conosce il nome iniziatico (dīkṣānāma) del morto, si può usare il suo nome mondano. L’offerta sulle rive di un corso d’acqua (tīrtha śrāddha) dovrà essere eseguita in tutti i giorni importanti per eventi cosmici che avvengano nella ricorrenza della morte, come è descritto sull’almanacco tradizionale. Lo śāstra dichiara che da quel momento l’upāsaka defunto viene a far parte della genealogia del kartṛ e raggiunge lo stato di eroe (vīratva). Il bāhyasamskāra è compiuto al fine di sollevarlo dalla condizione di preta (pretāvastha), per mezzo del quale è liberato dalla sua forma di corpo larvale. Ciò significa che il defunto può raggiungere vīratva dopo i [dodici] giorni d’impurità rituale (sūtaka) e dopo che sia celebrato il sapindīkarana, ossia l’unificazione delle varie parti del corpo sofferente del preta, rappresentato ritualmente dall’assemblaggio di tutte le palline di riso in un solo piṇḍa.
          Ora, il kartṛ fa un bagno sacro (śucirbhūtam), cerca un luogo tranquillo e siede rivolto a Nord su un seggio che può essere un quadrato di stoffa, di legno o di erba, preparato solo per questo scopo. Quindi si concentra sull’intenzione (saṅkalpa) considerando ritualmente le varie azioni (karma) che dovrà compiere. Egli dà formale incarico (varaṇa) a un ācārya di guidarlo durante l’intero procedimento, e a un brahman che presiederà tutta la sessione rituale. Se per qualche motive uno dei due non potesse essere presente, il kartṛ darà varaṇa all’ācārya. Procede allora alla pūjā delle nove protezioni (navāvaraṇa pūjā); lo Śrīcakra yantra ha nove recinti, ciascuno dei quali è considerato una cinta di difesa (āvaraṇa), per ognuno dei quali è prescritta una pūjā particolare.
          A questo punto il kartṛ è abilitato a condurre la prossima parte del rito che è davvero centrale nell’intero procedimento. Con le palme delle sue mani sceglie due metri di misura: dopo aver accostato le due mani aperte, misura la distanza che intercorre tra l’ultima falange del pollice dell’una a quella dell’altra mano, il che dovrebbe corrispondere circa a quarantacinque centimetri. Egli prepara una piattaforma (vedi) su cui disegna, con quel metro di misura, uno Śrīcakra con polvere di zafferano (kuṃkuma). Quindi con erba kuśa modella una effigie di metà di quella misura, che poi pone sullo Śrīcakra a testa in giù. Il vīra è invitato a prendere posto (āvāhana) in questa effigie con precisi mantra. L’effigie sarà chiamata fino alla fine del rito con il nome del vīra defunto. Qualora non si conoscesse il suo nome si potrà usare il nome generico di Gaganānanda Nātha (gagana significa “fatto d’aria”).
          Il kartṛ ora chiama ad alta voce il nome del vīra di fronte all’effigie posta sullo Śrīcakra e poi gli sussurra agli orecchi questi versi: “O vīra (tal dei tali)! Mi prostro davanti a te con deferenza! Vieni a dimorare nell’effigie che sta su questo Śrīcakra. Ho preparato questo solenne sacro evento interamente a tuo beneficio. Stai per ascendere all’assoluta beatitudine Entra ora in questo maṇḍala, attraversa le varie parole scritte in questo maṇḍala, e avviati alla condizione suprema (paramapada sadgati)”.
          Allora il kartṛ esegue sei tipi di aṅganyāsa e karanyāsa (aggregazione delle parti del corpo e dell’anima) per l’immagine fatta di erba darbha e sei tipi di tanmātrā nyāsā (collocazione per mezzo del tocco dei tanmātrā nelle diverse parti del corpo dell’effigie, cioè richiama l’udito (o del principio dell’etere, śabdākarṣiṇī), la vista (o del principio del fuoco, rūpākarṣiṇī), l’odorato (o del principio della terra, gandhākarṣiṇī), il gusto (o del principio dell’acqua, rasākarṣiṇī) e il tatto (o del principio dell’aria, sparśākarṣiṇī). Con ciò si consacra il cadavere. Nella regione del cuore è collocato il sesto tanmātra, ossia la mente (cittākarṣiṇī tanmātra nyāsa). Sulla parte superiore del cranio è compiuto il nyāsa pronunciando il mantra “krīṃ kālyāi namaḥ”. All’altezza della gola è simboleggiato l’aṅkuśa, l’uncino per condurre gli elefanti, per mezzo del mantra “krom marmakṛntinyai namaḥ”. Sulla sutura sagittale (brahmarandhra) si fa il nyāsa con il mantra “āṃ hrīṃ prāṇākarṣiṇyai namaḥ”. L’effigie è ora chiamata “uomo di erba kuśa (kuśapuruṣa). Nella bocca del kuśapuruṣa si insuffla, ripetendolo, il mantra “āṃ hrīṃ”. Dopo tutto questo vengono recitati ad alta voce dei mantra come, per esempio, il kāladharma (la legge della morte). Alla fine, c’è un’interessante breve ingiunzione per cui il kartṛ, piangendo, deve lamentare a voce alta la morte del kuśapuruṣa.
          Adesso lo spirito del defunto abita nel kuśapuruṣa. Il kartṛ gli si rivolge con queste parole: “O kuśapuruṣa, il kāladharma è questa morte e questo deve accadere perché Kāla (il Tempo, la Morte, cioè Śiva) così comanda. Non c’è via di fuga da lei né è possibile sfuggirle con l’inganno. Ora sei stato elevato da queste tue spoglie mortali, hai acquisito un potere incommensurabile (śakti) e perciò adesso sei veramente incorporato a Śiva. Poiché hai raggiunto l’identificazione suprema con il tuo vero potere, ti sei congiunto con la Mahāśakti (Śīve Pārvati, la consorte di Śiva) e hai raggiunto lo stato dell’essere detto paśutva (di Paśupati, ossia di Śiva). Elimina tutte i precedenti legami per mezzo del “Detto del maestro” (guruvākya o gurupādukā mantra etc.) e incorporati interamente con Śiva (Śiva rūpa)”. Così dicendo il kartṛ afferma l’intenzione (saṅkalpa) di compiere il dehasaṃskāra, l’offerta del kuśapuruṣa al fuoco rituale Śivāgni. Egli infine compie il nyāsa su se stesso, usando lo Śrī cakreśī Lalitā Tripurasundarī mantra. Si tratta di un elaboratissimo nyāsa che è compiuto anche per i più importanti rituali navāvaraṇa pūjā tarpaṇa vidhi durante lo Śrīcakrārcana. Poi il kartṛ fa una cakra pūjā con uno speciale arghya (offerta di acqua consacrata accompagnata dai dovuti mantra), usando il nome del vīra (amukānandanātha vīrāya namaḥ) e offre libagioni (tarpaṇa) per tre volte di seguito. Egli prosegue officiando il rito con sedici pūjā maggiori o con cinque pūjā semplificate, offrendo tarpaṇa e recitando il mantra “Lalitā Mahātripurasundarīṃ tarpayāmi namaḥ”.
          Gārhapatyāgni è il fuoco che è stato acceso ritualmente per la prima volta durante la cerimonia nuziale di un upāsaka. Questo agni è parte integrale anche di altri accadimenti della vita. Gārhapatyāgni è collocato al lato della vedi dove è stato consacrato il kuśapuruṣa. Viene quindi disegnato lì un agnimaṇḍala. La Devī, la divina Madre è invitata a prendervi posto e ad accettare le offerte. Si celebra, di seguito, una pūjā per lei con tre tarpaṇa. Nell’agnimaṇḍala si celebra uno homa usando 108 bastoncini di udumbara (Ficus religiosa). Nel fuoco dello homa si offre del burro chiarificato (gṛta o ghī) con due lunghi “cucchiai”, chiamati sṛk e śṛva. Sullo sṛk, colmo di ghī, è adagiato il kuśapuruṣa, ma la gamba destra del simulacro è sostenuta dell’altro cucchiaio, lo śṛva. Poi i due cucchiai sono posti uno sopra l’altro. Mentre si pronuncia vaṣat e si salmodia il mantra “pūrṇāhutiṃ pradāsyāmi amukānandanātha vīrāya svāhā”, con lo sṛk si offre rispettosamente il kuśapuruśa al fuoco della morte (mṛtāgni) che è la vera manifestazione della natura essenziale della Śakti suprema (parāśaktirūpa). Dopo questa solenne offerta, affinché il vīra raggiunga il Brahman si deve fare una preghiera speciale, con la recitazione dei seguenti versi: “tvaṃ vīrāgnau hutōsmin vai malaṃ bhautarūpakaṃ kārmaṃ mānsampyeva māyikaṃ cātaraṃ taṭhā | āṇavaṃ ca visṛjyāgnau dhūmmārgeṇa cāṭhavā tejomārgeṇordhvalōkaṃ prāptaṃ te paramaṃ padaṃ | punrāvṛtti rahitaṃ vraja mantraprabhāvataḥ |” Dopo aver recitato questo mantra, il kartṛ deve ripetere il suo mūlamantra, il gurupādukāmantra e altri ancora, per poi alla fine offrire il kuśapuruṣa nella cavità del terreno in cui arde il fuoco dello homa (hōmakuṇḍa). Conclusa questa oblazione completa (pūrṇāhuti), si offrono in oblazione i cento otto bastoncini di udumbara. Con ciò finisce l’ultima parte dello homa funebre.
          A questo punto i sāmayika (gli upāsaka di Śrīvidyā) assieme agli ācārya e i loro venerabili ospiti (satkāra), devono essere invitati a cessare dalle loro funzioni (udvāsanā). A partire da quella data, sulla base dell’almanacco tradizionale è stabilito un quarto giorno. Quel giorno si dovrà compiere in favore del vīṛa una offerta di palline di riso da parte degli iniziati dell’organizzazione iniziatica (kaula śrāddha) in una riunione oblatoria (manḍalamelana śrāddha). Un contenitore di rame è tenuto da parte e in esso si invocano le divinità chiamate viśvedevā (tutti gli dei). Il vaso rappresenta il vīra. D’ora in poi, vīra assume un senso più ampio: con vīra ora s’intende anche il pitāmāha (il guru del guru o paramguru del vīra), il pitā (il guru) e lo stesso vīra che, tutti insieme, costituiscono l’entità collettiva chiamata viśvedeva. Se durante questo rito i tre vīrā sono consacrati seguendo le istruzioni sopra descritte, allora con un altro maṇḍalamelana i tre guru diventano un guruvarga, una unità magistrale denominata mitreśānandanātha. Perché ciò accada il kartṛ deve ripetere il mūlamantra per diecimila volte per ciascuno di quei guru e, alla fine, compiere assieme a tutti i presenti il mandalamelana śrāddha.
          Si faccia attenzione a un importante particolare. Il vīra per cui si compiono tutti questi atti non deve appartenere necessariamente alla medesima catena iniziatica (guruparamparā) del kartṛ. Lo śāstra fornisce a questo proposito una prescrizione molto importante, secondo la quale, per continuare a compiere tale essenziale sādhanā tantrica, il vīrā e la sua guruparamparā sono considerati comunque come se appartenessero alla medesima famiglia iniziatica (dīkṣita vaṃśa) del kartṛ. In base a questa prescrizione, poiché il vīra ed i suoi guru appartengono ora alla sua stessa catena iniziatica, il kartṛ è dunque abilitato a eseguire il manḍalamelana śrāddha per loro.
          Prima di precisare cos’è il rito d’offerta acqua e di piṇḍa di riso (śrāddha) per questa via iniziatica (kaula śrāddha vidhi), è necessario ricordare qui la sua peculiarità. Per fare la pūjā durante questo śrāddha, il vīra è posto rivolto verso Ovest. Il maṇḍala che si utilizza per offrire l’acqua consacrata (pādyā) è di forma triangolare. Esso è anche il maṇḍala su cui si appoggia un piatto (pitṛpātrāsādana maṇḍala) in cui prima è stato posto il cibo per gli antenati (pitṛ). Cinque brāhmaṇa sono quindi invitati a rappresentare, i primi tre, il vīra, il suo maestro (pitā), il guru del suo maestro (pitāmahā), e gli altri due, i viśvedeva. In caso d’emergenza, se non si trovano tutti e cinque, allora un brāhmaṇa potrà rappresentare i due viśvedeva, uno i maestri precedenti e uno il vīra. La consacrazione di un secondo piatto (vīrapātrahavana) che contiene lo śrāddha per il defunto è esattamente uguale a quella del piatto precedente che contiene l’offerta (kaulaśrāddha) per i suoi predecessori. Per compiere il kaulaśrāddha per il vīra, si fa un particolare rito detto jalotsarga recitando il mantra che comincia con “saṃvinmaye” e che finisce con “tadbhaveccivaṃ”. Segue il canto del mantra che inizia con la parola “adyaprabhṛti” mentre il contenuto del piatto del vīra (vīrapātra) è versato nel piatto degli antenati (pitṛpātra). Durante tutto l’atto di omaggio (upacāra) compiuto per il vīra nel corso del kaulaśrāddha (composto da upacāra, dīpaupacāra e altri atti) e per l’oblazione delle offerte del piatto (pātrasamarpaṇa), si declama il mantra “amukāya (qui si aggiunge il nome del vīra) vīrāya svāhaḥ”. Dopo l’omaggio al vīra si compie quello per il suo guru (pitā), per il quale si recita soltanto il “mitreśarūpāya svāhaḥ”, mentre per il guru del guru (pitāmāha) il mantra “ṣaṣṭhīśarūpāya svāhaḥ”. Dopo di ciò si segue il modello rituale regolare. In questo kaulaśrāddha si compiono due oblazioni homa e tutte le altre attività sono svolte secondo il rituale vedico canonico.

          Il Kaulaśrāddha vidhi

          Il Tantra śāstra decanta le virtù del kaulaśrāddha. Vi è affermato che solo ascoltandolo si ottengono benedizioni divine. Arriva perfino ad affermare che anche se si facessero migliaia di altri śrāddha e non il kaulaśrāddha, sarebbe tutta fatica sprecata, perché i pitṛ e i viśvedeva non potrebbero restare soddisfatti con i soli śrāddha vedici! I testi tantrici śākta esaltano questo rituale e tale lo descrivono in modo inequivocabile.
          Il primo kaulaśrāddha deve essere celebrato a partire dallo stesso giorno e ora della morte del vīra o dal giorno successivo, sempre con l’aiuto di un almanacco astrologico tradizionale (pañcāṅga). Quel giorno il kartṛ deve mondarsi con un bagno e con altre purificazioni. Poi, egli invia un invito formale (nimantraṇa) a quattro o due brāhmaṇa. Dopo aver manifestato la volontà di purificarsi (śuddha saṃkalpa), il kartṛ starà davanti al piatto “di miele speciale” (viśeṣārghya pātra). Ci devono essere due piatti più piccoli chiamati “piatti degli antenati” (cioè dei guru precedenti, pitṛ pātrā) posti l’uno nel viśeṣāṛghya pātra e l’altro in quello della Dea (Devīviśeṣārghya pātra). Tutti i mantra e i riti compiuti per consacrare il viśeṣārghya pātra devono essere ripetuti per consacrare anche il viśvedeva pātra e il pitṛ pātra. Vi è una parte essenziale in ogni pūjā tantrica chiamata suvāsinī pūjā; si tratta di una pūjā in favore della padrona di casa che ha condotto una vita pia compiendo tutti gli obblighi tradizionali (vrata). Questo rituale di pūjā deve essere eseguito a questo punto conclusivo del kaulaśrāddha. Dopo averlo compiuto, è invitato un brāhmaṇa a impersonare il siddha Caryānātha [uno degli antichi ṛṣi della paramparā] e si invitano i viśvedeva a scendere (āvāhana) in lui. Se invece di uno sono presenti cinque brāhmaṇa, allora ognuno di essi rappresenterà Ṣaṣṭhūśanātha, Uḍḍīśanātha e Mitreśanātha [altri tre antichi siddha della paramparā] come fossero il pitā, il pitāmāha, il prapitāmāha [quest’ultimo è il guru del guru del guru o parameṣṭhiguru. Letteralmente questi termini significano padre, nonno e bisnonno, ma in senso iniziatico] e, come quinto, il defunto. Comunque, se è presente un solo brāhmaṇa, queste funzioni magistrali del passato devono essere identificate con costui in modo da poter procedere con lo śrāddha.
          Ai brāhmaṇa per prima cosa è offerto un posto a sedere (āsana) e dopo essersi prostrati innanzi a loro si dà loro il benvenuto con questi versi che traduciamo: “O venerati viśvedeva, accogliendovi, con tutto il cuore vi rivolgo questo invito (kṣaṇa). Vi prego di restare qui in pace fino a quando i rituali non saranno conclusi. Con sentimenti di affetto e di pace, accettate gentilmente il mio umile invito.”
          Dopo aver detto ciò, è dato loro come seggio il maṇḍala siffatto: un maṇḍala quadrato per i viśvedeva, un maṇḍala circolare per gli antenati (cioè per il pitṛ, il pitāmāhaḥ e il prapitāmāhaḥ). Si lavano loro i piedi e dal piatto comune (sāmānya arghya) è offerta dell’acqua da bere con la palma della mano a forma di conca (ācamana), assieme al madhuparka, una banana che è stata immersa nel miele; li si invita a un bagno lustrale (snāna), dando loro abiti nuovi (vastra) e altro ancora. Alla fine è offerta la pūjā dell’accensione di una lanterna (dīpapūjā). Tutte le pūjā offerte ai pitṛ sono ripetute anche per i viśvedeva. Più tardi sono offerti i piatti per i viśvedeva recitando il verso: “O viśvedeva! Vi è offerto questo (svāhaḥ)”. I piatti dei pitṛ sono offerti allo stesso modo ai brāhmaṇa che rappresentano i tre pitṛ. Il grande Rāmeśvarasūri che faceva parte della paramparā di Bhāskarācārya sottolinea che, mentre nelle tradizioni vediche ci sono ripetizioni di mantra anche durante le offerte, gli śākta si limitano a ripetere svāhaḥ.
          Questi sono i versi dei mantra che sono recitati quando si offrono ai viśvedeva (sul maṇḍala quadrato) e ai pitṛ (sul maṇḍala circolare) le pūjā, i piatti di cibo (bhojana pātra), l’acqua da bere e l’acqua per lavarsi mani e piedi (hastodaka);

          Samvinmaye mahāpātre ānandamayabhojyakaṃ | Bhoktā tvam puruṣaḥ sākṣī mahāśaktirmaheśvaraḥ ||
          Sarvamannam śaktimayam bhoktām sākṣāt paraḥ svayaṃ | Tasmāt sarvam śivaḥ sākṣāt bhoktā dātā ca bhojyakaṃ ||
          Viśvedevā devatā no bhunjan tvatra makhe mama | Yāvacchakyam tāvadiha bhoktavym svasthamānasaiḥ ||
          Peyam khādyam bhakṣyabhojyam sarvam vastu samarpitaṃ | Pitṛṇām paramānandahetave tad bhavecchivaṃ ||

           “Il mangiatore, il mangiato e l’atto di mangiare sono un tutt’uno; Quello è annam, la sacra offerta di cibo. Colui che offre e colui che riceve sono un tutt’uno e così è veramente l’incorporazione a Śiva (Śivamayaṃ). In questo sacro sacrificio di cibo (anna yajña), coloro che si dividono il cibo offerto sono i viśvedeva. O brāhmaṇa, vi prego umilmente di mangiare, di bere e di consumare tutti i tipi di offerte alimentari (bhakṣyabhojya). La vera essenza di questo rito sarà gradita ai pitṛ, e così sarà colmo di Śiva (Śivamaya).”
          Il termine bhakṣyabhojya deve essere brevemente spiegato. Il cibo che è servito in queste occasioni è di sei tipi. 1) Peya, il liquido che deve essere sorseggiato (coṣya), per esempio succo di canna da zucchero. 2) Pānaka, i liquidi che vanno bevuti, per esempio l’acqua oppure il rasam, liquido caldo e speziato. 3) Lehya, il cibo morbido, che va leccato e che è anche mischiato con riso cotto. 4) Bhojya i cibi di base [il companatico] come il riso. 5) Bhakṣya, cibi che sono come spuntini, per esempio polpette fritte o al forno. 6) Carvya, il cibo masticabile che arricchisce le altre pietanza chiamate anche khādya, “che danno sapore.”
          Dopo aver così pronunciato il mantra, lo śrāddha kartṛ versa un cucchiaio d’acqua (uddharaṇa) sia sul posto dei viśvedeva (viśvedevasthāna) sia su quello dei pitṛ (pitṛsthāna). Questo atto è conosciuto come “dar da bere” (āpośāna), ed è chiamato “versamento d’acqua” (jalautsarga). I brāhmaṇā che occupano queste due posizioni assumeranno a sazietà bhakṣya, bhojya, khādya, peya, pānaka e un altro tipo di cibo detto kuladravya, vale a dire una specialità in uso presso quella particolare tradizione kaula da almeno due generazioni. Per tutto questo tempo lo śrāddha kartṛ prega e incoraggia i brāhmaṇa affinché ora, mangiando, sazino i viśvedeva e i pitṛ. Questa oblazione di cibo (anna yajña) si sta avvicinando alla conclusione. A fine banchetto (uttarāpauṣana) è offerto un altro cucchiaio di acqua per digerire (uddharaṇa), accompagnato da mantra adatti. È allora posta con ogni rispetto ai lati dei seggi dei brāhmaṇa una foglia di betel (tāmbūla) e un po’ di semi della noce di areca catechu, e un adeguato compenso (dakṣiṇā) in denaro nella valuta corrente; ma in alcuni rari casi si donano monete d’oro. Infine si recita la seguente preghiera: “O Dea, fa sì che con gli atti rituali che ho or ora concluso il pitṛ, con il pitāmahā e con il prapitāmahā ottenga la sede suprema, il pitṛloka finale pieno di beatitudine. Con una deambulazione di saluto (pradakśiṇa namaskāra), il kartṛ gira tre volte attorno ai brāhmaṇa portando il piatto arghya su cui è posto il cucchiaio uddharana.
          Si dà, alla fine, congedo (udvāsana) ai brāhmaṇa con il seguente verso:

          Yathā āgatam ca pitaro gacchantvasmān mahāmakhāt |Viśvairdevaiśca sahitāḥ prsannāḥ santu me ciraṃ ||

          Ora i sāmayika (i praticanti di Śrīvidyā) offrono una pūjā e tutte queste azioni vanno dedicate alla Dea Lalitādevī.
          Rāmeśvarasūṛi, dopo aver descritto e prescritto il kaulaśrāddha e l’antyeṣṭi, sottolinea la loro importanza in tal modo; sia l’antyeṣṭi sia il kaulaśrāddha sono compiuti sulla base degli insegnamenti del ParaśurāmaKalpasūtra, perciò si tratta della più autorevole ed essenziale ingiunzione da seguire ed eseguire per un upāsaka. In quella scrittura, il fatto di non compierlo è considerato un difetto e lo śāstra lo stigmatizza. Anche l’altro trattato, il Tripurārahasya, s’esprime esattamente allo stesso modo e aggiunge che ci sono anche altre cose che dovrebbero essere fatte. Così si può dedurre che per gli upāsaka che seguono il ParśurāmaKalpasūtra, questi śrāddha e iṣṭi sono essenziali. Il testo del Tripurārahasya stabilisce che, dato che ci sono anche altri riti alternativi, l’esecuzione di questi śrāddha e iṣṭi non è del tutto una necessità assoluta, ma un’attività raccomandabile. Qui si esorta di praticare anche lo śrāddha vedico. Gli Āpastamba Dharmasūtra e gli scritti di altri ācārya non sono generalmente concordi sulle prescrizioni e rituali essenziali, ma con l’eccezione del Sūtra di Bhāradhvāja che tutti citano e seguono. Una simile scelta si mantiene anche nell’ambiente tantrico attuale. Lo spirito, lo stato d’animo e il desiderio di questa intera attività scaturiscono dal timore che trascurandoli si renderebbe la pratica molto più povera e priva di valore.
          Questo è un principio morale e dottrinale della pratica tantrica; la vera nascita consiste nell’acquisire una meditazione (upāsanā) che capaciti l’iniziato (sādhaka) a raggiungere il maṇḍala. Maṇḍala nel tantrismo significa uno stato superiore al Brahmaloka, il raggiungimento di tre perfezioni (ogha) e l’annullamento totale delle rinascite. Antyeṣṭi e śrāddha sono le attività supreme per raggiungere questo massimo fine per l’uomo (mahāpuruṣārtha), ossia l’entrata nel maṇḍala (maṇḍala praveśa). Qualora non fossero compiute si dimostrerebbe una certa stupidità, ottusità che gli śāstra descrivono come “atidūṣita”, totalmente biasimevole. Perciò l’esecuzione dell’antyeṣṭi e del kaulaśrāddha è del tutto essenziale per un sādhaka.
          Dunque, che altro si dovrebbe aggiungere?

          1. “Coloro che si dedicano alla meditazione, i meditanti”[↩]
          2. Donne che hanno una loro famiglia come buone mogli, figlie e madri. Questo è il loro impegno (vṛata). La parola suvāsinī è composta di due parti, di su, propizio e vāsin abitante, vale a dire “colei che abita in buon auspicio.[↩]

          15. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (II)

            15. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (II)

            19. Risposta del vedāntin: Non è affatto così, perché la vetta delle Upaniṣad è il “Neti neti” e nient’altro. Nella prima parte della śruti l’argomento tratta dei risultati che si ottengono per mezzo delle azioni rituali, ma non della Liberazione che è l’Esistenza eterna non raggiungibile con i mezzi dell’azione.

            20. Come il padre, pur non avendo alcun dolore, partecipa al male di un figlio sofferente, tanto che [quel male] gli si sovrappone, così l’ego si sovrappone al Sé che è eternamente libero da qualsiasi sofferenza.

            21. La sovrapposizione dell’ego sul Sé, anche se non è reale, appare come reale, ed è confutata per mezzo della discriminazione della śruti [,vale a dire il] “neti neti”. Dopo tale confutazione, nessuna imposizione d’un metodo ripetitivo che avalla la realtà della sovrapposizione potrà mai essere considerata ragionevole.

            Il vedāntin, nel confutare l’oppositore, parte dalla constatazione che le Upaniṣad, come abbiamo già dichiarato in precedenza, contengono due argomenti diversi in opposizione tra loro. Quasi tutte le Upaniṣad, infatti, a eccezione della Māṇḍūkya Upaniṣad, iniziano descrivendo delle vie che si basano su azioni rituali, siano esse azioni compiute con il corpo, con la parola o con la mente. Cioè vi si illustrano metodi che conducono al non-Supremo. Ma nella parte centrale e conclusiva, tutte le Upaniṣad prendono le distanze dai metodi basati sull’azione, mettendo in luce l’assoluta superiorità della via della conoscenza. La conoscenza, che prescinde da qualsiasi legame con l’azione, è ciò che permette di riconoscere l’eterna identità del “proprio” Ātman con il Brahman. Il metodo conoscitivo consiste nella discriminazione (viveka) di ciò che è non reale dalla Realtà, che si attua per mezzo del “non questo non questo” (neti neti). La discriminazione è l’insegnamento supremo delle Upaniṣad, e non, come qualcuno pensa, l’affermazione dell’identità Brahman-Ātman: questo perché l’ultima è soltanto una affermazione di principio che non consente di realizzare la conoscenza di quell’identità. Invece il “neti neti” è lo strumento efficace per rimuovere l’ignoranza sulla natura del Sé.
            La differenza tra le vie del non-Supremo e la conoscenza del Supremo Brahman consiste nel fatto che le prime non rimuovono la sovrapposizione (adhyāsa). Questo argomento è stato da noi già accennato quando abbiamo dichiarato che ciascun essere ha la consapevolezza, come intuizione primordiale (sarvaloka prasiddhānubhava), dell’“io esisto” e dell’“io sono cosciente” che rappresenta un’esperienza liminale dell’identità del “proprio” Ātman con il Brahman. L’esperienza intuitiva, qui descritta, è travolta all’istante dal divenire, che trascina l’“io” nel mondo dell’azione coinvolgendolo nell’esclusiva sperimentazione del mondo esterno1. L’“io” empirico, in realtà, non è altro che una falsa apparenza che si sovrappone alla reale natura dell’Ātman. Questa sovrapposizione (adhyāsa) dell’“io” sul Sé è illustrata nel nostro testo con l’esempio di un padre che partecipa nella propria carne alla sofferenza dei dolori del figlio malato essendone emotivamente coinvolto, anche se egli, in realtà, è completamente sano. Una via basata sulla meditazione rituale di un simbolo che vorrebbe rappresentare il Brahman, agisce nell’ambito di questa sovrapposizione accettandola come reale. Perciò, non liberando dall’illusorietà della sovrapposizione, una tale via non potrà condurre a riconoscere la propria identità con il Sé, vale a dire la propria vera natura che è l’Esistenza cosciente, rimanendo così limitata al dominio dell’azione. E con l’azione non si esce dal mondo dell’azione. Perciò la śruti, nella sezione dedicata alla conoscenza, promuove come unico metodo la discriminazione del Reale dal non reale (satasat viveka), che collocherà anche la meditazione basata sulla ripetizione nell’ambito del non-reale. La spiegazione della ragione per la quale le Upaniṣad prima affermano e, apparentemente, indicano le vie della conoscenza non suprema (aparavidyā) come metodo raccomandato, per poi, di seguito, denunciarne l’insufficienza, si ritrova nell’applicazione dell’adhyāropāpavāda usato come “metodo”. Questa tecnica consiste in una intenzionale accettazione di false apparenze sovrapposte alla realtà, per poi procedere alla conseguente loro confutazione. In tal modo si imposta il vicāra, iniziando dall’esperienza dell’ignoranza ordinaria (avidyā) da cui parte il principiante, per poi smantellarne i presupposti, rivelando così la realtà soggiacente all’apparenza (adhyāsa).

            22. Come è facilmente confutato il colore che gli ignoranti sovrappongono al cielo, come se quest’ultimo fosse colorato di celeste, così è rimossa la sovrapposizione dell’ego sul Sé.

            23. In questo modo si respinge non la realtà, ma soltanto ciò che falsamente le si sovrappone, come quando la śruti proibisce di accendere un fuoco in cielo, cosa evidentemente impossibile. Infatti se si negassero cose davvero esistenti, la Liberazione sarebbe fatalmente qualcosa di transitorio.

            Se s’immerge una stoffa in una vasca d’acqua colorata d’azzurro, la si ritira poi macchiata di quel colore. Se invece si lancia una stoffa verso il cielo, essa ritorna giù dello stesso colore che aveva prima di esservi lanciata: non ritorna dipinta di celeste. Con questo esempio classico si dimostra che il colore del cielo è una sovrapposizione mentale degli ignoranti. Indagando in tal modo, si rimuove ciò che si sovrappone alla realtà, liberando la realtà dall’apparenza. Quando la śruti proibisce di accendere il fuoco sacrificale in cielo non fa altro che rimuovere una autentica impossibilità, in quanto il fuoco può essere acceso soltanto sulla terra, non in cielo. Si possono rimuovere soltanto cose apparenti, irreali, perché la rimozione di cose realmente ed eternamente esistenti porterebbe come conseguenza a rimuovere anche l’eternità della liberazione: infatti, avendo negata l’esistenza di cose reali e immutabili, allora la liberazione sarebbe certamente transitoria. È perciò possibile rimuovere l’apparenza del serpente sovrapposto alla corda: questa rimozione sarà dunque permanente. Se invece si riconosce la realtà della corda, non si potrà rimuovere la corda se non transitoriamente chiudendo gli occhi o uscendo dalla stanza in cui giace. Ma la realtà della corda rimarrà immutata.

            24. Si può attribuire una parola o un pensiero solamente a oggetti conoscibili, ma non a ciò che non è un oggetto. Il Brahman, che è il Sé di tutti essi, ego compreso, non rientra in questa categoria.

            Se si considera il verbo ‘conoscere’ come un’azione investigativa che si esercita nei confronti di oggetti conoscibili, allora questi oggetti potranno essere passibili di una descrizione. Il conoscitore potrà perciò attribuir loro un nome, un’idea, un ricordo, un giudizio, una caratteristica, ecc. Colui che si pone come soggetto agente può dunque attribuire agli oggetti della sua azione cognitiva le percezioni, i concetti, le utilità che ne derivano. Questo vale per l’azione della conoscenza come per qualsiasi altra azione. Così anche l’azione di mangiare induce il mangiatore a dare al cibo mangiato un nome, una descrizione, associargli il giudizio se è “buono o cattivo” e a riservargli un posto nella memoria.2
            Il Brahman però non fa parte della categoria degli oggetti, in quanto esso è l’unico soggetto per sua natura non oggettivabile. Il Brahman è il soggetto reale, che rimane soggiacente a tutti gli oggetti senza esserne mai alterato, poiché esso è il Sé di tutto, anche dell’ego3. Perciò al Brahman non possono essere attribuiti né corpi, né parole né pensieri: ciò vuol dire che tutto quello che lo simboleggia, pur rappresentandolo in qualche misura, non è che una falsa apparenza (mithyā, adhyāsa).

            25. Qualsiasi cosa che venga sovrapposta dall’ego al Sé, che è pura Coscienza, come la funzione di agire, è confutata, assieme al medesimo ego, dalla discriminazione della śruti “neti neti”.

            La sovrapposizione è causata dallo stato di ignoranza (avidyā) in cui versa l’ego. Questa attribuzione di apparenza che l’ego sovrappone alla realtà delle cose, si spinge fino al punto da accollare all’Ātman la funzione di agente, com’è il caso di coloro che sono limitati al punto di vista essoterico. Costoro, infatti, sostengono erroneamente che “Dio”, com’essi si figurano il Brahman, ha volizioni, ha senso d’attrazione (rāga) e di repulsione (dveṣa), di piacere (sukha) e dolore (duḥkha), e, di conseguenza, interviene nel mondo agendo come fosse un essere soggetto al divenire, al saṃsāra, perdonando o punendo, preferendo gli uni e respingendo altri per mezzo della grazia o della sua folgore, in modo spesso arbitrario o, come si dice, “imperscrutabile”. Persino i sādhaka intenti a seguire una via del non-Supremo (anche per molti di loro il non-Supremo appare come fosse il Dio degli esteriori!) cadono in una simile illusione. Costoro immaginano che il Brahman abbia una collocazione, che può essere descritta come la vetta del cielo o come la caverna del cuore, comunque un “luogo” verso il quale essi procedono al fine di raggiungerLo, superando un certo numero di tappe intermedie. Per raggiungere questa sede del Brahman non-Supremo essi impiegano un periodo di tempo e s’impegnano in uno sforzo nel procedere verso di Lui, superando molteplici ostacoli. Tutto questo è semplice immaginazione (kalpanā), errore (mithyā), illusione (Māyā), perché è l’ego ad attribuire falsamente al Brahman-Ātman caratteristiche che lo collocano nel tempo, nello spazio e nel dominio del movimento. Tutte queste false apparenze sono distrutte dall’uso discriminativo del “neti neti” che, eliminando anche il pensiero che l’ego sia una realtà separata dal Sé e che è il responsabile per tutte le attribuzioni ingannevoli, rendono evidente che l’unica realtà soggiacente al di là di esse è l’Ātman, pura Coscienza.

            26. Il Sé è Onnicomprensivo, Interiore, Auto luminoso, Veggente, Esistente, Libero da azione, Esperienza diretta, Sé di tutto, Testimone, Distributore di coscienza, Eterno, Privo di qualità, Non duale.

            Questa elencazione non deve essere considerata composta da attributi o qualità (guṇa), poiché questo di cui si tratta è il Supremo Brahman Nirguṇa. Infatti ciascuna delle qualità che determinano il non-Supremo Brahman Saguṇa descrive una e una sola caratteristica che appare diversa per natura da ogni altra qualità. Per esempio, quando si dichiara che il Brahman non-Supremo è beato (ānandin) non si afferma con ciò che è anche potente (prabhu) o giusto (dharmya), in quanto beatitudine, potenza e giustizia non sono sinonimi. Invece, quando si dice pura Coscienza, Onnicomprensivo, Interiore, Auto luminoso, Veggente, Esistente, Libero da azione, Esperienza diretta, Sé di tutto, Testimone, Distributore di coscienza, Eterno, Privo da qualità, Non duale, queste apparenti attribuzioni sono esattamente sinonimiche tra loro e rappresentano l’unica reale natura advaita del Brahman-Ātman. Ciò vuol dire che la pura Coscienza è l’onnicomprensività, perché non c’è nulla al di fuori della Coscienza; e la Coscienza è interiore perché è la vera natura onnicomprensiva di tutto, e via di seguito.

            27. Poiché è costantemente a contatto con il Sé cosciente, anche l’ego appare come fosse cosciente, come un cristallo trasparente sembra rosso se addossato a un fiore rosso. Perciò si attribuiscono al Sé due parole: il senso dell’“io” e il senso del “mio”, come apparenza Sua e delle cose che a questa apparenza si riferiscono.

            Date queste premesse, Śaṃkara inizia ora a esaminare che cosa sia realmente l’ego (jīva), che costituisce l’argomento principe del trattato e la chiave di retta interpretazione del mahāvākya “tu sei Quello”. Lo śloka afferma che l’ego, pur essendo non cosciente (acit), sembra dotato di coscienza in quanto è la cosa (tattva) più prossima al Sé cosciente (cit); inoltre propone, per far capire il senso della sovrapposizione, l’esempio di un cristallo traslucido e incolore. Se si accosta a questo cristallo un fiore di colore rosso, il cristallo apparirà anch’esso rosso. Tuttavia, pur apparendo rosso a chi guarda per sovrapposizione di colore, il cristallo mantiene la sua natura trasparente. Il cristallo qui sta per l’ego e il colore rosso che gli viene falsamente attribuito, è quell’apparenza di coscienza che gli deriva dalla sovrapposizione del fiore rosso, il quale, a sua volta, simboleggia l’Ātman cosciente. Tuttavia questo classico esempio vedāntico è usato spesso anche in senso inverso: in tal caso il cristallo limpido e inalterato rappresenta il Sé e il colore che gli proviene dal contatto con un oggetto colorato è la sovrapposizione che la mente individuale per ignoranza attribuisce all’Ātman stesso e non a quell’oggetto. La ragione di questo rovesciamento continuo di prospettiva deve essere trovata nell’evidenza che la sovrapposizione (adhyāsa) è biunivoca, nel senso che l’errore mentale consiste simultaneamente nel sovrapporre l’irreale (asat) al reale (sat) e il reale all’irreale. Il lettore è perciò invitato a considerare entrambi i due punti di vista con l’elasticità mentale richiesta, al fine di non lasciarsi imprigionare da una unica visione schematica. Infatti la seconda parte dello śloka, a differenza della prima parte, sottolinea che l’errore consiste nell’attribuire al Sé eterno il senso dell’“io” individuale e del “mio”; e con “mio” s’intendono tutte le cose di sua proprietà o gli oggetti di cui desidera appropriarsi.

            28. Si possono attribuire queste due parole4 all’ego perché è dotato di nascita, d’azione ecc. Ma nessuna parola si confà al Sé interiore poiché Esso è privo di quelle attribuzioni, non essendo un oggetto.​

            29. Le parole che definiscono l’ego [come “io individuale”] e le altre cose a questo riferite [il “mio”], che sono il riflesso (ābhāsa) del Sé interno, designano quest’ultimo solo indirettamente, poiché nessun mezzo lo può descrivere direttamente

            30. Perché nulla che sia privo di nascita, d’azione ecc. può essere descritto per mezzo di parole.

            31. Come le parole che indicano l’azione del fuoco possono essere applicate alle torce accese, non direttamente, ma esclusivamente in senso indiretto, poiché la luce appartiene al fuoco e non alle torce, così le parole che vorrebbero descrivere il Sé sono invece attributi dell’ego che è solo un riflesso del Sé e che, perciò, appare come se fosse il Sé.

            Le parole aham e mama definiscono due pensieri che l’intelletto (buddhi) sovrappone al vero “io” considerandolo come fosse un’anima individuale (jīva) e riducendolo così a un’entità apparentemente separata dalla sua vera natura di Ātman. In questo modo la buddhi è come se “creasse” l’“io” individuale, e per questo motivo essa assume il nome di ahaṃkāra5, ossia “produttrice del senso dell’io”. Questo “io” appare così come qualcosa di impermanente (anitya) che nasce, agisce, cresce, decresce, si trasforma, trasmigra. Come s’è già dimostrato, nessuna parola o pensiero può invece essere attribuita direttamente al Sé eterno e immutabile. Per questa ragione il Sé può essere descritto soltanto indirettamente attribuendo qualità e condizionamenti al suo riflesso (ābhāsa) individuale, l’aham, e alle sue pertinenze, mama. Come si dice: “le torce illuminano nel buio”, attribuendo alle torce quella proprietà luminosa che appartiene soltanto alla natura del fuoco, così, per descrivere il Sé, ci si avvale delle qualità caratteristiche soltanto dell’ego, trasponendole apparentemente al livello dell’Assoluto. Questa descrizione simbolica è resa possibile dal fatto che l’ è un riflesso del Sé.6

            32. Il riflesso di una faccia in uno specchio è differente dalla faccia, perché ne è una imitazione che compare sullo specchio. Anche la faccia, che non dipende dallo specchio per la sua esistenza, è differente dal suo riflesso. Allo stesso modo l’ego in quanto riflesso del Sé deve essere considerato differente dal Sé in quanto tale, come la faccia riflessa è differente dalla faccia vera.

            Inizia qui l’argomentazione dell’importante Dottrina del Riflesso (ābhāsavāda), che è un vero pilastro portante dell’ per comprendere che cos’è l’ego.
            La faccia è reale mentre il suo riflesso è apparente. È apparente perché ne è una copia, in quanto, sebbene il riflesso imiti la forma della faccia nei limiti delle sue possibilità, esso è pur sempre concettualmente differente: il riflesso, infatti, è differente in quanto è evidentemente altro dalla faccia, in quanto giace sulla superficie dello specchio e non sulla parte frontale del capo, dove invece è situata la faccia. Il che vuol dire che ha una collocazione diversa da quella della faccia, occupando un punto diverso dello spazio. Perciò il riflesso è separato dalla faccia da una distanza. Inoltre, essendo una imitazione, mostra dei segni particolari che lo distinguono dalla faccia anche in alcuni dettagli: anzitutto è ben noto che la destra e la sinistra del riflesso sono rovesci rispetto quelli della faccia originale. Ma a questo si aggiungono le alterazioni, talvolta così minuscole da non essere percepite a uno sguardo affrettato, che dipendono da deformazioni della superficie dello specchio. Perciò una bolla d’aria, una macchia, una ondulazione della superficie, s’imprimono sul riflesso, diventando altrettanti particolari di differenziazione dall’originale. Questa metafora vuole dimostrare che se il volto corrisponde al Sé e il volto riflesso corrisponde all’ego, l’ego dovrà essere considerato concettualmente differente dal Sé e, come tale, dovrà anche essere segnato da un certo numero di particolari che aiutano a provarne la differenza.

            33. E, di converso, il Sé in quanto tale deve essere considerato differente dal suo riflesso, come la vera faccia è differente dal suo riflesso. Comunque, il Sé e il suo riflesso sono distinti in modo puramente illusorio. Infatti se la faccia, il riflesso e lo specchio dell’esempio sono tre oggetti distinti, nel caso del Sé, l’ego come suo riflesso e l’intelletto (buddhi) su cui il Sé si rispecchia, non hanno una esistenza indipendente. La pura Coscienza immutabile si riflette nell’ignoranza (avidyā) come se fosse l’ego soggetto a mutamento. La fruizione [bhukti]7 dell’esistenza trasmigratoria a cui è sottoposto il riflesso del Sé è perciò dovuta alla mancanza di discriminazione tra il Sé e il suo riflesso.

            Lo stesso procedimento è valido anche invertendone i termini: infatti non soltanto il riflesso deve essere ritenuto differente dalla faccia, ma anche la faccia dal riflesso, proprio perché la faccia è priva delle deformazioni differenzianti che fanno del riflesso un riflesso. Perciò anche il Sé, che nell’esempio è rappresentato dalla faccia, è differente dal suo riflesso. Tuttavia c’è una sostanziale differenza tra l’esempio della faccia, dello specchio e del riflesso da una parte, e la realtà che vuole rappresentare simbolicamente, dall’altra. Infatti nel mondo empirico (vyāvahārika prapāñca) la faccia, il riflesso e lo specchio sono tre oggetti distinti. Invece dal punto di vista metafisico (pāramārtika darśana) l’ego si distingue dall’Ātman in modo del tutto illusorio. O, per meglio dire, l’ego (aham, ahaṃkāra o jīva) come riflesso del Sé e l’intelletto (buddhi) in quanto piano di riflessione, che nell’esempio corrisponde allo specchio, non hanno un’esistenza reale e indipendente. Perciò non sono realmente differenti dall’Ātman se non dal punto di vista dell’ignoranza (avidyā). La pura Coscienza, il Brahmātman senza inizio né fine (anādi-ananta), se è “guardato” attraverso le lenti dell’ignoranza è “visto” come se fosse l’ego mutevole (anitya) che nasce, cresce, agisce, decresce e si trasforma. L’ignoranza dimora nell’intelletto stesso, principio di separazione e differenziazione, che induce il jīva a rivolgere la sua attenzione alla molteplicità della manifestazione. Come si potrà notare, anche in questo caso Śaṃkara accuratamente discrimina tra simbolo e simboleggiato. Il simbolo è utile come strumento per comprendere realtà ineffabili, ma si deve essere sempre in grado di non confondere il simbolo con il simboleggiato. Altrimenti si dà realtà ontologica al simbolo che è pur sempre soltanto una sovrapposizione: una tale conoscenza erronea porta inevitabilmente a una prospettiva che conduce al massimo alla conoscenza del non-Supremo. Come si sa, attraverso la meditazione del simbolo ci si “incammina” verso il non-Supremo, cosa che costituisce la via dell’aparavidyā. Per questa medesima ragione, la mancanza di discriminazione tra l’Ātman immutabile e il suo riflesso simbolico individuale, vale a dire l’ego mutevole, induce a utilizzare metodi (sādhana, prakriyā) basati sull’azione (corporea, verbale o mentale, daihika, śābdika o mānasika kriyā). In questo modo si conferma che con l’azione non si esce dal mondo dell’azione, che è il medesimo saṃsāra.

            34. Alcune obiezioni: All’oppositore8 che sostiene che l’ego considerato come distinto dal Sé sia lo sperimentatore della trasmigrazione, noi chiediamo come fa il riflesso, che non è una realtà, a sperimentare qualcosa. L’oppositore, allora, dirà che il riflesso è una realtà, come lo sono le ombre9 che, secondo la smṛti, sono reali, tanto che un testo proibisce di calpestare l’ombra del maestro o dei superiori10. La realtà dell’ombra, inoltre, sarebbe confermata dal fatto che ci conforta con la sua frescura.

            35. Altri 11 affermano, invece, che l’anima trasmigrante è una parte o una modificazione della pura Coscienza. Altri12 ancora, sono dell’opinione che l’ego considerato come se avesse in sé il riflesso della pura Coscienza è l’anima individuale. Infine c’è chi afferma che l’ego altro dal Sé è lo sperimentatore del saṃsāra13.

            36. I buddhisti pensano che la serie di coscienze momentanee che si susseguono incessantemente [durante il fluire del tempo] formi l’anima che trasmigra, poiché per loro non esiste nessun Sakṣin che stia dietro ai fenomeni momentanei in qualità di Testimone. Ora, giudica tu quale di queste dottrine sia razionalmente sostenibile.

            Questa prima panoramica delle diverse posizioni dottrinali è qui abbozzata allo scopo di dimostrare che tutte errano non tanto perché danno realtà all’ego come una entità separata, quanto piuttosto perché sono del tutto ignoranti sulla natura dell’Ātman. Proprio perché non sanno bene o non conoscono affatto cosa sia l’Assoluto, danno realtà al saṃsāra, che invece è pura illusione. Persino i buddhisti, la cui dottrina avrebbe lo scopo dichiarato di denunciare l’illusorietà del saṃsāra, negando l’esistenza dell’anima individuale e di quella del Sé, alla fin fine ammettono esclusivamente l’esistenza sconclusionata di un divenire formato da momenti discontinui. Davanti a tante assurdità, Śaṃkara retoricamente sfida il lettore a scegliere quale gli possa sembrare più logica tra esse.

            1. Quello della veglia. Anche il mondo del sogno, apparentemente interno se considerato dalla veglia, appartiene a questa esperienza esteriore agli occhi del sognatore.[↩]
            2. Queste considerazioni valgono per qualsiasi altra azione, anche quella espressa da un verbo intransitivo, seppure in modo meno evidente. In questo caso il complemento oggetto è sostituito da altri complementi indiretti. Per esempio: “una vita sana giova alla salute” significa che la salute fruisce degli effetti di una vita sana.[↩]
            3. La buddhi, grazie all’apparente coscienza che la anima, e che le è prestata dal Sé per riflesso, può attribuire agli oggetti della sua azione cognitiva un nome, un’idea, un ricordo, un giudizio, una qualità. Ma non può agire nello stesso modo nei confronti dello stesso Sé, poiché quet’ultimo non è oggettivabile. Tuttavia l’intelletto non ammette questa sua limitazione e immagina l’Ātman come fosse l’ego. L’ego, dunque, non è un oggetto, non è un soggetto, ma è solo falsa immaginazione (mithyā).[↩]
            4. Ricordiamo che queste due parole o due pensieri sono aham, il senso dell’io, e mama, il senso del mio, che compongono l’asmitā, l’egocentrismo.[↩]
            5. Letteralmente “produttore” (kāra, dalla radice verbale kṛ, fare, produrre, agire) dell’aham, del senso dell’io. Secondo la concezione analitica che fa il Sāṃkhya dell’organo interno (antaḥkāraṇa), con ahaṃkāra s’intende proprio l’aham, l’ego individuale, distinto dalla buddhi. Il Vedānta, tuttavia, considera sia ahaṃkāra sia manas come modificazioni (vṛtti) della buddhi.[↩]
            6. Si sarà potuto notare che anche in questo caso è stata usata la biunivoca sovrapposizione di sat su asat e di asat su sat. Infatti nell’esempio il fuoco è sat e le torce su cui avviene la sovrapposizione, sono asat; al contrario nella seconda parte l’ego è asat e sovrappone i suoi attributi sul Sé, che è sat.[↩]
            7. Talora la bhukti è tradotta come esperienza. Non si deve confondere l’uso di questo termine, che esprime la sperimentazione trasmigratoria nel tempo e nello spazio di fruizioni favorevoli e sfavorevoli, con anubhava che esprime la folgorante esperienza intuitiva liminale.[↩]
            8. Si tratta del commentatore preśaṃkariano, noto semplicemente come Vṛttikāra, che sosteneva l’effettiva realtà dell’ego.[↩]
            9. L’abhāsavāda, detto anche pratibimbavāda, dottrina del riflesso, è stata spesso identificata con il chāyāvāda, dottrina dell’ombra.[↩]
            10. Cfr. Yājñavalkya smṛti, I. 152.[↩]
            11. Qui si allude a Bhartṛprapañca, esponente del Bedhābheda Vedānta (dottrina vedāntica della differenza-non-differenza), poco anteriore a Śaṃkarācārya.[↩]
            12. Variante del Bedhābhedavāda contemporaneo di Śaṃkara.[↩]
            13. Opinione del mīmāṃsaka Kumārila Bhaṭṭa.[↩]

            Conoscenze empiriche e Conoscenza vedāntica

              Maitreyī

              Conoscenze empiriche e Conoscenza vedāntica

              ​

              In epoca primordiale è stato comunicato al Vedānta il supremo segreto.
              Questo segreto non deve essere trasmesso se non a chi è interiormente pacificato e abbia figli spirituali e discepoli a cui trasmetterlo
              (Śvetāśvatara Upaniṣad, VI. 22).

              Questo articolo s’ispira agli insegnamenti trasmessi da
              Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī per il tramite di 
              Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī.

              Jaya Gurudeva, Oṃ Guru Devaya Namaḥ!

              Le affermazioni upaniṣadiche “Brahmai vedam viśvam, Questo universo è solo Brahman” (Muṇḍaka Upaniṣad, II.2.11) e “Ātmai vedam sarvam, Tutto questo è solo Ātman” (Nṛsiṃhottaratāpanīya Upaniṣad, VII) dichiarano che il mondo che percepiamo con i sensi è solo il Brahman-Paramātman. Il mondo che vediamo1, che si presenta ai nostri occhi, è invece basato sulla dualità tra colui che vede e l’oggetto visto, tra colui che compie l’azione e l’oggetto che riceve l’azione, tra colui che fruisce e la cosa fruita. Noi uomini, in quanto esseri trasmigranti, ci troviamo in questo mondo che impariamo a conoscere fin dal momento della nascita, e con cui, crescendo, un po’ alla volta familiarizziamo. Nel mondo vediamo oggetti senzienti e insenzienti, mobili e immobili, tutti in continuo cambiamento. Questo cambiamento è dovuto alle loro modificazioni: nascita, crescita, deperimento e distruzione. Tutto il mondo è trasformazione, divenire. In questo mondo distinguiamo due cose: il soggetto (viṣayin), cioè noi stessi, e l’oggetto (viṣaya). Poiché usiamo come esempio la percezione della vista, il soggetto è qui definito dṛṣṭṛ, “colui che vede” e l’oggetto dṛśya, “ciò che è visto”. Questo è lo stato di veglia (jagrat avasthā), in cui ci identifichiamo con la persona individuale, con il corpo, e in cui gli oggetti appaiono per separato, uno per uno, con le loro forme e colori.
              Tutte le cose ci appaiono con il supporto del tempo e dello spazio. Nel tempo mutano e nello spazio si collocano. In base allo spazio, le cose sono “qui e lì” e in base al tempo “ora, prima e dopo”. Il tempo quindi ci appare diviso in passato, presente e futuro. In realtà, però, solo il presente “è”, solo nel presente c’è vera esistenza e coscienza. Il passato è una modificazione della mente, una memoria che sta soltanto nel nostro pensiero. Così pure il futuro è solo immaginazione, un pensiero ipotetico della mente: quindi, in realtà passato e futuro non esistono. Questo vale anche per lo spazio: sono io che, esistendo in questo corpo, mi pongo “qui”, e tutto ciò che vedo è “lì”, davanti a me. Nello spazio e nel tempo sono collocati gli oggetti. Essi ci appaiono come sostanza (dravya), qualità (guṇa), e azione (kriyā). Per esempio, un vaso, un piatto, un cavallo, una sedia, sono tutte sostanze e le loro qualità, cioè essere grandi o piccoli, rossi o neri ecc., sono guṇa; il fatto di crescere, spostarsi, rompersi o morire indica un’azione (kriyā), che è in relazione con tali sostanze.
              Quando guardiamo il mondo, ne valutiamo gli oggetti, distinguendoli in “buoni” e “cattivi”. Dalle cose buone traiamo benefici desiderabili, mentre dalle cattive, frutti indesiderati. In questo modo conosciamo il mondo e lo relazioniamo ai nostri interessi. Quindi, noi esistiamo non solo come dṛṣṭṛ, osservatori, ma anche come bhoktṛ, fruitori. I fruitori, ovviamente, hanno bisogno di mezzi di fruizione (bhoga) e di oggetti di fruizione (bhogya). Da ciò deriva che in questo mondo vi sono molte cose o idee che sono desiderate da alcuni, ma non da altri; come pure cose che molti desiderano allo stesso modo e allo stesso momento, per cui nascono conflitti dovuti alla competitività usata per ottenerli. Si trova questa relazione tra fruitore e fruito (bhoktṛ bhogya saṃbandha) anche fra gli animali; perciò, tutti, esseri umani e animali, fruiscono gli uni degli altri, allargando sempre più il senso del “mio” (mamakāra), dal proprio individuo alla propria famiglia, gruppo, paese, a seconda di ciò a cui maggiormente s’identificano. Non solamente si desidera godimento e fruizione in questo mondo, ma anche in altri loka e altre vite, per cui si sono elaborate dottrine e azioni (kriyā) atte a ottenere benefici anche nell’aldilà. Per procurarsi i vantaggi e respingere gli svantaggi è necessario agire, quindi la fruizione ha bisogno di essere preceduta da una azione. Sono perciò preliminarmente indispensabili l’agente dell’azione (kartṛ), l’azione (karma) e il frutto dell’azione (phala).
              Sempre rimanendo nell’ambito dell’azione, gli oggetti sono in relazione tra loro in quanto kārya-kāraṇa bhava, cioè nel rapporto di causa ed effetto; infatti l’agente (kartṛ) agisce per provocare necessariamente delle conseguenze, i frutti dell’azione, ossia gli auspicati oggetti di fruizione. Come si può osservare, anche causa ed effetto in sanscrito sono espressi da derivati della radice verbale kṛ, agire, fare, da cui proviene anche la parola karma. Affinché possa svilupparsi l’azione c’è bisogno di vibhakti, dei casi del nome, e di kāraka, gli “ingredienti” (ossia i casi) del karma, che nella grammatica rappresentano la relazione tra nome e verbo. Sei casi della grammatica sanscrita sono connessi all’azione, eccezion fatta per un ulteriore caso, il genitivo. Perciò le relazioni tra il nome e il verbo sono chiamate kāraka, cioè “che fanno l’azione (kriyā)”. Il grammatico Pāṇini espone i casi del sostantivo dal punto di vista conoscitivo (jñāna dṛṣṭi). Perciò kartṛ è il soggetto (o nominativo) e senza kartṛ non c’è azione. Ogni azione comincia da kartṛ. Il kartṛ è autonomo, perché ha libertà di scelta e ha lo scopo di ottenere un risultato. Il kartṛ usa gli strumenti: la cosa usata nell’azione è l’oggetto (karman). Per esempio: chi mangia è il kartṛ, la cosa che egli mangia è l’oggetto; mangiare con le mani è lo strumento (karaṇa). Per questa azione sono però necessari due strumenti: il primo sono i sensi, il secondo gli organi corrispondenti. Entrambi sono il terzo caso, lo strumentale (karaṇa). Il quarto caso è di fine o scopo (sampradāna). Per esempio: “Vado a Delhi per un incontro”. Il quinto è l’ablativo (apādāna), che esprime da dove parte l’azione. Per esempio: “Io mangio dal piatto”. Il settimo è la base, il luogo dove si svolge l’azione (adhikaraṇa): “Cammino sulla terra, mangio sul tavolo, siedo sulla sedia”. Il sesto caso è il genitivo (saṃbandha), che, come si diceva, non è relativo all’azione, ma è la relazione tra due cose o due nomi. Il genitivo, quindi, non essendo relazionato a una azione, corrisponde a una apposizione o un attributo.
              In questo modo si conoscono l’azione, gli strumenti dell’azione e i frutti dell’azione (kriyā kāraka phala vyavahāra). Nalla relazione con l’azione, lo strumento e il frutto, l’uomo si determina in qualità d’agente (kartṛ). È evidente che tutte queste relazioni sono finalizzate alla fruizione, per cui esse comportano una analisi in vista di discernere ciò che è favorevole da ciò che è avverso. In questo il comportamento dell’uomo è paragonabile a quello degli animali e, parzialmente, anche delle piante, essendo tutti esseri senzienti (cit), sebbene in misure e modalità diverse. Gli animali agiscono per cercare cibo o riparo dalle intemperie, sono attratti da atteggiamenti benevoli e rifuggono da quelli minacciosi.

              Come gli animali, dopo che il loro udito ha percepito, rifuggono dai suoni ecc. che a loro appaiono sgradevoli, e invece s’avvicinano a quelli che sono loro gradevoli; e quando vedono un uomo avvicinarsi con un bastone alzato fuggono via pensando che li voglia bastonare, mentre s’avvicinano a quello che porta dell’erba in mano, così il saggio evita la presenza di malintenzionati violenti e brutali che brandiscono spade, mentre è attratto da persone di natura opposta. Perciò il comportamento degli uomini per quanto riguarda pramāṇa2 e prameya3 è simile a quello degli animali. È noto che gli animali usano i loro sensi senza discriminazione (viveka). Da questo accostamento si può trarre che, per quanto riguarda il comportamento empirico, l’uso dei sensi d’un saggio è paragonabile a quello degli animali inferiori.
              (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, Upodghāta)

              Persino le piante sembrano godere delle piogge e soffrire dell’arsura, pur non potendo reagire in quanto radicate in un luogo. Invece le cose insenzienti (acit) come metalli, pietre ecc., sono del tutto prive di questi comportamenti. Se l’acqua piovana cadendo su una pietra scivola via oppure imbeve la sabbia, non si può notare alcun godimento o sofferenza da parte loro.
              La differenza tra l’essere umano e gli animali consiste nel fatto che questi ultimi non sono in grado di pianificare intellettualmente soluzioni per garantirsi l’esperienza del godimento e per evitare la sofferenza. Perciò, mentre gli animali hanno solo una naturale propensione all’azione, gli uomini hanno anche una capacità analitica basata sulla discriminazione. Le macchine, invece, sono del tutto prive d’ogni autonomia e agiscono solo seguendo gli ordini e i desideri dell’uomo.
              Gli uomini, a loro volta, sembrano catalogabili in due tipologie diverse; la prima corrisponde a quelli che per loro natura sono capaci di una conoscenza limitata basata sull’osservazione di fenomeni ripetuti nel campo dell’agricoltura, dell’allevamento, dell’ordine sociale, politico ecc.; la seconda a coloro che sono dotati di un’intelligenza più acuta e che elaborano teorie sulla cui base ottengono dei risultati fruibili da tutti. Entrambe queste categorie, pur partendo da conoscenze tra loro diverse, agiscono tuttavia per ottenere dei risultati fruibili per sè e per gli altri, guidati da attrazione (rāga) e repulsione (dveśa). Se l’azione degli uomini di conoscenza limitata produce risultati per il benessere materiale della società, quelli di intelligenza più acuta hanno maggiormante contribuito alla produzione di oggetti che, pur avendo migliorato il tenore di vita generale, sono diventati oggetti di godimento e quindi desiderati da tutti tanto da scatenare competitività e aggressività pur di ottenerli. Questi uomini di intelligenza più acuta hanno anche prodotto oggetti distruttivi per assecondare queste competitività e aggressività. Ciò vale sia a livello del singolo sia per gruppi sociali o nazioni intere.
              Riassumendo, gli uomini osservano e conoscono il mondo esterno e i suoi oggetti per mezzo dei sensi. I sensi, riportando l’informazione alla mente, provocano l’improvvisa sensazione che l’oggetto percepito è piacevole o sgradevole. A sua volta la mente riferisce all’intelletto, il quale, discriminando ciò che di piacevole potrebbe essere fruito, formula una decisione ad agire di conseguenza. Perciò, come in precedenza siamo risaliti dalla fruizione all’azione, è ora arrivato il momento di dedicare la nostra attenzione alla discriminazione ossia al processo conoscitivo.

              L’individuo non è il Signore, perciò è limitato alla sua condizione di fruitore: ma, quando raggiunge la conoscenza del Signore, si libera da ogni limitazione. 
              (Śvetāśvatara Upaniṣad, I. 8)

              Perciò la conoscenza che abbiamo del mondo esterno e degli oggetti che osserviamo, siano essi persone, animali, piante o cose insenzienti, è una conoscenza di una realtà comprovata (pramāṇa siddha) oppure è una conoscenza basata su un’idea corrente (pratīti siddha)? Questa domanda si pone perché ognuno ha esperienza diretta soltanto di se stesso. Per esempio, quando una persona a noi vicina si lamenta per improvvise ripetute coliche acute, noi non siamo in grado di capire e partecipare a questa situazione dolorosa, in quanto si tratta di una esperienza che non è nostra.
              La conoscenza che denota una cosa “come è” è chiamata saṃyaj jñāna, conoscenza corretta, e gli strumenti per ottenerla sono i pramāṇa ossia i mezzi di conoscenza riconosciuti validi. Quindi l’uomo è anche un pramātṛ, cioè un conoscitore (jñātṛ)4 che usa i pramāṇa5. Il pramāṇa ci fa conoscere l’oggetto “così com’è” e soltanto in quel caso può essere definito mezzo valido di conoscenza. Ma qui ci si può chiedere: si deve considerare che l’oggetto esiste realmente in quel modo perché il valido mezzo di conoscenza lo ha descritto così, oppure è il pramāṇa che deve essere considerato valido mezzo di conoscenza perché descrive l’oggetto com’è? Quando nel pramāṇa ci sono dei difetti l’oggetto descritto può essere conosciuto erroneamente. In questo caso, a sostegno del pramāṇa, si deve usare l’analogia o una prova corrispondente: un oggetto non può solo apparire, ma deve anche corrispondere alla sua funzione. Per esempio, un mango di plastica può essere considerato erroneamente reale. Ma, poiché non lo si può mangiare, si ha la prova che non assolve alla funzione del vero mango, perciò il pramāṇa era stato difettoso nella sua funzione. Se a distanza si vede dell’acqua, per sincerarsi che non si tratti d’un miraggio, ci si dovrà avvicinare, comprovare che è bagnata e che può essere bevuta. Da ciò si ha la prova che il pramāṇa, in questo caso, non aveva fallito. Invece se diamo credito al pramāṇa in modo acritico senza verificarne la veridicità, possiamo confondere il luccichio della madreperla e prenderlo per argento. L’errore, comunque, non sta nella percezione (pratyakṣa), perché il luccichio è vero; perciò l’errore sta nella nostra mente che lo interpreta come fosse argento. Qualcuno può anche credere che un’opinione condivisa da molti debba essere considerata vera. Ma se, per esempio, in una corsia d’ospedale tutti i malati sono febbricitanti, essi potrebbero credere che il riscaldamento sia eccessivo. Questa opinione condivisa è erronea, in quanto è dovuta alla generalizzazione della percezione dei malati; se una persona sana entrasse nella sala, potrebbe verificare che, invece, la temperatura è fresca.
              Abbiamo già discusso se gli oggetti si definiscono in base ai pramāṇa siddha o su correnti credenze (pratiti siddha). Ma cosa succede quando i pramāṇa stessi non ci indicano la cosa in maniera esatta? A questo non possiamo obiettare che “Ciò che è visto dagli occhi non può essere ritenuto falso”. Il problema è se gli occhi ci mostrano la cosa com’è oppure no. In questo caso ci sono due possibili difetti: il primo consiste nel difetto dell’organo: per esempio il daltonico e l’astigmatico hanno una visione alterata dovuta a una malformazione dell’occhio. Il secondo, invece, consiste nell’errore di valutazione della mente. Per esempio, chi vede una nube alzarsi su una montagna può pensare che sia fumo provocato da un fuoco oppure che sia nebbia che si solleva oppure che sia il vento ad alzare polvere. Supponendo che solo una di queste interpretazioni sia vera, le altre due sono imputabili a un errore interpretativo della mente. Ma questi sono errori che si limitano all’esperienza empirica.
              Quello che a noi interessa a questo punto è stabilire se i pramāṇa consentano o no di avere una conoscenza della vera natura dell’oggetto. La scienza afferma che un oggetto è una sostanza che occupa uno spazio. Ma cosa intende quando afferma che l’oggetto esiste? Come nel sogno noi vediamo con gli occhi della mente un oggetto che occupa uno spazio nel mondo onirico, così nella veglia gli oggetti ci appaiono collocati in un certo spazio. Tuttavia, riconosciamo che gli oggetti che abbiamo visto nel sogno sono falsi. Questa convinzione sulla loro falsità è dovuta anche alla constatazione che in veglia noi non possiamo agire nei confronti di quegli oggetti né possiamo fruire di essi. Il fruitore, dunque, necessita di essere preliminarmente agente dell’azione e, allo stesso modo, l’agente ha prima bisogno di essere un conoscitore (jñātṛ). Se pensiamo che la fruizione è la nostra natura essenziale, ben più essenziale è la facoltà di agire; e ancor di più lo sarà la capacità di conoscere, perché senza conoscenza non è possibile decidere di compiere l’azione corrispondente né senza azione è possibile ottenere dei risultati fruibili.
              Per quanto riguarda l’indagine sul mondo empirico, la funzione di soggetto conoscitore (pramātṛ) e l’uso dei pramāṇa può considerarsi sufficiente, anche perché se negassimo ciò non potremmo compiere alcuna azione e non saremmo capaci di fruire di alcunché. Tutte le scienze portano a risultati in accordo con i pramāṇa. Ma questa conoscenza è inconfutabile? Quello che è stabilito sulla base della percezione, può essere una verità assoluta? Se due gruppi di persone discutono sostenendo idee opposte, entrambi si baseranno sui pramāṇa a sostegno delle proprie idee. Allora, questo vuol dire che i pramāṇa possono aiutare a sostenere due posizioni tra loro incompatibili. Se l’uso dei pramāṇa da parte dei due gruppi contendenti conduce a risultati opposti, è lecito imputarne la responsabilità ai pramāṇa stessi? Dato che una parte sostiene che certi oggetti sono reali e la parte opposta sostiene che essi sono irreali, non è corretto mettere in dubbio l’efficacia dei mezzi di conoscenza prima ancora di ampliare la discussione (vicāra), non sulla realtà o irrealtà degli oggetti, ma sulla discriminazione tra la Realtà e la non realtà.
              Infatti la conoscenza empirica si basa in primis esclusivamente sul pramāṇa della percezione sensoriale. Vale a dire che tutti, scienziati compresi, iniziano la loro indagine conoscitiva del mondo esterno per mezzo dei cinque sensi. Solamente in seguito si passerà all’uso degli altri pramāṇa per poter procedere nell’indagine. Ciò significa che preliminarmente tutti s’identificano con il proprio corpo. Facciamo un esempio: supponiamo che a una certa distanza ci appaia alla vista un serpente. A questo punto la mente può sollevare un dubbio: “Si tratta di un serpente o di una corda?” Per verificare, ci avviciniamo, lo esaminiamo, lo tocchiamo e stabiliamo quello che è. Ciò che è stato visto come un serpente era dovuto all’erronea valutazione della mente (manas) di quanto riportato dalla vista, mentre il dubbio è provenuto dall’intelletto (buddhi). La vista, la mente e l’intelletto sono comunque funzioni dipendenti dal corpo; il nostro avvicinarci, esaminarlo e toccarlo sono state azioni possibili solo con l’aiuto del corpo. Perciò nessuno potrebbe affermare di aver verificato per mezzo dei pramāṇa che si trattava di una corda senza fare intervenire i sensi, la mente, l’intelletto e il corpo che è il supporto di tutti loro: dunque, il presupposto per qualsiasi indagine sul mondo esterno, compresa la ricerca scientifica, si basa sulla convinzione che il corpo è il nostro “io” e la mente e i sensi (antaḥkaraṇa) il nostro “mio”. Il corpo è l’“io” perché io sono direttamente il conoscitore (pramātṛ) in quanto corpo.
              E “io-corpo” utilizzo i sensi e la mente come miei strumenti ausiliari, perciò li considero “mio” (mama). Qualcuno potrebbe obiettare: “Non è vero, è la mia ragione a essere il pramātṛ”. Ma allora perché l’obiettore la definisce “mia” ragione e non semplicemente “io”?
              Śaṃkara all’obiezione “Com’è che i pramāṇa, come la percezione, la deduzione e perfino gli śastra, sono cose che appartengono agli ignoranti?”; risponde: “Perché per i jñāni, che non si identificano al corpo e ai sensi come all’“io” e al “mio”, non sono affatto rilevanti né la capacità di conoscere (pramātṛtva) né le relazioni dei pramāṇa.”

              “Questo corpo, o figlio di Kunti, è chiamato campo; i sapienti chiamano il suo conoscitore il Conoscitore del campo.” 
              (Bhagavad Gītā, XIII. I)

              Con la parola “corpo” il Signore specifica l’oggetto a cui si riferisce il pronome “questo”. Il “campo”, il corpo, la prakṛti inferiore, viene chiamato così o perché è protetto da ciò che gli può nuocere, o perché è soggetto alla distruzione o perché tende al declino o perché in esso i frutti delle azioni vengono raccolti come in un “campo.”
              (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, XIII. I)

              “Sappi che io sono il Conoscitore del campo in tutti i campi [il Testimone], o Bharata, per me la conoscenza del campo e la conoscenza del conoscitore del campo è la Conoscenza.” 
              (BhG XIII. 2)

              […] Vediamo poi che l’ignorante considera il corpo come il Sé; che è mosso dall’attaccamento, dall’odio e da altre passioni, che compie azioni rette o disarmoniche, che nasce e muore. Con nessuna argomentazione, invece, si può negare che i liberati, sapendo che il Sé è distinto dal corpo, rinuncino all’attaccamento e all’odio e non si impegnino più in azioni rette o disarmoniche sulla spinta di quelle passioni. In tal caso, il Conoscitore del campo, che metafisicamente è Īśvara stesso, appare come un trasmigrante a causa delle differenziazioni causate dalle sovrapposizioni dell’ignoranza, al punto tale che il Sé è identificato con il corpo ecc. Questa è una verità comprovata: la rappresentazione mentale che induce a confondere il Sé con il non-sé [il corpo ecc.], comune a tutte le creature, è determinata dall’ignoranza, proprio come [al buio] si scambia un tronco d’albero con un uomo, sebbene nessuna qualità essenziale dell’uomo appartenga realmente al tronco e viceversa. Allo stesso modo, la coscienza non appartiene mai realmente al corpo, né le proprietà del corpo, come piacere, dolore e tristezza, appartengono alla Coscienza, al Sé, poiché, come il declino e la morte, queste proprietà sono attribuite al Sé per ignoranza […]
              (BhGŚBh XIII. 2)

              I conoscitori (jñāni), di cui parla Śaṃkara, non sono affatto i conoscitori-pramātṛ: solo la gente comune, scienziati compresi, fanno parte di quest’ultima categoria quando affermano di essere dei conoscitori identificando il proprio “io” al corpo e i sensi e la mente al “mio”.

              Immersi nell’ignoranza, gli intelligenti che si reputano dotti vagano confusi come ciechi guidati da un cieco. 
              (Kaṭha Upaniṣad, I. 1. 5)

              Queste due identificazioni non sono stabilite in base ad alcun pramāṇa e questa convinzione si appoggia solo sulla consuetudine (pratīti). Tutto ciò dimostra che rientrano nel domino dell’ignoranza (avidyā). Anche quando i pramātṛ affermano che in base ai pramāṇa essi distinguono fra conoscenza e ignoranza, questi ragionamenti sono solo conoscenza e ignoranza in rapporto a oggetti conoscibili (prameya). Ciò che si deve stabilire è se quelle conoscenze empiriche siano Conoscenza in senso assoluto oppure solo una corretta conoscenza. Se le relazioni empiriche non sono Conoscenza in senso assoluto, allora sorge il dubbio che pramāṇa e prameya siano solo effetti di avidyā. Ovviamente per i testi scientifici pramāṇa e prameya sono necessari. Ma soltando su questa base, e senza allargare l’orizzonte dell’indagine conoscitiva, non si può affermare che siano assolutamente veri. Scienze come la matematica e l’astronomia hanno spiegato i loro teoremi seguendo la logica al fine di dimostrare la verità relativa al loro campo d’azione. Ma in questi casi non ci si pone il problema se esiste o no una capacità di conoscenza (pramātṛtva), che è data per scontata. Al livello del loro dominio empirico, questi pramāṇa portano a una corretta informazione (samyaj vidyā). Ciò nonostante essendo il pramātṛ e il mondo, che egli indaga (prameya), sottoposti a continuo cambiamento, questa conoscenza è relativamente corretta, in quanto anch’essa mutevole, come si può vedere dalla continua elaborazione di teorie in cui l’ultima smentisce le precedenti. Inoltre, poiché non affrontano dal punto di vista assoluto la questione che concerne pramātṛtva, è lecito affermare che ciò che riguarda i pramāṇa è un prodotto di avidyā. Come s’è detto sopra, senza l’identificazione dell’“io” con il corpo e del “mio” con i sensi e la mente ecc. non è possibile pramātṛtva, ossia non si può essere conoscitori (pramātṛ) degli oggetti esterni. Quando la mente e i sensi non sono in contatto con il mondo esterno tramite il corpo, la conoscenza degli oggetti esterni non è possibile, come avviene nello stato di sogno.

              [Quando la vista] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non vede”. 
              [Quando l’olfatto] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non odora”. 
              [Quando il gusto] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non gusta”. 
              [Quando la parola] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non parla”.
              [Quando l’udito] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non ode”.
              [Quando il manas] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non pensa”. 
              [Quando il tatto] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice:“Egli non tocca”. 
              [Quando l’intelletto] s’identifica [con il corpo sottile], la gente dice: “Egli non capisce”
              (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, IV. 4. 2)

              Gli scienziati, come d’altronde tutti gli uomini ordinari, partono nella loro indagine degli oggetti del mondo dando per scontato di essere dei conoscitori, pur identificandosi di fatto al corpo. Ora, se vogliamo stabilire che il corpo e i sensi ecc. esistono, dobbiamo essere forzatamente dei (pramātṛ). Tuttavia, prima di prendere in considerazione d’essere il conoscitore, è necessario accettare che corpo, sensi ecc. esistono. Si crea dunque l’errore logico della mutua dipendenza (anyonyāśraya). Perciò la certezza di avere corpo e sensi è stabilita come un assioma generalmente accettato senza alcuna dimostrazione.
              Nella prospettiva di Vedānta vicāra non è più possibile identificarsi al corpo, perché corpo, sensi, mente ecc. devono essere considerati oggetti. Il corpo allora diventa un oggetto di conoscenza (prameya) da parte dei sensi: ognuno può toccare il proprio corpo, vederlo, ascoltarlo ecc. I sensi, a loro volta, diventano l’oggetto di valutazione da parte della mente: “Quello che ho visto mi è piaciuto; ho toccato e ne sono disgustato ecc.”. Anche la mente diventa oggetto d’indagine da parte dell’intelletto (buddhi): “Ho capito e ne sono soddisfatto; non ho capito e mi sento a disagio.”
              Quando prendiamo in esame l’intera serie di pramāṇa basati su sensi, mente e intelletto, non abbiamo a nostra disposizione alcun altro pramāṇa. Su quale altra entità dobbiamo allora appoggiarci se non sull’Intuizione, vale a dire sull’anubhava? L’anubhava è distinto dall’esperienza percettiva (pratyaya anubhava) e dalle esperienze psichiche (vedana anubhava) mentali o intellettuali che siano; è ciò che illumina tutte queste esperienze empiriche o corporee sulla base della sua natura essenziale che è Conoscenza-Coscienza.

              Chi risiede nell’intelletto ed è diverso dall’intelletto, che l’intelletto non conosce, che ha l’intelletto come corpo, che dirige l’intelletto dall’interno, quello è il tuo il reggitore interno, l’Ātman immortale. 
              (BU III. 7. 22)

              Solo questa è la nostra vera natura che il Vedānta chiama Ātman. Quando si afferma che l’Ātman della natura dell’anubhava è autostabilito (svayam siddha), non si intende paragonarlo a un assioma o a un postulato scientifico. Questi ultimi sono stabiliti solo perché, accettandoli, si può sviluppare una teoria scientifica per mezzo della logica e del ragionamento, pur non essendo affatto dimostrati né sperimentati. Si tratta comunque di verità empiriche. L’Ātman, invece, è una Intuizione universalmente sperimentata che non può essere né ottenuta né rifiutata, in quanto ogni essere cosciente sa di esistere. La sua esistenza non può essere affermata né negata per mezzo dei pramāṇa, perché la sua esistenza o non esistenza deve essere stabilita da quella stessa esperienza intuitiva.

              Nessun valido mezzo di conoscenza (pramāṇa) può considereare come oggetto il Sé e neanche il sé individuale così ben noto a tutti; ed è così per la semplice ragione che è l’Ātman a usare i mezzi di conoscenza quando indaga la natura di tutto ciò che è oggettivo.6

              Questa Intuizione non equivale all’affermazione di un postulato che dichiara: “Supponiamo che questa esperienza intuitiva esista.”, perché non si tratta di supposizione, ma della certezza di esistere che ognuno ha. A questo proposito Śaṃkara ci insegna che se si considera erroneamente e si confondono tra loro l’Ātman auto esistente e l’anātman, come il corpo, i sensi ecc., accettati dalla credenza corrente, si considera erroneamente la natura essenziale dell’uno come se fosse quella dell’altro. Ora, anche se entrambi sono di natura estremamente diversa, la gente che non è in grado di distinguerli tra loro, e come risultato di questa conoscenza erronea, compie le sue azioni empiriche nell’ottica dell’“io” (aham) e del “mio” (mama).

              Spinto dall’impulso dei guṇa, il Sé giunge a credersi identificato [abhimāna] a un particolare individuo. Concependo pensieri come “io”, “quello” o “questo è mio”, ecc. egli s’imbroglia da solo come un uccello preso al laccio che si dibatte. Perciò il Sé preso da desiderio, identificato a pensiero, volizione e senso dell’“io”, è limitato. 
              (Maitry Upaniṣad, VI. 30)

              Quando si dice “prendendo erroneamente l’uno per l’altro”, non si vuole intendere come quando si confondono una moneta di rame e una di bronzo. È piuttosto come la mescolanza di latte e acqua che è considerata come se fosse solo latte. Così gli ignoranti considerano la mescolanza dell’Ātman e dell’anātman come “io”. La mancanza di discriminazione porta a definire l’“io” come fosse corpo, sensi e mente, e a compiere le azioni affinché l’“io” si estenda nel “mio”.
              Ora passiamo ad analizzare questa entità chiamata “io”. L’“io” non possiede alcun organo, è un’esperienza unitaria e non composta da parti. Infatti dell’“io” non abbiamo la concezione del plurale, in nessuna lingua esiste un pronome “ii”. Quello che vediamo separato dall’“io” lo definiamo “tu” “egli”, “voi”. “Noi” non è il plurale di “io”, ma vuole dire “io e tu”, oppure “io e voi”. L’“io” si pone come soggetto e considera tutti gli altri, tu, egli, voi ed essi come oggetti e perciò separati da lui. Tra gli oggetti, l’“io” agirà in modo da appropriarsi di ciò che lo attrae, cercando di farlo diventare “mio”. In questo modo il “mio” diventa una estensione dell’“io”. Non per nulla, capita di dire “Io ho organizzato una festa per gli ospiti”, intendendo “Mia moglie e la mia servitù hanno organizzato una festa per gli ospiti”, in quanto si considera moglie e servitù come una estensione del proprio “io”. È perciò evidente che c’è una reciproca sovrapposizione (adhyasa) tra l’“io” e l’Ātman.

              Il fatto che in questa entità chiamata “io” sia implicito l’adhyāsa di due cose non appare chiaro a nessuno. Se i vedāntin dicono che l’Ātman e l’anātman, confusi tra loro, hanno dato origine a questo errore dell’ “io”, tutti rimangono sorpresi e s’arrabbiano. Che questo “io” sia una unica e sola entità, a loro sembra così ovvio! Così il senso dell’“io” (aham mati), come un passerotto, vola da un posto all’altro e su qualsiasi cosa si posi la rende come se fosse “io”.
              Perciò la scrittura afferma: “Io penso, conosco, respiro, vedo, odo, salto, parlo, tocco, odoro ecc.” 
              (BU IV.4.5)

              Tutto questo è solo “io”! Nella nostra sfera empirica vediamo che un dirigente affida agli impiegati suoi sottoposti, vari lavori. È sempre l’io il soggetto che svolge tutti questi compiti. “Io sentii il frutto cadere, io andai lì, io presi il frutto in mano, io lo annusai, io lo tagliai con un coltello e io lo misi in bocca; io lo masticai, io lo gustai, io lo inghiottii e io mi sentii soddisfatto!” In questo modo, se queste conoscenze dell’“io” che riferisce tutto a se stesso non è avidyā, che cos’altro potrebbe essere? 7

              Qui abbiamo tutto il processo con cui l’“io”, attraverso i sensi, porta alla mente le sensazioni che provengono dal mondo esterno; la mente ne informa la buddhi, la quale decide di agire in modo da impadronirsi dell’oggetto (mamakāra) e di fruirne. Dunque, abbiamo due tipi di facoltà (indriya): attraverso i sensi e la mente (antaḥkaraṇa), io sono un conoscitore e conosco. La mia natura è essere conoscitore (jñātṛ). Però si usano anche volontà e i karmendriya: infatti i karmendriya agiscono perché c’è la volontà della buddhi, perché l’azione ha bisogno della volontà.

              L’uomo è permeato di volontà; per questo quando finisce di vivere diventa ciò che ha voluto fare in questo mondo. Perciò è obbligato a esercitare la sua volontà. 
              (Chāndogya Upaniṣad, III. 14. 1)

              La volontà agisce a due livelli, quello della mente e quello dei karmendriya. La volontà spinge ad agire e l’azione della mente è l’immaginazione. I jñānendriya sono indipendenti dalla volontà, perciò si attivano senza sforzo, in quanto nella Coscienza non c’è volontà. Quindi neppure nella conoscenza c’è volontà. Il suono arriva all’udito senza sforzo da parte dell’udito. Questa è la differenza tra conoscenza e azione. È il soggetto (pramātṛ, viṣayin) che vuole agire e di conseguenza diventa kartṛ. Jīva è kartṛ: ciò significa che quando vuole, agisce con i karmendriya nel mondo esterno e quando agisce con la mente usa l’immaginazione e il ricordo. Ma nella mente non c’è solo immaginazione e ricordo, c’è anche la comprensione. La conoscenza-comprensione accade, non si può volerla, perché nella volontà la mente immagina o ricorda, ma nel jñana la mente deve solo capire. Quando arriva un suono prende posto la conoscenza. La parola è un suono e, quando ti colpisce, capisci. Nella conoscenza la cosa accade. Conoscere non è volontà. Come abbiamo visto, il jīva quando conosce attraverso i sensi (jñānendriya) è jñātṛ, quando invece agisce attraverso i karmendriya o a livello della mente è kartṛ. Infine, il jīva è bhoktṛ, il fruitore. Questi tre sono connaturati e coesistenti al jīvātman. Attraverso i sensi prova esperienze a livello corporeo, cioè in annamāyākośa. Le esperienze di piacere e dolore sono provate a livello dei prāṇa, come per esempio la fame e la sete, che sono sofferenze interne. Fame, sazietà, ecc. avvengono nel prāṇamāyākośa. Se l’informazione ricevuta dai sensi piace o disgusta, ciò avviene in manomāyākośa. Questo è il livello emotivo, in cui si prova l’amore e l’odio. La medesima informazione appare favorevole (artha) o sfavorevole (anartha) a livello intellettuale, cioè in vijñānamāyākośa. Tutto questo è felicità o infelicità: questo è il saṃsāra.
              Perciò l’Amarakoṣa afferma: “Avidyā hammatihi”, cioè “Il senso dell’“io” è ignoranza”. Infine, ora dobbiamo capire la relazione che intercorre tra conoscenza e ignoranza. Come si è dimostrato in precedenza, che il corpo e i sensi esistano è il punto di partenza indiscusso per qualsiasi indagine conoscitiva rivolta al mondo esterno. Si tratta quindi di una credenza inveterata, cioè un fatto indimostrabile per mezzo dei pramāṇa. Di fatto, la conoscenza che si appoggia su tale credenza è effetto di avidyā. Questa conoscenza pare svilupparsi per gradi come effetto di una azione conoscitiva. Secondo i logici, quando la mente, rivolgendosi verso gli oggetti esterni, entra in contatto con i sensi, questa conoscenza si sviluppa dalla relazione tra mente, sensi e oggetti esterni. Ma in realtà, noi vediamo l’oggetto non appena apriamo gli occhi; e la mente e i sensi non possono funzionare, ossia brillare, senza la luce della Coscienza. Come uno specchio non brilla di per sé, ma solo se colpito dalla luce, così la mente e i sensi brillano solo con la luce della pura Coscienza (śuddha Caitanya). I sensi, indagando un oggetto, ne percepiscono solo la forma; poi la mente, riunendo i dati di questa forma che i cinque sensi le riferiscono, elabora una cognizione coerente dell’oggetto; infine l’intelletto lo determina. Perciò tutte queste sono conoscenze con distinzione (savikalpa). Invece la Coscienza del Sé è senza distinzione (nirvikalpa). Essa è paragonabile al sole che, senza alcun movimento o azione, illumina tutto. In questa conoscenza non c’è alcuna distinzione tra conoscente, conoscenza e oggetto di conoscenza, in quanto per sua natura è non duale, infinita e immutabile. Perciò la vera conoscenza è la Coscienza del Sé, è l’esperienza intuitiva (anubhava), che rimuove le sovrapposizioni dovute all’ignoranza.

              L’ignoranza è transitoria, la Conoscenza è eterna. Completamente differente da esse è colui che, immortale, infinito e identico al Brahman che le contiene entrambe, domina sia la Conoscenza sia l’ignoranza. 
              (ŚU V. 1)

              Quando la nuvola si sposta, gli occhi possono vedere il sole. In questo caso non si può affermare che il sole sia nato. Quando invece diciamo che una conoscenza sorge, si sviluppa e si conclude, dobbiamo chiederci se essa davvero nasce dal nulla. I pensieri nascono nell’antaḥkaraṇa e per questa ragione si suole sostenere che la conoscenza nasce. Questa conoscenza, prodotta dalla mente e dai sensi, applicata alla realtà empirica (vyāvahārika sattā), come pure l’ignoranza, che la conoscenza empirica si sforza di rimuovere, avvengono comunque nell’ambito dell’avidyā, perciò bisogna ricorrere a una Conoscenza che trascenda queste relazioni duali. Essa è la Conoscenza che sorge dallo studio delle Upaniṣad (śāstrajanyajñāna). Le scritture ci mostrano la realtà com’è, prendendo come supporto solo l’anubhava. Infatti le Upaniṣad riportano le esperienze realizzate intuitivamente dai jñani del passato, e tali esperienze non possono essere conosciute per mezzo di alcun valido strumento di conoscenza mondana (pramāṇa); anzi, al contrario, sono la base stessa per provare la validità di quegli strumenti.
              In apertura è stata chiarita la natura essenziale dei gradi dell’intuizione, paragonata al processo di indagine basato sui validi mezzi di conoscenza. Abbiamo dimostrato che i pramāṇa sono tutti dipendenti dal corpo e applicabili soltanto a una conoscenza empirica. Ora abbiamo considerato un ulteriore mezzo di Conoscenza fornito dalla śruti, in accordo con la propria esperienza intuitiva. Solo questo è l’ultimo valido mezzo (antyapramāṇa). Quando si afferma che le Upaniṣad sono antyapramāṇa, ciò non significa che devono essere credute come articoli di fede. Le scritture indicano l’ultima realtà in accordo con l’esperienza intuitiva di ognuno; dopo aver mostrato la realtà, non è più possibile dubitare della loro veridicità: questo è il vero significato di antyapramāṇa. Le Upaniṣad ricordano a ognuno la propria esperienza intuitiva che sempre esiste, affermando che non siamo dotati di corpo, sensi e mente.

              “Non c’è nessuno che vede se non Lui.” 8 
              Il Signore supremo è conosciuto come Sé conoscente (vijñānātman) differente da colui che agisce nel corpo, sperimentatore, sovrapposto dall’ignoranza (avidyā).9

              Quindi la nozione che siamo dei pramātṛ è una proiezione di avidyā. Per questa ragione tutti i pramāṇa, che il pramātṛ usa per conoscere gli oggetti che lo circondano, sono suggeriti da avidyā. Questi pramāṇa sono reali nel dominio di avidyā; ma osservati dal punto di vista dell’esperienza intuitiva non duale, si capirà che le relazioni dei pramātṛ e dei prameya sono false ed erronee. Perciò non siamo veramente pramātṛ, non siamo anime trasmigranti, ma quel Supremo Sé che è l’ultima e assoluta realtà.
              Quando i vedāntin s’affidano alla śruti perché in accordo con la loro esperienza intuitiva, sulla base dell’antyapramāṇa essi affermano che i pramāṇa sono suggeriti solo da avidyā. Questo porta a dire che anche le Upaniṣad non sono affatto validi mezzi di conoscenza. Tuttavia, questo riguarda una visione particolare della śruti per cui essa diventa mezzo non valido solo dopo che si è riconosciuta la verità che l’Ātman è il Brahman non duale. In questo senso la śruti è chiamata antyapramāṇa, ultimo mezzo valido di conoscenza; cioè dopo che gli insegnamenti delle scritture sono riconosciuti intuitivamente, allora il fatto di usarli come pramāṇa diventa inutile. Dravidācārya afferma a questo riguardo:

              La śruti diventa un valido mezzo per conoscere la verità solo perché ci esorta a rimuovere dall’ultima Realtà tutte le caratteristiche che non le appartengono.10

              In realtà la vera Conoscenza non ha né nascita né sviluppo né distruzione. Infatti la conoscenza che è permessa dai sensi, mente e intelletto non riguarda la Conoscenza assoluta, perché corpo, sensi e mente sono strumenti mutevoli, come anche gli oggetti che essi indagano. Perciò le Upaniṣad affermano che l’Ātman non possiede corpo, sensi e mente: esso è aśarīra, privo di corpo, acakṣuśka, privo della vista, aprāṇohiamanāḥa śuddhaḥ, privo di prāṇa, privo di mente, puro. Nel sonno profondo l’Ātman non vede nulla, perciò è evidente che la facoltà di conoscere (pramātṛtva) non è la natura essenziale dell’Ātman. L’Ātman è solo della natura di Caitanya. La Conoscenza assoluta non ha oggetto perché non duale, perciò è la Coscienza, la quale non ha alcun oggetto.

              Tutti noi in sonno profondo ci immergiamo e diventiamo uno con la nostra natura essenziale di Essere: quest’ultima è solo Brahman, pura Esistenza. 
              (ChU VI. 8. 1)

              L’Ātman, in realtà, è la Coscienza in tutti e tre gli stati:

              Colui che conosce sia il sogno sia la veglia con la sua esperienza intuitiva, solo lui è Ātman che è il Signore supremo; se uno Lo conosce non prova dolore. 
              (Kaṭha Upaniṣad, II. 1. 14)

              In questo testo troviamo la logica dello śāstra, che è in consonanza con l’esperienza intuitiva, indipendente da pramātṛtva e che, perciò, non è la dialettica dei logici, che si esprime per mezzo di frasi che appartengono alle cinque parti del Nyāya. Colui che vede il sogno non è il pramātṛ della veglia, perché corpo, sensi e mente, che sono gli accessori di pramātṛtva, non esistono affatto nel sogno.

              Lì [in sogno] non ci sono né carri né animali a cui aggiogarli né strade, ma Egli [l’Ātman] crea i carri gli animali e le strade. 
              (BU IV. 3.10)

              Allo stesso modo il corpo, i sensi e la mente del sogno non esistono affatto nella veglia; tuttavia noi affermiamo d’aver visto un sogno. Questi due stati non hanno alcuna mutua relazione né alcuna continuità. È allora del tutto ovvio affermare che, se qualcuno conosce, quello è solo l’Ātman non duale, autoesistente, che pervade con la sua Coscienza entrambi quegli stati; allora le vicissitudini e sofferenze del saṃsāra non lo colpiscono.

              Proprio come accade a chi si sveglia dal sonno profondo, nel sogno gli appaiono il prāṇa e la mente, sebbene sia privo di prāṇa e di mente; ora, [anche] nella veglia, a causa dell’ajñāna sembra che abbia prāṇa e mente ecc. 
              (Muṇḍaka Upaniṣad, II. 1. 2-3)

              Perciò colui che vede attraverso i sensi è solo Ātman e, dunque, è evidente che la capacità di vedere, udire ecc. avviene solo per la sua innata natura d’Ātman:

              Senza mani e gambe, afferra, cammina veloce, senza occhi vede, senza orecchi sente, conosce tutti gli oggetti che possono essere conosciuti; nessuno Lo può conoscere. I saggi Lo chiamano Mahāpuruṣa. 
              (ŚU III. 19)

              La mente come strumento interno composito (antaḥkaraṇa), pervasa dalla pura Coscienza e formando solo forme apparenti, esce attraverso i sensi e illumina gli oggetti esterni. Alla fine di ogni cognizione (pratyaya) proprio la conoscenza (jñāna) che appare è la pura Coscienza. Ora, bisogna determinare se è conoscenza corretta (samyaj jñāna), oppure falsa conoscenza (mithyā jñāna). Ciò che appare dopo la rimozione della falsa conoscenza, in realtà è solo quella pura Coscienza. Infatti, ponendosi dal punto di vista dell’esperienza intuitiva (anubhava), la coscienza riflessa nell’intelletto, nella mente e nei sensi è lo stesso Caitanya. La coscienza riflessa appare più limitata del puro Caitanya, ma in realtà quella limitazione è dovuta alle limitazioni del suo piano di riflessione, cioè della buddhi, del manas e degli indriya. La luce solare si disperde nell’oscurità della notte, ma se s’imbatte in un ostacolo, per esempio la luna, allora essa la rende visibile. La luce riflessa dalla luna appare limitata: ma tale limitazione non sta nella luce del sole, sta nella luna. L’ignorante, invece, pensa che la conoscenza sia prodotta dall’intelletto, dalla mente e dai sensi e perciò sostiene che la conoscenza nasce e poi passa. In realtà per la natura essenziale della Conoscenza-Coscienza non c’è né nascita né distruzione.

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              *      *

              In conclusione è necessario evidenziare alcuni passaggi essenziali di quanto abbiamo sviluppato in precedenza. L’adhyasa è l’identificazione erronea o sovrapposizione. Il Sé è pura Coscienza, ma è considerato un individuo, cioè una mente (antaḥkaraṇa) e questo individuo è l’ego. Questa modificazione della mente dà forma all’aham. Al contrario la Coscienza, cioè il Sākṣin, nel sonno profondo non ha questo concetto mentale di ego. Non essendoci l’ego non c’è nemmeno il mondo, perché il soggetto (viṣayin) necessita d’un oggetto (viṣaya). In sonno profondo c’è soltanto esistenza. Nella veglia si conosce il mondo esterno, ma, come s’è visto, è la Coscienza che vede il mondo.

              Colui che conosce il campo, cioè colui che lo comprende integralmente, percependolo con la conoscenza innata o trasmessa da altri come distinto da sé, costui è chiamato “conoscitore del campo” o “conoscitore di prakṛti” dai sapienti che già conoscono il campo e il conoscitore del campo. 
              (BhGŚBh XIII. 1)

              Quando il Testimone conosce integralmente l’intero stato, includendo in esso anche l’ego, allora è la Coscienza di tutto lo stato, come anche degli altri stati. Ma nella veglia, quello che è cosciente all’interno dello stato è l’ego, quindi il Testimone è preso come se fosse l’ego.

              […] Perciò s’applica all’aham il seguente pensiero: “Io sono sotto, io sono sopra, io sono dietro, io sono davanti, io sono a Sud, io sono a Nord. Io, in verità sono tutto questo”.
              In seguito, si attribuisce all’Ātman il seguente pensiero: “Il Sé è sotto, il Sé è sopra, il Sé è dietro, il Sé è davanti, il Sé è a Sud, il Sé è a Nord. Il Sé, in verità è tutto questo […] 
              (ChU VII. 25. 1-2)

              Perciò gli ingnoranti che non usano discriminazione possono credere erroneamente che con “Io” si voglia indicare l’aham riferito al corpo, ai sensi ecc. Questo insegnamento riguarda solo il Sé, che è della pura natura dell’Esistenza. 
              (ChUŚBh VII. 25. 1-2)

              L’uomo comune pensa che questo senso dell’ego sia la Coscienza, perché la Coscienza è riferita solo al soggetto e non all’oggetto. Prendendo l’ego come Coscienza, pare che il soggetto conosca, anche se in verità anch’esso è parte dello stato. La pura Coscienza non ha né soggetto né oggetto. Questo è il duplice adhyasa che consiste nel confondere e sovrapporre l’ego alla Coscienza e la Coscienza all’ego. Questa è la condizione che noi sperimentiamo. In veglia nessuno sa dire quanto e come si mescolino. Quindi, pensiero è Coscienza e Coscienza è pensiero. Questa situazione è svabhavika, naturale, e si trova in tutti gli uomini fin dalla nascita. È difficile dire quando iniza, perché questo inizio dovrebbe essere percepito dalla mente; ma quando la mente non ha contatto con l’oggetto, ha un vuoto come nel sonno profondo. Infatti, chi afferma che in sonno profondo non c’è niente? È la mente della veglia, perché il soggetto della veglia non va nel sonno profondo: il pramātṛ della veglia, vede solo gli oggetti della veglia. Nel sonno profondo non ci sono oggetti, e allora lo si descrive come vuoto, śūnya. Invece,

              […] ascolta da me, o diletto, la verità sul sonno profondo: quando si dice che un uomo dorme allora egli è identico all’essere [sat]. Costui è rientrato nel Sé: quando è rientrato nel suo Sé allora si dice che dorme. 
              (ChU VI. 8. 1)

              Il pensiero non può andare dove non c’è pensiero, perciò il soggetto della veglia non può andare al di là dell’inizio della veglia. Il pensiero dell’aham è senza inizio. Tutto il tempo è sperimentato solo dal soggetto e “prima del pensiero” vuol dire “prima del tempo”.

              Né la Coscienza conoscente né [l’aham] ignorante, né il Signore né il suddito, sono mai nati. 
              (ŚU I. 9)

              Questo adhyasa, questa identificazione della Coscienza con il pensiero dell’ego è senza inizio. Bene e male, dharma e adharma sono tutti sperimentati nella veglia dal senso dell’ego. Il pensatore s’interroga sul pensiero senza sospettare che ci sia sovrapposizione, cioè che la limitazione stia nello stesso soggetto, come un daltonico che non sa d’essere tale, a meno che non sia corretto da altri. Perciò tutti dicono “Io, io, io”, senza sospettare che ci sia un errore. Questo aham è il saṃsāra.

              Oṃ Tat Sat

              1. Tradizionalmente le percezioni sensorie sono rappresentate sinteticamente del senso della vista.[↩]
              2. Mezzi di valida conoscenza, v. n. 5.[↩]
              3. Oggetti di conoscenza.[↩]
              4. È qui necessario precisare alcuni termini del lessico vedāntico: l’uomo come soggetto (viṣayin) che si rivolge agli oggetti (viṣaya) del mondo per conoscerli è dunque un jñātṛ. Per conoscerli usa i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) e perciò oltre a essere jñātṛ è anche un pramātṛ. Non si confonda jñātṛ con il jñāni, che è l’illuminato, il conoscitore dell’Assoluto.[↩]
              5. Strumenti riconosciuti validi in quanto mezzi di conoscenza, cioè: pratyakṣa, la percezione, e anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto, sono attuate tramite le facoltà di sensazione; anumāna, la deduzione o inferenza, upamāna, la comparazione, arthāpatti, la supposizione o l’ipotesi vengono compiute per mezzo della mente (manas) e dell’intelletto (buddhi).
                [↩]
              6. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015, p. 132.[↩]
              7. Swami Satchidaanandendra Saraswati, The Reality beyond all empirical dealings, Bangalore, APK, 1989, p. 22.[↩]
              8. BU III. 7. 23.[↩]
              9. BSŚBh I. 1. 17.[↩]
              10. Swami Satchidaanandendra, cit. p. 36.[↩]

              14. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (I)

                IL SERPENTE E LA CORDA

                II PARTE

                14. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (I)

                Dedichiamo questa seconda parte alla traduzione e commento del capitolo XVIII dell’Upadeśa Sāhasrī, intitolato “Tattvamasi”. L’Upadeśa Sāhasrī è l’unico testo, assieme ai commenti ai Prasthāna Traya, incontestabilmente attribuito a Śaṃkara Bhagavadpāda. Abbiamo selezionato questo capitolo tra gli altri, per la straordinaria importanza dottrinale del suo contenuto e per il fatto che molti degli argomenti fin qui trattati vi trovano conferma, in modo particolare per quanto attiene alla spiegazione dell’apparente relazione tra Sé e “io”. Gli altri capitoli, pur essendo sempre di un livello elevatissimo, riguardano principalmente i dubbi che possono cogliere il discepolo, principalmente durante la pratica del manana. Le loro domande e le risposte ricevute dal guru, tuttavia, sono di argomento quasi esclusivamente metodico. Perciò abbiamo ritenuto che potessero essere d’utilità solamente per i sādhaka già avanzati nel processo del viveka vicāra, rappresentando per tutti gli altri lettori soltanto un’occasione di curiosità. Inoltre, abbiamo considerato che i sādhaka regolarmente collegati al Vedānta in grado di leggere l’italiano del nostro scritto, essendo in quantità così esigua da non superare il numero delle dita di una mano, hanno l’opportunità, qualora s’imbattessero in dubbi, di rivolgersi direttamente al loro istruttore spirituale per trarre le soluzioni adeguate. In secondo luogo, abbiamo valutato sufficienti gli accenni puramente metodici accennati nei capitoli precedenti, non volendo violare la consegna per la quale i trattati scritti (siddhānta) evitano di soffermarsi su argomenti metodici (sādhana pradhāna)1.
                “Tattvamasi”, ossia “Tu sei Quello”, è un testo che contiene un argomento compiuto, e che perciò tradizionalmente è spesso estrapolato dal contesto dell’Upadeśa Sāhasrī e usato come un trattatello autonomo. Abbiamo conservato tutte le obiezioni (pūrvapakṣa) degli occasionali oppositori all’Advaita Vedānta, siano essi buddhisti, sāṃkhya o rappresentanti di correnti vedāntiche devianti, non per indulgere a inutili comparazioni erudite proprie della cosiddetta “storia delle religioni”, ma perché quelle posizioni possono coincidere con eventuali difficoltà da parte del lettore. In questo modo le obiezioni degli oppositori e le puntuali risposte di Śaṃkara rappresentano una applicazione metodica dell’adhyāropāpavāda al fine di risolvere le difficoltà logiche e intuitive che possono insorgere nel corso della lettura. Non si stupisca il lettore se si imbatterà in nozioni che sono già state affrontate nella prima parte di questo libro. Non si tratta mai di ripetizioni, ma di descrizioni dell’unica realtà partendo da angolature differenti. D’altronde l’unico argomento del Vedānta vicāra è di una semplicità sconvolgente, dedicandosi esclusivamente alla conoscenza dell’unico Brahmātman non duale. Tanto sconvolgente da essere compreso quasi da nessuno, pur essendo la sua evidenza davanti gli occhi di tutti.

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                L’Advaita Vedānta riconosce sei mezzi di valida conoscenza per esaminare il mondo, detti pramāṇa, che sono per natura a disposizione della ragione umana e che si possono usare a qualsiasi livello individuale per sv olgere indagini conoscitive. Essi sono: śabda (lett. la parola), ossia gli autorevoli testi vedici; pratyakṣa, la percezione degli oggetti esterni tramite i sensi (jñānendriya); anumāna, la deduzione logica o inferenza; upamāna, l’analogia basata sulla comparazione; arthāpatti, la supposizione, l’ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto2. Tuttavia, a differenza di come si comportano gli altri darśana nell’applicazione dei loro pramāṇa, il Vedānta stabilisce tra essi una gerarchia di autorevolezza. Śabda è ritenuto il pramāṇa incontrovertibile e di massima autorità: con śabda s’intende, infatti, l’insegnamento vedāntico che si riscontra nelle Upaniṣad3, spesso definito in questo contesto semplicemente come śāstra, l’insegnamento. E per una buona ragione è così denominato, poiché questo insegnamento deve obbligatoriamente essere udito dalla bocca di un maestro adepto4, riconosciuto come upādhyāya o, più popolarmente, come guru, dato che le Upaniṣad trasmettono la loro efficacia soltanto se tramandate oralmente5 da persona qualificata. Afferma la Kaṭha Upaniṣad:

                “Questa conoscenza, o mio caro, non può essere acquisita né confutata per mezzo della speculazione, ma può condurre alla certezza solamente se è insegnata da un maestro che non sia un teorico.”6

                E ancora:

                “Insegnato da una persona di conoscenza inferiore, questo Ātman non può essere ben conosciuto anche qualora si ragionasse su di lui con differenti teorie. Non può esserci, invece, nessuna falla nella conoscenza, quando è insegnata da un maestro che è diventato uno con questo Ātman, perché [quest’Ātman] è più sottile di tutte le cose più sottili ed è al di là della ragione.”7

                Come si potrà leggere nel testo dell’Upadeśa Sāhasrī, lo strumento valido di conoscenza (pramāṇa) e autorevolmente provato come valido (prāmāṇika), lo śabda, altro non è che l’ascolto (śrāvaṇa) della parte gnostica (jñāna kāṇḍa) della śruti8, cioè la conoscenza vedica illustrata da un maestro illuminato. La garanzia di tale indiscutibile autorevolezza consiste nel fatto che questo insegnamento è trasmesso attraverso un’ininterrotta catena di maestri che, da tempo immemorabile fino al più recente guru vivente, hanno sperimentato realmente quanto insegnano. Da ciò si trae che la conoscenza metafisica (pāramārtika vidyā) è sperimentabile ed è il fine più elevato a cui si possa ambire durante la vita, fine che induce il discepolo a essere un aspirante alla Liberazione (mumukṣu).
                Tuttavia, come sarà spiegato più avanti, la conoscenza che viene trasmessa non riguarda precisamente la natura dell’Assoluto, che è del tutto incomunicabile, quanto, piuttosto, il metodo per rimuovere l’ignoranza.
                Dopo di ciò, ora inizia la cerca del Brahman sulla base dell’Upadeśa Sāhasrī scritta dall’Ādi Śaṃkarācārya Bhagavatpāda:

                1. Mi prosterno all’eterna Intuizione, il Sé delle apparenze individuali, quel Sé da cui esse emergono e in cui si dissolvono.

                2. Mi prosterno al grandissimo Maestro9, l’Indra10 degli illuminati, dotato di illimitata conoscenza, che per primo ha sondato l’intimo significato del Veda e lo ha difeso, sconfiggendo centinaia di suoi nemici per mezzo della spada dello śāstra rafforzata da argomentazioni folgoranti.

                3. Se non fosse possibile raggiungere la certezza che “Io sono veramente l’esistenza e sono sempre libero” perché mai la śruti ce la dovrebbe insegnare con tanta premura materna?

                4. Nell’esempio della corda e del serpente, allorché il serpente è rimosso dalla corda, così dal Sé eternamente esistente è rimossa ogni cosa che è non-sé, ossia ciò che appare come ego [l’aggregato individuale], [rimozione che avviene] sulla base dell’evidente insegnamento “tu sei Quello” e per mezzo della riflessione.

                Premettiamo che nel linguaggio vedāntico con śruti s’intendono le dieci principali Upaniṣad11 e null’altro. La śruti, dunque, testimonia in linea di principio l’esistenza del Brahman-Ātman, ma fondamentalmente insegna la discriminazione (viveka) dall’Ātman di tutto ciò che non è Ātman (anātman), per mezzo dell’uso metodico del “né questo né questo” (neti neti). Una volta discriminato ciò che è anātman, rimane solamente la pura realtà dell’Ātman non duale: ossia, eliminata l’ignoranza, ciò che persiste è soltanto conoscenza. Solamente per errore di conoscenza (bhrama, mithyā), indotto dall’ignoranza (avidyā), l’Ātman appare come fosse un “io” individuale, come una entità separata dal suo principio. Infatti Śaṃkara altrove afferma:

                “[…] la śruti, in realtà, non si propone d’insegnare il Brahman come un certo oggetto; al contrario, insegna che il Brahman non è un oggetto poiché è il Sé interiore; ed Esso rimuove tutte le distinzioni prodotte da avidyā, come, per esempio, il conoscitore, la conoscenza e il conosciuto.”12

                La testimonianza testuale dell’esistenza di Brahmātman ha la semplice funzione di richiamarla alla mente, perché  in realtà ciascun essere umano gode di essa come intuizione iniziale (sarvaloka prasiddhānubhava, lett. intuizione condivisa da tutti). Il fatto che il nostro vero “Io”, che è il Sé, intuisca che “Io esisto” e che “Io sono cosciente” è un’esperienza comune a tutti13. Ed è questa l’unica certezza che tutti hanno. Non si può essere altrettanto certi che “tu esisti”, che “il mondo e i suoi oggetti esistono”, che “piacere e sofferenza esistono”, che “questo è vero o è falso” perché queste intuizioni sono mediate dai sensi, dalla mente e dall’intelletto; e anche perché nessuno può sperimentare le esperienze altrui14. Al contrario, sapere che “esisto e che sono cosciente” è una esperienza diretta di ognuno. Inoltre, da ciò si trae la prova che esistenza e coscienza sono una sola e unica cosa. Quanto poi alla natura di quello che il Vedānta intende precisamente con “io”, su ciò ritorneremo tra breve seguendo il filo dell’argomentazione vedāntica (vicāra) dell’Upadeśa Sāhasrī. Per il momento basterà sottolineare che quando parliamo di “vero Io”, di “Io reale”, di “vera natura dell’Io”15 intendiamo l’Ātman come appare nel preciso attimo della presa di coscienza interiore della propria esistenza. Tuttavia questa intuizione liminare16, sperimentata in un attimo privo di durata (akṣaṇa)17, è travolta all’istante (kṣaṇa) dal divenire dei momenti temporali18, che coinvolgono l’“io” nel movimento e che lo inducono a prestare attenzione esclusivamente al mondo esterno19.
                Comunque sia, non si può in alcun modo negare l’evidenza di questa intuizione, perché:

                “[…] non è possibile asserire che non esista o che non possa essere conosciuto. Perché nel passaggio“Ora, questo è l’‘Io’, descritto come né questo né questo”, il Puruṣa è chiamato con la parola Ātman, ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è il Sé.”20

                Per questa ragione il Vedānta pone l’intuizione di esistere dell’autentico “Io” cosciente al di fuori della portata dei pramāṇa, perché senza un “Io” cosciente, un Testimone, un pramātṛ (o pramātā), che li utilizzi come strumenti di conoscenza, essi sarebbero inutili.

                “La śruti non è il solo mezzo di conoscenza [pramāṇa] per la ricerca sulla natura di Brahman, come invece accade [per la ricerca] sulla natura del Dharma [delle azioni rituali]. Ma nel primo caso la śruti, assieme all’Intuizione e agli altri strumenti, è il mezzo più valido possibile, perché la conoscenza del Brahman deve culminare nell’Intuizione che raggiunge l’Essere realmente esistente. Per quel che riguarda i doveri rituali, non c’è alcun bisogno di nessuna intuizione:  [in questo caso] la śruti anche da sola può essere considerata un mezzo valido…”21

                Perciò, seppure la śruti affermi l’esistenza del Brahman-Ātman non duale, le Upaniṣad non insegnano la corrispondente conoscenza, poiché l’Assoluto non può essere oggetto di alcun atto di conoscenza, né di alcuna altra azione, essendo Esso è al di là di qualsiasi azione, movimento, mutamento o divenire che dir si voglia, ossia al di là di tutto ciò che è indicato dal termine vyavahāra22. È pur vero che spesso anche nella śruti si descrive l’azione (karma) e il dominio del saṃsāra in cui essa si sviluppa; tuttavia le Upaniṣad sottolineano sempre con cura che la portata di quei brani si limita al divenire del mondo manifestato.

                5. [Le Upaniṣad non soltanto affermano l’esistenza del Brahman in quanto Sé], ma anche descrivono la scienza ritualistica (dharmajñāna) finalizzata alle vite future che sono il risultato del karma. [Con la conoscenza del Sé o brahmajñāna] quell’ignoranza saṃsārica [che è il dharmajñāna] svanisce come l’effetto del veleno quando si pronuncia il mantra [di Garuḍa]23.

                Per quale ragione, allora, le Upaniṣad si attardano spesso a descrivere la manifestazione sottoposta all’azione e gli atti rituali impartiti da organizzazioni iniziatiche di portata minore che conducono a mondi (loka) superiori, ma pur sempre limitati? Le ragioni sono due: a proposito della prima Śaṃkara afferma:

                “L’esistenza di oggetti [esterni], come le scritture, il guru e il discepolo, è dovuta all’esperienza empirica (vyāvahārika) che è illusoria. La conoscenza empirica che si attribuisce alle scritture, al maestro e al discepolo è irreale ed è immaginata soltanto come mezzo per avviarsi verso l’ultima Realtà. Di conseguenza la śruti ecc., che esistono solo in virtù di esperienze illusorie, non hanno una esistenza reale. D’altronde è stato stabilmente affermato che ogni dualità scompare non appena la Realtà ultima è conosciuta. Perciò quegli oggetti ritenuti realmente esistenti da quelle altre organizzazioni iniziatiche, sono nondimeno inesistenti se si procede a considerarli dal punto di vista della Realtà ultima.”24

                Perciò la prima ragione per la quale la śruti tratta del divenire e delle azioni rituali di vario genere consiste nel fatto che questa scienza del dharma (dharmajñāna) può essere considerata utile per avviare verso la cerca dell’ultima Realtà coloro che non possono ambire a un approccio diretto.

                “Le Upaniṣad contengono due insiemi d’insegnamenti che riguardano il Brahman, cioè la Realtà, indirizzati a due differenti livelli mentali. Al più elevato livello di aspiranti appartiene sia il discepolo che in questa vita ha raggiunto la purificazione mentale necessaria per affrontare questo tipo di cerca,sia colui che è dotato di una mente rivolta all’interiorità come risultato di una disciplina eseguita nelle sue ultime esistenze […]. Secondo Śaṃkara, la seconda categoria d’insegnamenti upaniṣadici consiste nelle ingiunzioni alla meditazione di ciò che si definisce Aparabrahman, il Brahman non-Supremo. […] Come la meditazione insegnata nelle religioni non hindū, anche la meditazione upaniṣadica di Brahman [non-Supremo] assicura il raggiungimento postumo del Cielo supremo, qui chiamato Brahmaloka.”25

                La seconda ragione per la quale le Upaniṣad descrivono diffusamente il divenire e, su quella base, impartiscono l’ingiunzione di azioni rituali, quasi fossero testi del karma kāṇḍa vedico, invece, va cercata nell’espressa volontà di mettere questi argomenti in contrasto con la cerca della conoscenza del Brahman (Brahmajñāna). Lo scopo, in questo caso, consiste nell’evidenziare la superiorità assoluta della conoscenza sull’azione, spronando così l’iniziato (sādhaka) ad abbandonare la prospettiva vyāvahārika e ad ambire alla realizzazione metafisica:

                “La śruti, quando descrive lo sviluppo del mondo, non ha in realtà lo scopo di insegnare lo sviluppo in quanto tale, perché si sa che questa conoscenza non porta a nessun risultato. Lo scopo è piuttosto quello di insegnare che Ātman è della natura di Brahman, perché si sa che questa conoscenza produce buon risultato.”26

                Tra l’insegnamento della conoscenza del Brahman-Ātman e l’insegnamento dell’azione rituale si pone una netta distinzione poiché si tratta di due concezioni tra loro incompatibili. La prima si basa sull’Intuizione primigenia che tutti hanno (sarvaloka prasiddhānubhava), ossia sulla certezza di esistere e di essere l’Io cosciente. L’altra invece è frutto di una constatazione successiva, in cui l’“io” è proiettato verso l’esterno diventando un individuo (aham, jīva o jīvātman27) coinvolto nel divenire e che, erroneamente, si definisce l’“io” agente (kartṛ o kartā) semplicemente perché così appare.

                6. Tra le due idee “Io sono il Brahman” e “io sono un agente”, entrambe testimoniate dal Sé, è ragionevole rinunciare a quella che ha la sua radice nell’ignoranza.

                Quando l’“io” (aham) guarda all’esterno, allora esso pensa di esistere in quanto individuo vivente (jīva) e crea il pensiero o l’idea (vāsanā) chiamata asmitā, egoismo. Quest’ultimo è composto da due sensazioni: la prima è la convinzione della propria esistenza come fossimo un ego separato dal Sé, ossia il senso dell’ego (ahambhāva). E, in seconda battuta, questo aham, agendo verso il mondo esterno, crea il senso del “mio” (mama). Infatti l’azione nel mondo esterno è motivata dal desiderio (kāma) di estendere l’ego agli oggetti che compongono quel mondo per farli rientrare nella sfera di dominio dell’“io” individuale, ossia il senso della proprietà (mamatā). L’egoismo desidera tutti gli oggetti che trova piacevoli e utili all’“io”, e pretende di conquistarli e di assimilarli tramite il “mio”. Per attuare questo desiderio d’assimilazione, l’ego utilizza le facoltà di sensazione e azione (indriya), coordinate dalla mente (manas) e guidate dall’intelletto (buddhi), tutte modificazioni dell’“io” rivolte verso il mondo esterno.

                7. Quella nozione [dell’io] che sorge da evidenze che sono tali solamente in apparenza, come le percezioni sensoriali ecc., sarà rimossa in quanto erronea da quell’altra nozione che trae la sua evidenza reale dalla śruti.

                8. Quando la śruti afferma: “Tu agisci così”, o: “Tu sei l’agente”, essa riporta l’opinione della gente ordinaria. Invece la conoscenza che “Io sono l’Esistenza” scaturisce davvero dalla śruti stessa. Quest’ultima affermazione confuta l’altra.

                Le percezioni sensoriali (pratyakṣa) rielaborate dai pensieri della mente (anumāna) sembrerebbero fornire prove di valida conoscenza (pramāṇa) all’esistenza reale dell’aham come individuo esistente in modo indipendente da qualsiasi principio. La śruti stessa, in molti casi, sembrerebbe sostenere questa convinzione in forza del fatto che essa è il pramāṇa più autorevole in quanto śabda.
                Ma sarà compito del discepolo qualificato distinguere tra i due diversi messaggi che la śruti offre ai suoi ascoltatori. Infatti quando le Upaniṣad affermano che l’“io” individuale è colui che agisce, che esso è l’agente che mette in opera azioni rituali e non rituali, esse riportano soltanto l’opinione degli ignoranti. Con ignoranti s’intende coloro che sono ingannati dalle apparenze e che vivono prigionieri del divenire e dell’azione. A loro è consacrato il karma kāṇḍa vedico28. Come s’è detto in precedenza, le Upaniṣad illustrano talora queste concezioni ordinarie allo scopo di confrontarle con il loro vero contenuto che riguarda la conoscenza del Brahmātman. Questa conoscenza confuta quella più esteriore e rimuove l’ignoranza insita in essa.
                La conoscenza del Brahmātman è la vera fonte d’autorità della śruti in quanto pramāṇa infallibile o śabda, e non le citazioni che riportano l’opinione degli ignoranti. E la vera sintesi di tutto l’insegnamento metafisico upaniṣadico riguardante l’identità tra Ātman e Brahman è contenuta nel mahāvākya29 “tu sei Quello”30.

                9. Oppositore: Quando si dice: “tu sei Quello”, non avviene la Liberazione assoluta. Si dovrà perciò ricorrere alla sua ripetizione [usandolo come un mantra] con l’aiuto della meditazione.

                10. Quand’anche ci si renda conto del significato del mahāvākya pronunciato una volta sola, non se ne può cogliere il vero senso, poiché ciò richiede, come s’è detto, altre due cose:​

                11. come è necessaria un’ingiunzione che impone di compiere i riti vedici, così anche in questo caso sarà necessaria un’altra ingiunzione, almeno finché la persona non abbia conosciuto direttamente il Sé e finché non si sia fermamente stabilita in lei la conoscenza del Sé.

                12. Tutti i propri sforzi d’autocontrollo e altri ancora, sarebbero resi inutili se si potesse conoscere il Brahman senza averne ricevuto l’ingiunzione da parte di un maestro. Si dovrà, perciò, proseguire con la ripetizione per tutto il tempo che sia necessario per conoscere il Sé.​

                13. Le chiare impressioni prodotte dai sensi confutano con certezza quella Conoscenza di “io sono il Brahman” che si trae dalla śruti. Inoltre un cercatore è attratto dagli oggetti esterni a causa delle impurità [interiori], quali l’attaccamento ecc.

                14. La conoscenza proveniente dai sensi e che ha per oggetto le caratteristiche dettagliate degli oggetti esterni, sicuramente contraddice ciò che è riportato dalla śruti e dalla deduzione, in quanto è connesso solamente a caratteristiche generali.

                15. Non s’è mai visto nessuno liberarsi dalla sofferenza della trasmigrazione solamente per aver capito il senso di una frase. Se, comunque, eccezionalmente c’è stato un uomo [Vāmadeva]31 che ha ottenuto la Liberazione solo con l’ascolto della śruti,32 si deve dedurre che egli avrà dovuto praticare la ripetizione [del mantra] in vite precedenti.

                16. Inoltre, nel caso che non s’ammettesse la necessità dell’ingiunzione, la nostra posizione dovrebbe essere considerata contraria al Veda. E questo sarebbe deprecabile33.

                17. Proprio come nella śruti i mezzi per raggiungere uno scopo sono imposti solo dopo aver stabilito quale risultato debba essere raggiunto, così anche qui si deve stabilire qual è il risultato di “tu sei Quello” e quali mezzi usare a tale fine; essi non sono nient’altro se non la ripetizione, che deve essere considerata la sola cosa capace di rivelare qualcosa d’eternamente esistente.

                18. Perciò, praticando l’autocontrollo ecc. e rinunciando a ogni cosa incompatibile con questo fine e con i mezzi per raggiungerlo, si dovrà praticare la summenzionata ripetizione allo scopo di poter conoscere direttamente il Sé.

                Questi śloka 9-18 espongono un’obiezione sollevata da un oppositore della dottrina advitīya. Abbiamo ritenuto importante commentare questa obiezione, non perché interessante di per sé, ma perché la risposta fornita da Śaṃkara aggiunge alcune osservazioni che possono essere di grande utilità. L’oppositore di cui si tratta, sostiene una teoria vedāntica opposta all’Advaita, chiamata prasaṃkhyānavāda (interpretazione meditativa) secondo la quale il metodo del Vedānta dovrebbe consistere nella meditazione (upāsanā); ossia in quell’azione che avviene per uno sforzo di concentrazione della mente individuale (mānasa abhyāsa) rivolto a un simbolo che rappresenta il Brahman. Ovviamente, come è evidente dalle premesse, questo non può essere il Brahman assoluto in quanto tale, Parabrahman, che non può mai essere considerato oggetto di qualsivoglia azione né rappresentabile da alcun simbolo, ma bensì ciò che si definisce come Brahman non-Supremo, Aparabrahman, nei testi vedāntici definito anche Brahman qualificato, Brahmasaguṇa, oppure, ancora, Brahman-effettuato o attuato, Kāryabrahman. Questo non-Supremo altro non è se non una rappresentazione che la mente dell’individuo umano si crea per immaginare il Brahman assoluto34. Perciò la meta a cui si ambisce per mezzo di un metodo meditativo non può oltrepassare i limiti del mentale.
                Questa teoria prasaṃkhyānavāda, la cui origine va fatta risalire al maestro preśaṃkariano Bhartṛprapañca della scuola del Bhedābheda Vedānta, godette di vasto consenso anche ai tempi di Śaṃkara; tant’è che anche Maṇḍana Miśra, pur essendo diventato discepolo dell’Advaita, la sostenne in contrasto con il suo grande maestro Ādi Śaṃkarācārya. Nel corso della storia, questa teoria è riaffiorata ripetutamente e, riformulata da Vācaspati Miśra, ancor oggi influenza alcune frange deviate dell’Advaita Vedānta, il neo-Vedānta vivekānandiano e quello dei guru del neo-Induismo e della new age. Questa teoria dimostra la più totale incomprensione del metodo conoscitivo śaṃkariano e, copiando dallo Yoga, dal tantrismo e dalle altre numerose correnti appartenenti al dominio della conoscenza del non-Supremo (aparavidyā), adotta il metodo meditativo basato sulla ripetizione del mantra (jāpa). In questo modo il mahāvākya, nella fattispecie, “tu sei Quello” (tattvamasi), invece di essere considerato la summa della conoscenza upaniṣadica che si deve comprendere, è ridotto dai prasaṃkhyānavādin a un semplice mantra da ripetere per imposizione del guru, senza esercitare alcuna indagine sul suo vero significato.

                1.  “Tuttavia, Śrī Śaṃkara, in questa poesia, non ha menzionato il termine sādhana catuṣṭaya, in quanto i suoi versi non vogliono essere d’argomento metodico (sādhana pradhāna). Essi sono stati scritti dal punto di vista del siddhānta pradhāna, cioè d’un approccio principalmente dottrinale al Vedānta.” Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque gemme dell’Advaita, tr. di Maitreyī, 0. Introduzione, p. 6, pubblicato in questo medesimo Sito di rete.[↩]
                2. Questo strumento di prova, generalmente sconosciuto ai logici occidentali, si basa sulla constatazione, operata per mezzo dei sensi, dell’assenza di un oggetto e si esprime negativamente come, per esempio: “In questa stanza non c’è alcun serpente”.[↩]
                3. È patetica l’insistenza con cui i filologi occidentali, che si denominino indifferentemente sanscritisti o indologi, insistono a proporre la loro interpretazione del termine Upaniṣad improntato alla vita ordinaria, composto, secondo loro, da sad [sedere] e dai prefissi upa e ni [vicino], ossia “sedersi ai piedi del al maestro”, benché né “piedi” né  “maestro” compaiano nel termine in esame, essendo solo ipotizzati dalla fantasia degli stessi filologi. Essi volutamente ignorano la spiegazione fornita da Śaṃkarācārya e unanimemente accettata da tutti i paṇḍita tradizionali: “La conoscenza del Brahman è chiamata Upaniṣad, in quanto rimuove totalmente questo mondo contingente e la sua causa da colui che si dedica alla Sua cerca, perché la radice sad [rimuovere], preceduta da upa e da ni [insegnamento] significa esattamente ciò [: insegnamento che rimuove]” (BU, Upoddhātaḥa). Ma ben si sa che gli eruditi profani sono scioccamente convinti di saperne di più di chi il sanscrito lo parla e lo studia sin dalla più tenera infanzia, avendolo appreso “ai piedi” di insegnanti qualificati per davvero, invece che da studiosi o manualetti accademici.[↩]
                4. Con adepto s’intende “perfetto” (lat. adeptus, realizzato), e non, come impropriamente nell’uso volgare, per indicare un seguace di checchessia.[↩]
                5. D’altra parte la versione per iscritto delle Upaniṣad o Vedānta risale soltanto al 1657, quando il principe ereditario mughal Dara Shikoh, di tendenze sincretistiche, diede ordine di tradurle in persiano, provocando grande scandalo nell’ambiente brāhmaṇico.[↩]
                6. KU I. 2. 9.[↩]
                7. KU I. 2. 8.[↩]
                8. Śruti e śrāvaṇa, infatti, derivano entrambi dalla radice śru, ascoltare.[↩]
                9. Si tratta di Gauḍapādācārya, il paramguru di Śaṃkara Bhagavadpāda e autore delle Kārikā della Māṇḍūkya Upaniṣad.[↩]
                10. Come Indra è il Re degli dèi, così Gauḍapāda è Re degli illuminati.[↩]
                11. Esse sono: Bṛhadāraṇyka, Chāndogya, Māṇḍūkya, Kaṭha, Muṇḍaka, Praśna, Aitareya, Kena, Taittirīya e Īśā Upaniṣad.[↩]
                12. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I. 1. 4.[↩]
                13. Sebbene ben pochi si soffermino a riflettere su questa esperienza.[↩]
                14. Esempio classico per questa affermazone è che nessun uomo, per quanta immaginazione possa impiegare, è incapace di capire i dolori del parto provati dalle madri[↩]
                15. Dobbiamo anche ricorrere alla maiuscola iniziale per sottolineare la differenza l’“Io” inteso come il proprio Sé e l’“io” individuale.[↩]
                16. Liminare significa che è al di fuori dello spazio sia del mondo della veglia sia di quello del sogno, ossia che non è sottoposto alle condizioni d’esistenza di questi due stati di coscienza parziale. La “situazione” liminare è quella tipica del Sākṣin. Si deve dunque considerare liminare il sonno profondo, alla luce di ciò che si dirà alla fine di questa traduzione.[↩]
                17. Usiamo volutamente “attimo” per la sua origine etimologica comune ad Ātman.[↩]
                18. Momento significa, in realtà, ‘movimento’ e istante vuol dire ‘incalzante’. Ciò sottolinea che solo l’attimo è davvero atemporale, mentre quelli che sono comunemente considerati suoi sinonimi, momento e istante, altro non sono che minime misure di tempo.[↩]
                19. In tal caso si tratterà dell’apparenza del Sé o del suo riflesso, definito “io apparente o individuale”, o semplicemente come “io”, aham, o ego.[↩]
                20. BSŚBh ibid.[↩]
                21. BSŚBh I. 1. 2.[↩]
                22. Il significato primario di vyavahāra è per l’appunto cambiamento, divenire, modo d’agire.[↩]
                23. Garuḍa è la mitica cavalcatura del dio Viṣṇu. Si tratta di un’aquila divina, venerata come distruttrice dei cobra (nāga). Basta pronunciare il suo nome come mantra per annullare l’effetto intossicante del veleno.[↩]
                24. Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya (MāUGKŚBh), IV. 73.[↩]
                25. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo, cit., pp. 37-38.[↩]
                26. BSŚBh II. 1. 27.[↩]
                27. La buddhi impartisce un nome a ogni oggetto che si trovi sotto il dominio della sua indagine conoscitiva. L’Ātman non fa parte di questo dominio; tuttavia l’intelletto s’illude di poterlo oggettivare e lo immagina come “io”. Ma siccome a ogni nome deve corrispondere un oggetto, il concetto di “io” è del tutto irreale. Quindi se con jīvātman s’intende l’ego, allora il jīvātman è irreale. Ma se con jīvātman s’intende il proprio vero “Io”, cioè il Sé, allora si deve considerare jīvātman identico al Ātman. La combinazione di questi due pensieri formulati dall’intelletto fa apparire jīvātman come fosse satasat, reale e non reale a un tempo.[↩]
                28. “Sezione rituale”, che comprende gli inni vedici, Saṃhitā, i testi rituali, Brāhmaṇa, i testi di rituale interiorizzato, Āraṇyaka. Il più esteriore tra tutti questi testi, quello che più s’avvicina al dominio dell’essoterismo com’è inteso in Occidente, è proprio la Ṛgveda Saṃhitā (così cara all’indologia accademica che considera quella raccolta di inni come la vetta intellettuale del Veda) tant’è che è simboleggiata da un asino. Al contrario le Upaniṣad sono definite jñāna kāṇḍa, “sezione conoscitiva”.[↩]
                29. “Il Grande Detto”, uno degli aforismi che sintetizzano l’intera dottrina vedāntica. Essi sono popolarmente considerati in numero di quattro, sebbene, in realtà, ogni Upaniṣad maggiore ne contenga almeno uno.[↩]
                30. Tat tvam asi, (ChU VI. 8. 7).[↩]
                31. AiU II. 5.[↩]
                32. BU I. 4. 10[↩]
                33. Deprecabile è definito l’atteggiamento di chi non accetta gli insegnamenti della śruti, che è il pramāṇa più autorevole.[↩]
                34. Il Brahman non Supremo è una proiezione mentale di portata universale che corrisponde esattamente all’idea microcosmica dell’ego. Perciò, per analogia con l’aham, se l’idea del non Supremo, o di Hiraṇyagarbha, è considerata come una oggettivazione del Brahman al fine di poterlo conoscere, essa è affatto irreale; al contrario se Hiraṇyagarbha è considerato identico al Brahman, e come tale impossibile da oggettivare, allora esso è davvero il Supremo, l’Ātman.[↩]

                13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

                  13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

                  Nell’Advaita Vedānta sono in uso molti vocaboli che si trovano ovunque nella śruti e nella smṛti. Essi, tuttavia, devono essere interpretati, in questo caso, sotto una luce del tutto particolare se si vuole comprendere a fondo la dottrina śaṃkariana. Per esempio, abbiamo già rilevato brevemente quanto l’uso vedāntico dei termini yoga e samādhi sia differente per significato da ciò che s’intende usualmente nelle numerose organizzazioni iniziatiche che si rifanno al Pātañjala yoga e presso gli Yoga tantrici. Sarà dunque necessario ritornare su questo tema, in modo da offrire al lettore gli strumenti necessari per una interpretazione corretta qualora volesse approfondire gli argomenti che abbiamo affrontato finora, con una lettura diretta dei Prasthāna Traya.
                  I Prasthāna Traya, vale a dire le dieci principali Upaniṣad, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā, sono i testi che la Tradizione ha riservato al Vedānta come suoi fondamenti dottrinali. Ciò significa che il Vedānta darśana (spesso chiamato anche Uttara Mīmāṃsā) ha come fonti primarie i testi della sezione conoscitiva della śruti (jñāna kāṇḍa), le Upaniṣad, oltre a due libri appartenenti alla smṛti, per l’appunto i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā.
                  Per quanto riguarda gli altri darśana, tutti le vie di Yoga hanno nello Yoga Sūtra di Patañjali il loro testo fondante, oltre a un folto numero di trattati appartenenti alla smṛti o ai Tantra. Il Sāṃkhya si basa fondamentalmente sulle Sāṃkhya Kārikā di Īśvarakṛṣṇa, sui Sāṃkhya Sūtra e i loro commentari. Similmente il Vaiśeṣika si rifà ai Vaiśeṣika Sūtra di Kaṇāda e il Nyāya ai Nyāya Sūtra di Gautama e ad altri trattati.
                  La Pūrva Mīmāṃsā si basa sui Mīmāṃsā Sūtra di Jaimini e sulle parti rituali del Veda (karma kāṇḍa), vale a dire Samhitā o inni vedici, Brāhmaṇa e Āraṇyaka1. Come si può notare, quindi, solamente il Vedānta e la Mīmāṃsā hanno il privilegio di appoggiarsi direttamente all’autorità del Veda2, mentre tutti gli altri darśana appartengono alla tradizione smārta (della smṛti)3.
                  Ritornando al Vedānta, si potrà notare che, se le Upaniṣad4 rappresentano il testo di massima autorità dottrinale, questo darśana fonda la sua dottrina anche su due smṛti, come sono sia i Brahma Sūtra sia la Gītā. I Brahma Sūtra rappresentano un brevissimo sunto a scopo mnemonico della dottrina upaniṣadica del Brahmātman, estremamente sintetica e incomprensibile alla lettura senza il commento di Śaṃkarācārya. La Bhagavad Gītā è, al contrario, un testo che riunisce in un’unica narrazione le diverse componenti del Vedānta Siddhānta che, nelle varie Upaniṣad sono esposte in ordine sparso come insegnamenti dei grandi jñāni del passato, quali sono stati Yājñavalkya, Uḍḍālaka, Śvetaketu e altri ancora. La Gītā, perciò, è un validissimo strumento conoscitivo per i sādhaka, una smṛti di tale autorità dottrinale da essersi meritato il titolo di Quinto Veda. La Gītā, tuttavia, ha anche un’altra caratteristica del tutto unica: essa è un testo sacro valido non soltanto per il Vedānta vicāra, ma anche come strumento di meditazione per tutte le numerosissime correnti iniziatiche e non iniziatiche del Sanātana Dharma. Per questa ragione i singoli termini del lessico della Gītā devono essere riportati ai significati che le differenti correnti attribuiscono loro, significati che possono variare anche nel corso dello sviluppo del medesimo testo. È nostro impegno, dunque, spiegare questi termini nell’ottica vedāntica, seguendo l’interpretazione fornita da Ādi Śaṃkarācārya in persona, e distinguendone il senso da quello proprio di altri saṃpradāya.
                  Śaṃkara, nel suo commento a un passaggio della Gītā, interpreta la parola samādhi nel modo seguente:

                  Samādhi qui significa intelletto (buddhi) od organo interno (antaḥkāraṇa), verso cui convergono tutte le sensazioni provenienti dagli oggetti piacevoli al puruṣa individuale.5

                  Egli intende dire con ciò che samādhi è la scelta dell’intelletto determinata dalla natura di quel puruṣa: vale a dire la scelta sia a rivolgersi verso i piaceri mondani offerti dagli oggetti esterni, sia a propendere per la Liberazione, scelte che dipendono rispettivamente dall’inclinazione naturale o dalle qualifiche che hanno la loro principale sede nell’intelletto (buddhi). Perciò in questo caso samādhi sta per buddhi.
                  Nondimeno, in un altro passaggio della Gītā, Śaṃkara attribuisce al termine samādhi un’interpretazione diversa:

                  Quando la tua mente è disattivata dalla śruti [cioè śrāvaṇa], diventa incrollabile e fissata nel samādhi, allora raggiungi lo Yoga [l’ādhyātmika yoga] che segue la discriminazione.6

                  La mente e l’intelletto diventano assolutamente stabili quando si conosce la vera natura del Sé a seguito della discriminazione. In questo caso, dunque, samādhi significa il Sé. Dhī, con cui termina la parola samādhi, significa conoscenza, cioè a dire, il Sé. E non esiste alcun mezzo con cui equilibrare e pacificare la mente, risolvendo tutte le sue antinomie, paragonabile alla conoscenza della vera natura del Sé. Perciò nella strofe successiva con samādhi sthasya s’indica colui che è già fissato nella sua vera natura di Sé:

                  O Keśava, come si può descrivere chi possiede la salda conoscenza, (samādhi sthasya) di chi è identificato al Sé?7

                  Rimanendo sempre ai significati speciali che il Vedānta conferisce al termine samādhi, c’è da citare anche il passaggio che segue:

                  Il Sé è libero da tutte le facoltà di sensazione e di azione, ed è al di là di tutti i sensi interni8.
                  Esso è totalità di pace, luce eterna, assorbimento principiale (samādhi), immutabilità, assenza di timore (abhayaḥ).9

                  Qui, per Śaṃkara, l’unico termine samādhi assume due significati. Il primo riguarda il punto di vista dell’approccio dottrinale intellettuale (bodhaka vicāra) consistente nella ferma convinzione che la reale natura del Sé deve essere raggiunta con mente e intelletto tesi a quello scopo: in questo senso questa consapevolezza del Sé è chiamata samādhi. Il secondo significato di samādhi in questo stesso passo, invece, riguarda il Sé inteso nella sua realtà assoluta come “punto” dove si superano tutte le antinomie.
                  Un altro termine che è passibile di differenti interpretazioni è Yoga, come s’è già accennato in precedenza. Nel passaggio della Gītā10 citato qualche riga sopra, Yoga è interpretato da Śaṃkara come quella coscienza della vera natura del Sé che è il risultato della discriminazione “neti neti”. Invece in quest’altra strofe:

                  O Pārtha [Arjuna], questa dottrina intellettuale ti è stata insegnata nella prospettiva della realizzazione del Sé. Ma ora ascolta questa [altra] dottrina che riguarda il punto di vista dello Yoga, che ti libererà dalle limitazioni karmiche e che serve per arrivare [poi] a quella dottrina intellettuale.11

                  In questo contesto, Yoga chiaramente allude ai mezzi preliminari usati per raggiungere la conoscenza, jñāna. In altre parole, in questo caso lo Yoga della Gītā corrisponde a ciò che il Vedānta definisce Karma yoga. Bisogna però precisare che con Karma yoga qui non s’intende un preciso ramo ritualistico tra le tante discipline yogiche, bensì in generale il compimento iniziatico dello svadharma12; esso ha lo scopo di purificare la mente per renderla capace di uscire dai limiti delle dottrine del non-Supremo e di stimolare nel sādhaka il desiderio di conoscenza (jijñāsā)13. Ed è del tutto indifferente per il Vedānta se questa purificazione ottenuta con il Karma yoga sia stata operata nella presente vita o in esistenze precedenti.
                  Però, nell’introduzione al quarto capitolo della Bhagavad Gītā, Śaṃkara descrive lo Yoga come un’attività superiore a quello del Karma yoga:

                  Questo Yoga di cui s’è trattato negli ultimi due capitoli, e che è caratterizzato dall’impegno verso la conoscenza e la rinuncia, può essere ottenuto per mezzo del Karma yoga.14

                  Perciò un altro significato che la parola Yoga può assumere è tutto l’insieme dell’ascolto (śrāvaṇa), della riflessione (manana) e della contemplazione (nididhyāsana o ādhyātmika yoga), ossia gli strumenti d’indagine conoscitiva e coscienziale che costituiscono il metodo dell’Advaita Vedānta. Questo metodo, nella terminologia della Gītā, è chiamato anche Sāṃkhya o Sāṃkhya yoga15. Ciò ha provocato molteplici sviste nelle traduzioni dei sanscritisti occidentali che, pur rendendosi conto che con quel termine nella Bhagavad Gītā non si intendeva affatto il Sāṃkhya darśana di Kapila, non hanno mai compreso esattamente di che cosa si trattava. Nella Gītā con Sāṃkhya si intende la conoscenza metafisica, il jñāna o jñāna yoga.
                  Per completare questa panoramica di significati della parola Yoga come sono spiegati da Śaṃkara, con la prossima citazione forniremo un esempio alquanto raro, ma concettualmente il più elevato:

                  […] e nemmeno gli esseri dimorano in me. Contempla il mio divino Yoga. Io sono origine e substrato di tutti gli esseri, ma il mio Sé non è contenuto negli esseri.16

                  In questo śloka con Yoga s’intende il divino mistero del Brahman, l’infinità dell’Ātman, l’identità non duale di Brahman, Ātman, pura Coscienza ed totale esistenza. Il fatto che esso sia il sostrato di tutti i fenomeni del mondo duale, che simultaneamente appaia sotto forma della manifestazione esistenziale e che sia libero totalmente da ogni fenomeno dualistico, è espresso dal termine Yoga, sintesi del suo mistero.
                  Le citazioni tratte da Śaṃkara e presentate in queste righe sono del tutto conformi all’uso della parola Yoga da parte dell’Advaita Vedānta. Non sono, invece, mai tenuti in considerazione gli stati transitori (samādhi) in quanto sinonimi di yoga come sono descritti nei testi e insegnati dai guru di Pātañjala yoga, Rājayoga, Dhyānayoga, Haṭayoga, Layayoga, Sphoṭayoga (o Mantrayoga) e di altre mille varianti di Yoga e di Vidyā. Quindi negli autentici insegnamenti advaita a commento della Gītā che trattano della conoscenza del Sé, non si fa mai menzione di centri sottili, ruote o fiori di loto (cakra o kamala) che dir si voglia, d’arterie sottili (nāḍī), di potenza individualizzata (kuṇḍalinī), di prodigi (adbhuta), di poteri (siddhi) ecc. Ogni tanto, ma soltanto quando sono menzionati nelle Upaniṣad o in altre parti della scrittura, si accenna ad alcuni tipi di meditazione, come la Oṃkāra upāsanā, o la ahaṃgraha upāsanā. Talora sono citate le nāḍī, come Iḍā, Piṅgalā, Suṣumṇā. Ma nei brani che sono dedicati esclusivamente alla conoscenza del Sé non viene ricordata nessuna di queste cose.
                  Concludendo, qualcuno potrà interrogarsi se l’Advaita Vedānta, dando una interpretazione dei termini aderente alla sua dottrina e in contrasto con quella delle scuole di conoscenza non-suprema, non è per caso che forzi il senso dei testi. La risposta è negativa, in quanto il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya rimane ancor oggi il commento principale riconosciuto e usato presso tutte le vie iniziatiche dell’India, senza contestazione o riserva alcuna17. Gli altri numerosi commenti sono riconosciuti e usati soltanto degli aderenti di un singolo saṃpradāya.

                  1. La Pūrva Mīmāṃsā richiede perciò che gli iniziati alle sue paramparā siano di casta brāhmaṇica o, perlomeno, appartenenti alle tre caste superiori, poiché devono avere accesso ai riti vedici. Questa è l’unica sādhanā preclusa ai non hindū. Non si deve però pensare che un non hindū non possa assolutamente entrare nel Sanātana Dharma ed essere aggregato a una casta anche dal punto di vista esteriore. “Manu è dell’avviso che se un Re giusto conquista un regno straniero, anche la popolazione di quel paese è abilitata a seguire i sāmānya dharma (le regole generali di condotta) presctritte dai sūtra. In base a ciò, siamo pronti a considerare hindū quegli stranieri che credono nella nostra religione.” (Jagadguru Sri Abhinava Vidyatheertha Mahaswamigal, Exalting Elucidations, Chennai, Sri Vidyatheertha Foundation, 2004, p. 66). Tale possibilità è principalmente presa in considerazione per intere comunità o villaggi. Tuttavia, perquanto rare, sono previste anche aggregazioni individuali a una determinata casta, il che permette l’accesso anche all’iniziazione fondata sui riti vedici. All’uopo esiste un rito chiamato hiraṇyagarbha, l’“embrione d’oro”, che riproduce in forma sacrificale la rinascita nel Dharma. Rinascita, perché l’Induismo, essendo la tradizione naturale dell’umanità primordiale, considera che, in linea di principio, tutti siano nati hindū, poi artificialmente convertiti dai genitori alle tradizioni o religioni sorte nel corso della storia, a cui hanno aderito. Tuttavia queste conversioni tramite rituali caratteristici di ogni tradizione, si sovrappongono alla condizione originale ottenuta con la nascita umana, senza stravolgerne o sradicarne la natura. Perciò: “Un hindū è sempre un hindū. Nessuno può convertire un hindū.” (Ibid. p. 67) E, “… se costui s’immerge nel sacro Gange e mantiene la sua adesione ai nostri śāstra, non c’è alcuna obiezione per trattarlo di nuovo come un hindū.” (Ibid. p. 65).[↩]
                  2. Ciò ha permesso qualche sconfinamento indebito dei mīmāṃsāka nel terreno upaniṣadico, con il pretesto che, per esempio, la Bṛhadāraṇyaka appartiene sia al genere Āraṇyaka, sia a quello delle Upaniṣad. In realtà, le dieci maggiori Upaniṣad rappresentano il vero jñāna kāṇḍa, e tutto ciò che in esse appare ritualistico è menzionato all’unico scopo di dimostrarne la limitatezza in paragone con la visione conoscitiva.[↩]
                  3. Alcune vie iniziatiche più intellettuali, ma comunque appartenenti alla conoscenza del non Supremo, poggiano la loro dottrina su alcune Upaniṣad minori loro dedicate, come la Tripurarahasya o la Bhāvana Upaniṣad per Śṛī Vidyā. Ciò le rende prossime alla prospettiva vedāntica.[↩]
                  4. Ovviamente, se le scuole di conoscenza non suprema volessero interpretare le Upaniṣad attribuendo al lessico di quelle śruti i significati propri alle loro dottrine, ne stravolgerebbero il senso invadendo il dominio che la Tradizione assegna al Vedānta.[↩]
                  5. BhGŚBh II. 44.[↩]
                  6. BhG II. 53.[↩]
                  7. BhG II. 54.[↩]
                  8. Il senso interno in generale è il manas. In questo caso, per estensione, questa determinazione al plurale comprende anche ahaṃkāra, buddhi e citta, ovvero l’intero organo interno (antaḥkāraṇa).[↩]
                  9. MāUGK III. 37.[↩]
                  10. BhG II. 53.[↩]
                  11. BhG II. 39.[↩]
                  12. Nel caso della Gītā, il svadharma di Arjuna (Pārtha) è quello del guerriero. Qualsiasi dharma di altra casta è definito paradharma.[↩]
                  13. Quello che qui è definita purificazione della mente, in grado di avviare alla conoscenza suprema, consiste nel raggiungimento della piena coscienza dell’intero stato di veglia preso come un tutt’uno. Ciò significa includere nella totalità dello stato sia il soggetto sia l’oggetto, cioè sia il propio jīva sia il mondo della veglia. In termini che sono forse più familiari al lettore, si tratta dello stato di Uomo Universale (Viśvanara) che corrisponde alla coscienza dell’intero stato di veglia. Dal raggiungimento della coscienza dell’intero stato chiamato Vaiśvanara, ha inizio la conoscenza del Supremo Brahman. Al contrario, la mente purificata che rimane collocata al centro dello stato di veglia, quello che usualmente si definisce come stato primordiale (ādya sthāna), non avendo ancora raggiungiunta la totale universalità di quello stato, continua a mantenere una distinzione (viśeṣa) tra soggetto (jñātā) e oggetto (jñeya). Questo è il massimo livello di reintegrazione a cui arrivano i sādhaka per mezzo delle vie della conoscenza non suprema. Non si deve però pensare che la conoscenza non suprema sia qualcosa da sottovalutare, tanto meno da trascurare: senza questa preparazione iniziatica compiuta in precedenti esistenze o nell’attuale, l’Advaita Vedānta sarebbe irraggiungibile. Senza una approfondita conoscenza della dottrina dei tre stati di coscienza, le nozioni esposte in questa nota possono apparire complesse. Ci ripromettiamo perciò, in un prossimo futuro, di fornire gli strumenti necessari per accedere a questa comprensione.[↩]
                  14. BhG IV, Prasthāva.[↩]
                  15. Soprattutto in BhG V. In BhG VI, il metodo del Vedānta è preferibilmente definito Dhyāna yoga.[↩]
                  16. BhG IX. 5.[↩]
                  17. Forse qualche obiezione potrà essere mossa da qualche indologo o sanscritista nato o formato in occidente. Ma il peso di tali sciocchezze è assolutamente irrilevante.[↩]