Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja
06. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa
Lessico del Vedānta più puro
A cura di Maitreyī
14. La natura di Śravaṇa (ascolto) e altri mezzi secondo il Siddhānta
(śravaṇādisatattvavicāraḥ)
Ora esploreremo la natura intrinseca, la funzione e altri aspetti di śravaṇa (ascolto), ecc., nella via della conoscenza.
- Śravaṇa (ascolto):
Śravaṇa si riferisce al processo di indagine sul significato delle affermazioni vediche per accertarne la capacità di condurre alla realizzazione del non-duale Brahmātman. Questa indagine comporta un attento esame per determinare il significato dei testi. È importante notare che non si tratta semplicemente di accettare l’autorità dei Veda come scrittura, ma piuttosto di un deliberato impegno per comprendere come le affermazioni vediche possano portare alla conoscenza esperienziale (anubhava jñāna) del Sé in quanto Brahman non-duale e auto-evidente.
Il Vārtikakāra (Śrī Sureśvarācārya) chiarisce anche questo punto:
Non si tratta semplicemente di accettare i Veda perché sono considerati autorevoli. Piuttosto, si tratta di riconoscere che non c’è motivo valido per dubitare della loro veridicità. (BU Vārtika, II.4.325)
Su questa base, il Bhāṣyakāra afferma che la conoscenza di Brahman può sorgere esclusivamente dall’ascolto (śravaṇa) e dalla comprensione delle affermazioni vediche.
Distinzione tra ingiunzioni e conoscenza:
Le reazioni mentali sollecitate o indotte (codanā pravṛtti) dalle decisioni a compiere azioni rituali (dharma) o quelle di chi segue la conoscenza, come indicate dai rispettivi testi vedici, differiscono tra loro. Per quel che riguarda le azioni rituali, l’ingiunzione insegnata (dal testo) obbliga la persona al suo oggetto (rito o karma). Invece (i testi) che parlano di Brahman danno semplicemente origine alla conoscenza. Poiché (questa) conoscenza risulta dall’insegnamento (degli stessi testi), non obbliga né richiede alla persona (alcuna azione per la) conoscenza. Questo (obbligo) è richiesto per la conoscenza (empirica) generata dalla relazione tra un oggetto e i sensi (in quanto i sensi non legano la persona all’oggetto). (BSŚBh I.1.1)
Così si chiarisce che la conoscenza che deriva dall’ascolto degli insegnamenti vedāntici non è un’ingiunzione o un comando a compiere azione.
Il termine jijñāsa significa “desiderio di conoscere”. Con il suffisso “san”, la conoscenza suprema è l’oggetto del desiderio; e il desiderio è invariabilmente diretto ai risultati o al fine desiderato (phala). Tale desiderio consiste nella realizzazione di Brahman mediante i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa). Questo perché la realizzazione di Brahman rimuove completamente tutti i mali, come l’ignoranza (avidyā), ecc., che sono i semi della trasmigrazione (saṃsāra bīja); dunque rappresenta per l’uomo il fine ultimo. Per questo si dovrebbe desiderare di riflettere su Brahman. (BSŚBh I.1.1)
- Indagine continua e ruolo del Maestro:
La śruti sottolinea la necessità di un’indagine continua sul significato delle affermazioni vediche fino a quando non si raggiunge l’esperienza della realizzazione.
Anche nel mondo, istruzioni come ‘Guarda questo’ o ‘Ascolta quello’ indirizzano soltanto l’attenzione, non generano direttamente la conoscenza. La conoscenza può sorgere o meno, anche a chi è attento. Pertanto, il Maestro deve esporre l’oggetto della conoscenza. Una volta che è esposta in modo appropriato, la conoscenza sorge naturalmente, in accordo con l’oggetto e con i mezzi di conoscenza. (BSŚBh III.2.21)
Questo passaggio traccia un parallelo tra le esperienze mondane di ascolto e acquisizione di conoscenza e il processo di śravaṇa nel Vedānta. Mentre l’atto di ascoltare implica sforzo e attenzione, la conoscenza stessa sorge spontaneamente in accordo con l’oggetto e con gli strumenti di conoscenza usati.
In sostanza, śravaṇa è un punto cruciale nel cammino verso la conoscenza, che implica un’indagine profonda e continuata sul significato degli insegnamenti vedici sotto la guida di un maestro qualificato. Questo processo, quando combinato con i successivi passi della riflessione (manana) e della contemplazione (nididhyāsana), porta infine alla realizzazione del Brahmātman non duale.
- Manana (Riflessione):
Manana si riferisce al processo di ragionamento logico basato sull’esperienza (anubhava) e all’impiego di metodi come l’accordo (anvaya) e la differenza (vyatireka), per arrivare a una comprensione definitiva della natura intrinseca del non duale Brahmātman,come è presentato nelle scritture.
È importante distinguere questo dal ragionamento ipotetico usato per risolvere contraddizioni con altri mezzi di conoscenza. Poiché Brahman non è un oggetto di alcun altro mezzo di conoscenza, in questo contesto non sorgono simili dubbi. Il Bhāṣyakāra chiarisce anche questo punto:
La vera natura dell’Essere, la più alta e profonda, non può essere afferrata attraverso il mero ragionamento senza la guida delle scritture. Questo perché, come è stato spiegato in precedenza, questa realtà è priva di forma, il che la rende inaccessibile alle congetture (pratyaya) ed, essendo priva di indicatori (liṅga), è inaccessibile all’inferenza (anumāna). (BSŚBh II.1.11)
Quando non c’è possibilità di applicare qualche altro mezzo di conoscenza, non sorge possibilità di contraddizione con quei mezzi di conoscenza.
- Nididhyāsana (Contemplazione):
Nididhyāsana consiste nel ritirare la mente dagli oggetti esterni e concentrare l’attività mentale sulla propria vera natura per realizzare la Realtà del Brahmātman. Non è, come suggeriscono alcuni sostenitori del prasaṃkhyānavāda, una pratica di meditare ripetutamente sulla conoscenza del Sé ottenuta con il solo śravaṇa o anche con manana, per eliminare dalla mente le impressioni della falsa conoscenza (mithyā pratyaya saṃskāra). Invero, è illogico affermare che quando è sorta la vera conoscenza, le impressioni di falsa conoscenza debbano ulteriormente essere rimosse.
Il Bhāṣyakāra afferma:
Dato che la conoscenza del Sé, una volta che sorge, rimuove l’ignoranza, non c’è bisogno di alcun azione successiva da compiere. (BSŚBh IV.1.2)
- Ripetizione di Śravaṇa, Manana, e Nididhyāsana:
Se queste pratiche non sono prescrizioni, qual è lo scopo di ripeterle e quale beneficio offrono?
Anzitutto, è essenziale ribadire che śravaṇa, manana, e nididhyāsana sul Sé non sono prescritti come doveri. Il Bhāṣyakāra spiega:
La conoscenza dell’unità di Brahman e del Sé che informa il modo in cui È (la Realtà in quanto tale) non è determinata da sollecitazioni o prescrizioni (codanā-tantra). Riguardo a questa Realtà, le formule scritturali come “conosci”, ecc., (che sono verbi all’imperativo), sono improduttivi poiché Brahmātman non è un oggetto da ottenere (tramite imposizioni). Sono inutili come battere il filo di un rasoio contro una pietra, poiché sono mirati a un’Essere (Brahman) che non ha nulla in Sé da essere accettato o rifiutato. Allora, qual è lo scopo dei testi apparentemente imperativi (vidhicchāyā) come: “Il Sé, mio cara Maitreyi, dovrebbe essere realizzato, dovrebbe essere udito”, ecc., (BU II.4.5)? Diciamo che informano (il cercatore) di ritirarsi dagli oggetti (esterni) di attrazione naturale (svābhāvika pravṛtti viṣaya). (BSŚBh I.1.4)
La ripetizione di śravaṇa, manana, e nididhyāsana è spiegata nella sezione seguente:
La ripetizione sarebbe infatti inutile per colui che è in grado di comprendere la vera natura di Brahman anche se enunciata una sola volta nella frase “tu sei Quello”. Ma per colui che non è in grado di farlo, la ripetizione è utile. Per questo motivo nella Chāndogya il Maestro, avendo insegnato con la frase ‘tu sei Quello, O Śvetaketu”, dopo essere stato interrogato ripetutamente dal suo discepolo: “Per favore, Signore, istruiscimi ancora”, gli rimuove i dubbi e ripete varie volte l’insegnamento “tu sei Quello”. Abbiamo già dato una spiegazione analoga del passo “Il Sé deve essere udito, deve essere pensato, deve essere riflettuto”. Ma il pūrvapakṣin non ha forse dichiarato che se il primo enunciato della frase “tu sei Quello” non è in grado di produrre un’intuizione del suo significato, la ripetizione ugualmente non riuscirà a produrre l’effetto desiderato? Rispondiamo che questa obiezione è priva di senso, perché l’asserita impossibilità non è confermata dall’osservazione. Infatti si osserva che gli uomini, ripetendo senza posa una frase che, al primo ascolto, avevano compreso solo parzialmente, si liberano gradualmente di tutti i fraintendimenti e arrivano a una piena comprensione del suo vero significato. (BSŚBh IV.1.2)
Qui la ripetizione (āvṛtti) non implica la mera reiterazione di frasi come “Tat tvam asi” o degli insegnamenti scritturali. Piuttosto, significa lo sforzo continuo del cercatore di affinare la propria comprensione del significato delle frasi mediante il ragionamento basato sull’esperienza (anubhava) e di eliminare eventuali incomprensioni che possono essere sorte, portando infine a una ferma comprensione della Realtà immutabile.
Il testo giustifica ulteriormente il valore dell’impegno ripetuto con le scritture e il ragionamento:
Ora, nel caso di quelle persone per le quali il significato di questi due termini è ostacolato dall’ignoranza, dal dubbio e dal fraintendimento, la frase “tu sei Quello” non può produrre una corretta conoscenza del suo significato, poiché la conoscenza del significato di una frase presuppone la conoscenza del significato dei singoli termini; per loro quindi la ripetizione del testo scritturale e del ragionamento deve essere assunta per uno scopo, vale a dire per il discernimento del vero significato delle parole. (BSŚBh IV.1.2)
Qui, l’oggetto della conoscenza, ovvero la reale natura del Brahman, è stabilita per mezzo dei sei indicatori del significato (tātparya-liṅga) discussi nel “Samanvaya-adhyāya”1: dichiarazione introduttiva (upakrama), dichiarazione conclusiva (upasaṃhāra), ripetizione (abhyāsa), ragionamento (upapatti), originalità (apūrvatā), e risultato (phala). Inoltre, s’impiegano anche il ragionamento scritturale basato sul contesto (prakaraṇa), la connessione tra le affermazioni, e l’armonia delle interpretazioni (samākhyā). Questo si allinea con il principio stabilito nel Jaimini Sūtra: “I mezzi successivi di conoscenza sono più deboli poiché trasmettono il loro significato in modo indiretto” (III.3.14). Pertanto, l’oggetto della conoscenza è accertato attraverso un approccio completo che utilizza vari strumenti di interpretazione scritturale e di ragionamento.
Comprendere il padārtha “tvam” (tu):
Il significato della parola “tvam” (tu) si riferisce alla vera natura del cercatore. Questa comprensione è ottenuta mediante la logica in accordo con la scrittura (śruti anugrahīta tarka) e, specificamente, con il metodo della somiglianza e del contrasto (anvaya-vyatireka praktiyā).
Coloro che, grazie alle vite passate, manifestano tendenze virtuose e una naturale inclinazione verso le pratiche spirituali ma che affrontano ancora ostacoli a causa dell’ignoranza e di altri fattori, hanno necessità di ripetere śravaṇa, manana, e nididhyāsana, come spiegato in precedenza.
Il Bhāṣyakāra affronta l’obiezione sollevata da coloro che sostengono che poiché il Brahman non duale è senza distinzioni, non c’è bisogno di pratica ripetuta:
Sebbene il Sé da conoscere sia senza parti, numerosi aspetti come il corpo, i sensi, la mente, l’intelletto, gli oggetti e le esperienze sono sovrapposti a esso. Attraverso una ripetuta riflessione, si rimuovono uno a uno questi aspetti sovrapposti. Pertanto, si segue un processo di comprensione graduale che precede la realizzazione del Sé. (BSŚBh IV.1.2)
Questo enfatizza la pratica ripetuta dell’indagine sul “tvam padārtha” secondo l’esegesi vedāntica per rimuovere gli strati di fraintendimento che coprono la vera natura del Sé. Solo tale pratica conduce alla realizzazione e non altre.
La realizzazione per coloro che hanno una chiara comprensione:
Per coloro che già possiedono una chiara comprensione della distinzione tra il Sé e il non-Sé (padārtha-viveka), l’esperienza della realizzazione può avvenire direttamente attraverso il solo śravaṇa. Per loro non è neccessario passare alla pratica di manana e nididhyāsana.
Il Bhāṣyakāra chiarisce:
Coloro che hanno un’intelligenza acuta e sono liberi dagli ostacoli dell’ignoranza, del dubbio e della falsa conoscenza, sono in grado di realizzare il significato dell’affermazione ‘Tat tvam asi’ con un solo śravaṇa. Per loro, la ripetizione è superflua. Poiché l’ignoranza è rimossa quando sorge la conoscenza del Sé, non c’è bisogno di continuare alcuna ulteriore pratica. (BSŚBh IV.1.2)
La conoscenza che porta direttamente alla Liberazione:
A differenza dei rituali che richiedono vari passaggi preparatori e materiali, la conoscenza di Brahmātman porta direttamente alla Liberazione:
Se nel caso delle ingiunzioni l’agente e altri fattori devono unirsi affinché l’azione sia portata a termine, nel caso della conoscenza suprema (parā vidyā) non c’è tale necessità. Il fine supremo della vita è raggiunto simultaneamente alla conoscenza che sorge dalla comprensione delle affermazioni vediche. (MuU I.1.6)
Pertanto, per i cercatori qualificati, il solo śravaṇa è sufficiente per ottenere la conoscenza di Brahmātman. La necessità di ripetizione, riflessione e contemplazione dipende, dunque, dal livello di comprensione e preparazione dell’individuo.
Realizzazione senza sforzo e la confutazione delle opinioni opposte:
Il testo evidenzia la natura senza sforzo della realizzazione, affermando che null’altro è richiesto se non il ricordo della Realtà del Brahmātman auto-evidente tramite gli insegnamenti vedici. Questo confuta le opinioni di coloro che sostengono sia necessaria la reiterazione di rituali e sforzi mentali per raggiungere la Liberazione.
Il Bhāṣyakāra così si esprime in proposito:
Analogamente, in questi casi si suppone che il Sé sia sottoposto a dolore, ecc., perché si osserva che il corpo e le altri componenti sono soggetti al dolore come qualcosa proveniente dall’esterno della Coscienza. Inoltre, questa idea deriva dal fatto che non c’è continuità tra gli stati, come il sonno senza sogni e simili. Invece, le scritture dichiarano espressamente che nel sonno profondo la Coscienza non subisce interruzioni: “E quando là non vede, eppure vede”, ecc. (BU IV.3.22). Perciò, l’intuizione del Sé consiste nella conoscenza che “Il mio Sé è pura Coscienza libera da ogni dolore”. (ChU VIII.7.1) Per colui che possiede tale conoscenza non rimane null’altro da compiere. (BSŚBh IV.1.2)
L’Adhyāsa-Bhāṣya spiega che l’identificazione con il corpo, i sensi, la mente e l’intelletto deriva dalla sovrapposizione (adhyāsa). Proprio come le attribuzioni del corpo e il resto, sono sovrapposte (adhyasta) e non appartengono all’Ātman, la sofferenza vissuta nell’esistenza mondana non è realmente dell’Ātman. Appare tale a causa della sovrapposizione ed è, in definitiva, falsa.
L’intuizione che gli oggetti e le loro attribuzioni siano soltanto visti e che siano sovrapposti nel Sé e non gli appartengano, e l’insegnamento che la sofferenza sia rimossa solo attraverso la conoscenza diventano evidenti nell’esperienza del sonno profondo, dove il Sé non duale rimane solo. Questo confuta le affermazioni di coloro che insistono su ulteriori pratiche da compiere, come la meditazione continua (prasaṃkhyāna), per raggiungere la realizzazione.
La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad afferma:
Quel Brahman che è sperimentato direttamente e immediatamente, quell’Ātman è in tutti. (BU III.4.1)
L’Upadeśa Sāhasrī lo rievoca:
Le scritture affermano, “Colui che conosce il conoscitore, Quello sei tu” (BU II.4.14; IV.5.15). Pertanto, quella stessa è l’esperienza del Sé. Qualsiasi altra esperienza è falsa. (US XII.8)
In conclusione, il percorso verso la realizzazione del Brahmātman implica la rimozione dell’ignoranza e il riconoscimento della propria vera natura attraverso gli insegnamenti dei Veda e la logica basata sull’intuizione (anubhava). La necessità della continuazione dello sforzo e della pratica dipende dalla preparazione e dalla capacità di comprensione dell’individuo. In ultima analisi, la realizzazione è il riconoscimento senza sforzo della Realtà sempre presente e immutabile del Sé.
15. Comprendere il termine “Tat” (Quello)
(Tatpadārthavivekaḥ)
Questa sezione approfondisce il metodo per discriminare il significato del termine (padārtha) “Tat” (Quello) nell’affermazione “Tat tvam asi”.
Il Bhāṣyakāra spiega:
L’affermazione “Tat tvam asi” è inefficace a generare conoscenza in coloro la cui comprensione dei termini ‘Tat’ e ‘tvam’ è offuscata dall’ignoranza, dal dubbio e dal fraintendimento. Questo perché la conoscenza che deriva da un vākya dipende da una chiara comprensione del significato dei termini usati. (BSŚBh IV.1.2)
È importante notare che ciò non implica che Brahman sia soltanto un semplice termine o un concetto, o che il Bhāṣya stia attribuendo contrasto o somiglianza alle parole e ai loro significati. Il Sé supremo è al di là della portata del linguaggio e della mente, ed è privo di qualsiasi differenziazione (bheda) o associazione (saṃsarga). Il Vārtikakāra [Sureśvara] lo conferma così:
Poiché il Sé è libero da differenza e da relazione, non può essere classificato con il significato di una termine o di frase. Pertanto, il Sé è realizzato autonomamente, per mezzo della propria natura. (BUV. I.4.1408)
Da ciò consegue che qualsiasi vākya sul Sé che genera conoscenza dovrebbe essere interpretato come un’indicazione per la rimozione di tutte le aggiunte limitanti (upādhi) e, infine, per rivelare la Realtà non duale e esperienziale di Brahmātman.
Indagine sul significato di “Tat”:
Mentre la conoscenza di Brahman, che è il significato di “Tat”, è raggiunta attraverso un’indagine completa sul significato di tutte le affermazioni vediche, come è spiegato nel “Samanvaya-adhyāya” [il primo capitolo dei Brahma Sūtra], ci concentreremo su due categorie di affermazioni: quelle che esprimono ingiunzione (vidhi) e quelle che esprimono proibizione (niṣedha). Così forniremo ai cercatori un approccio più semplice per comprendere la natura di “Tat”.
Frasi che esprimono negazione:
Nelle frasi che esprimono negazione, tutti gli attributi negati dovrebbero essere universalmente esclusi da Brahman. Il Sūtra afferma:
Le conclusioni riguardanti Brahman dovrebbero essere tratte da affermazioni che esprimono negazione perché il metodo di descrivere Brahman attraverso la negazione degli attributi è del tutto coerente. Il Brahman che così è stabilito è sempre lo stesso e non diverso caso per caso. Questo dovrebbe essere compreso in modo simile alla parte conclusiva di un sacrificio (upasad). Questo è spiegato nella Pūrva Mīmāṃsā. (BS III.3.33)
Il ragionamento presentato in questo Sūtra indica che lo scopo di queste affermazioni è arrivare a una comprensione definitiva di Brahman in quanto privo di attributi.
Il Bhāṣyakāra si sofferma sull’importanza delle frasi negative:
Tutte le negazioni relative al Brahman imperituro dovrebbero essere applicate universalmente perché condividono uno scopo comune. (Spiegazione:) Il metodo di descrivere Brahman attraverso la negazione degli attributi è del tutto coerente. Il Brahman così descritto è lo stesso e non diverso nei vari casi. Pertanto, perché le negazioni applicate in un contesto non dovrebbero applicarsi anche in altri? (BS III.3.33)
Esempi di frasi negative:
Non suono, non tatto… (KU I.3.15)
Quello che non può essere descritto… (MuU I.1.6)
Senza ombra, senza corpo… (PU IV.10)
Il Vedente invisibile… (TU II.7)
Senza tendini, senza… (BU III.8.8)
Quel Brahman è il Vedente non visibile, l’Ascoltatore non udito… (BU III.8.11)
Quello che è senza parti, senza azione… (BU II.5.19)
Pacificato, immortale… (PU V.7)
Altro dal conosciuto… (KeU I.4)
Applicazione universale delle negazioni:
Mentre il Sūtrakāra enfatizza l’applicazione universale di queste negazioni, si potrebbe sostenere che solo quegli attributi esplicitamente negati dalle scritture dovrebbero essere esclusi, o che le negazioni non dovrebbero applicarsi ad attributi non menzionati o futuri. Per affrontare questo aspetto, il testo presenta un’affermazione scritturale cruciale che nega tutti gli attributi al fine di rivelare il Brahman privo di attributi:
Ora, quindi, la descrizione (di Brahman): ‘neti, neti’ (non questo, non questo). (BU II.3.6)
Interpretazione di “neti neti”:
Il Bhāṣya fornisce due interpretazioni di questa affermazione:
Le negazioni ‘neti, neti’ annullano in successione gli elementi grossolani (mūrta) e sottili (amūrta). In alternativa, la prima negazione nega l’aggregato degli elementi (bhūta samūha), e la seconda nega l’aggregato delle impressioni sottili (vāsanā rāśi). (BSŚBh III.2.22)
“Neti, neti” indica che Brahman è al di là di tutte le negazioni. (BSŚBh III.2.22)
Nella prima interpretazione, il grossolano, il sottile, ecc., sono direttamente indicati dal termine ‘iti’ (in questo modo) e poi negati. La seconda interpretazione affronta il potenziale malinteso che Brahman, essendo privo di tutti gli attributi, sia simile al nulla. Chiarisce che Brahman è al di là di tutte le descrizioni e qualificazioni. Non c’è altro modo se non la negazione di tutto ciò che è sovrapposto a Brahman.
Implicazioni delle dichiarazioni negative:
L’analisi delle dichiarazioni che negano, chiarisce che esse funzionano come descrizioni con un significato implicito, simile alla dichiarazione “Questo non è un serpente”. Allora diventa chiaro il rifiuto netto di coloro che sostengono che dichiarazioni come “Satyam Jñānam Anantam Brahma” (Brahman è Verità, Conoscenza, Infinito) siano affermative e considerino descrizioni complete senza ulteriori implicazioni.
Distinguere tra jñeya e upāsya Brahman:
Come discusso in precedenza, Vedānta presenta due aspetti di Brahman: il Brahman da conoscere (jñeya Brahman) e il Brahman quale oggetto di meditazione (upāsya Brahman).
Jñeya Brahman: Descritto come la causa, immutabile, privo di attributi, senza accessori limitanti, principale e supremo.
Upāsya Brahman: Descritto come l’effetto, con attributi, con aggiunte limitanti (upādhi), secondario e subordinato.
Ogni volta che si parla di Brahman (jñeya) mediante un’aggiunta limitante, la relazione con l’aggiunta resta provvisoria. Questo perché nega e riconcilia tutte le forme specifiche. Per quanto riguarda il Brahman che deve essere meditato (upāsya), poiché è descritto come associato a certe modifiche e attributi, la relazione con l’aggiunta resta infatti definitiva. Questa è la conclusione. Il Brahman che deve essere conosciuto è descritto come la causa, non modificato (avikṛta), privo di attributi (nirguṇa), senza limitazioni aggiunte (nirupādhika), primario e supremo (para). Il Brahman da meditare è descritto come effetto, con attributi (saguṇa), con aggiunte limitanti (sopādhika), secondario e inferiore (apara). Qui, devono essere considerate le seguenti frasi di commento:
Ma ci sono davvero due Brahman, uno superiore e uno inferiore? Certamente ci sono due! Perché le scritture lo dichiarano, come ad esempio nel passo: “O Satyakāma, la sillaba Oṃ è il Brahman superiore e anche quello inferiore” (PU V.2). Qual è allora il Brahman superiore e qual è quello inferiore? Ascolta! Dove i testi, negando tutte le distinzioni fondate su nome, forma e simili, designano il Brahman con termini come “quello che non è grossolano” e così via, si parla del Brahman superiore. Dove, invece, a scopo di meditazione, i testi insegnano il Brahman come qualificato da qualche distinzione di nome, forma e simili, usando termini come “Colui che consiste di mente, il cui corpo è prāṇa, la cui forma è luce” (ChU III.14.2), quello è il Brahman inferiore. Ma non c’è qui spazio per l’obiezione che questa distinzione di un Brahman superiore e uno inferiore contraddice i testi scritturali che affermano la non-dualità? Non è così, rispondiamo. Quell’obiezione è rimossa dalla considerazione che nome, forma e gli accessori sono dovuti all’Ignoranza. (BSŚBh IV.3.14)
Poiché il Brahman inferiore è vicino a quello superiore, non c’è nulla di irragionevole nell’applicare la parola ‘Brahman’ anche al primo. Perché quando, a scopo di meditazione, il Brahman superiore è descritto come se possedesse certe qualità limitate, come consistere di mente e di altro, le quali qualità dipendono dalla sua connessione con certi accessori limitanti; allora è ciò che chiamiamo il Brahman inferiore.” (BSŚBh IV.3.9)
Proprio come per il Brahman su cui meditare, così anche per il Brahman da conoscere abbiamo precedentemente menzionato che sono usati i termini Īśvara, Parameśvara e Paramātman. Allo stesso modo, il termine Parabrahman è anche impiegato dal Commentatore nel contesto del Brahman da meditare:
Pertanto il Brahman di cui si parla nel passo precedente può essere riconosciuto anche nel successivo, e rimane quindi una conclusione stabilita che la parola ‘luce’ denota il Brahman. (BSŚBh I.1.27).
Il passo (citato sopra contro la nostra opinione), ‘Senza respiro, senza mente, puro’, si riferisce al puro Brahman (non correlato). I termini ‘consistente di mente; avendo il respiro come corpo’, d’altra parte, si riferiscono a Brahman come distinto per qualità. Pertanto, poiché le qualità menzionate sono possibili in Brahman, concludiamo che il Brahman supremo è rappresentato come oggetto di meditazione. (BSŚBh I.2.2)
Qui, con l’esempio della divisione di Parabrahman e Aparabrahman, ciò che in precedenza era riferito come l’affermazione di Aparabrahman ora si riferisce alla meditazione su Parabrahman.
Risoluzione delle apparenti contraddizioni:
Si deve notare che i casi in cui Parabrahman sembra riferirsi all’upāsya Brahman, possono essere risolti considerando il contesto. La presenza di ingiunzioni, la menzione di obiettivi specifici come la liberazione, o altri indicatori possono aiutare a determinare se il termine “para” è utilizzato nel suo senso primario o secondario.
Il Bhāṣyakāra fornisce un esempio di tale distinzione:
Se lo consideriamo come apara Brahman (Brahman inferiore), allora il qualificatore ‘param puruṣam’ (supremo Persona) non sarebbe appropriato, vero? Questo non è un problema. In confronto al corpo universale (Virāṭ), anche la forza vitale (prāṇa) può essere considerata suprema. (BSŚBh I.3.13)
Poiché la sezione precedente presentava il punto di vista di uno scettico, è stato anche introdotto il ragionamento che il termine Parabrahman può avere un significato relativo basato sull’affermazione scritturale “Paraṁ cāparaṃ ca Brahma yad-oṃkāraḥ” (Il Brahman supremo e il Brahman non supremo, che è Oṃkāra). Tuttavia, questa possibilità non è accettata quando ci si appoggia al Siddhānta. Lo stesso ragionamento può essere applicato per giustificare l’uso di “Para” come qualifica per l’upāsya Brahman, evitando così qualsiasi contraddizione.
Perciò, la regola generale seguita dal Bhāṣyakāra è di riferirsi al “jñeya Brahman” come Parabrahman e al “upāsya Brahman” come Aparabrahman. È già stato stabilito che il termine “Para” applicato al “upāsya Brahman” è in senso relativo. Il seguente passo del Bhāṣya lo conferma:
Sebbene la conoscenza del Sé, che porta alla Liberazione immediata, sia insegnata in vari luoghi in relazione a specifiche aggiunte limitanti, con ciò non si intende trasmettere che il Sé sia effettivamente correlato a quelle upādhi. Pertanto, in tali casi, è necessario determinare se l’affermazione si riferisca al Brahman Supremo o al Brahman Non-supremo.
La sezione seguente inizierà dimostrando che il Brahman è descritto nelle scritture sia come oggetto di meditazione sia come oggetto di conoscenza, a volte in associazione con aggiunte limitanti e a volte senza alcuna di tali associazioni.” (BSŚBh I.1.12)
Basandoci su questa comprensione, procederemo ora a determinare il significato di “Tat”.
(a) Esclusione degli attributi associati con Aparabrahman:
Innanzitutto, nessun attributo associato con l’Aparabrahman, correlato a nomi e forme derivanti dall’ignoranza, dovrebbe essere escluso quando si determina il significato di “Tat”. Questo perché questi attributi contraddicono la natura del Brahman senza attributi. Solo quegli attributi che sono compatibili e rivelano la vera natura del Brahman dovrebbero essere accettati. Il Bhāṣyakāra afferma:
Altre affermazioni che descrivono il Brahman con forme non sono rilevanti per il significato di “Tat” perché si concentrano principalmente sulla prescrizione di metodi di meditazione. Se non c’è contraddizione, allora le descrizioni possono essere accettate così come sono. Tuttavia, in caso di contraddizioni, le affermazioni che enfatizzano il significato di “Tat” hanno la precedenza su quelle che non lo fanno. Questo è il motivo per cui, anche se ci sono due tipi di affermazioni scritturali, concludiamo che il Brahman è senza forma e non il contrario. (BSŚBh III.2.14)
(b) Attribuzione di qualità a Para e ad Aparabrahman:
Nei casi in cui le qualità sono attribuite sia al Para” sia all’Aparabrahman attraverso confronti e analogie, l’attribuzione all’Aparabrahman dovrebbe essere intesa come utile allo scopo della meditazione, mentre l’attribuzione al Parabrahman è destinata a magnificare il suo potere e la sua gloria infiniti. Questo perché il Brahman veramente senza attributi non può possedere alcuna qualità. Il Bhāṣya ne dà alcuni esempi:
Questa qualità e le altre qualità che la Chāndogya attribuisce all’etere nel cuore, devono essere combinate con il passo del Vājasaneyaka [l’insegnamento di Yājñavalkya], e viceversa le qualità dichiarate nel passo del Vājasaneyaka, come quello di essere il Sovrano di tutti, devono anche essere attribuite al Sé libero da colpa, proclamato nella Chāndogya. La ragione di ciò è che i due passi mostrano un numero di caratteristiche comuni. Comune a entrambi è il cuore considerato quale dimora; comune è anche il Signore come oggetto di conoscenza; comune è anche il Signore considerato come una diga che impedisce a questi mondi di confondersi tra loro; e diversi altri punti. (BSŚBh III.3.39)
La Chāndogya-vidyā ha come oggetto il Brahman qualificato, come vediamo dal passo VIII.1.6: “Ma coloro che partono da qui dopo aver scoperto il Sé e quei veri desideri”, in cui certi desideri sono rappresentati come oggetti di conoscenza allo stesso modo del Sé. Nel Vājasaneyaka, d’altra parte, il Brahman Supremo privo di tutte le qualità, è oggetto dell’insegnamento, come si trae dalla considerazione della richiesta fatta da Janaka, “Parlami del bene supremo della Liberazione”, e dalla risposta data da Yājñavalkya, “Perché quella persona non è attaccata a nulla.” (BU IV.3.14-15) Che il testo attribuisca al Sé qualità come essere il Signore di tutti et similia (non è al fine di insegnare che il Sé possiede realmente quelle qualità, ma) è semplicemente inteso a glorificare il Sé. Più avanti (BU IV.5.15) il capitolo si conclude con un passo che si riferisce chiaramente al Sé privo di tutte le qualità, “Quel Sé deve essere descritto con neti, neti!” Ma poiché il Brahman qualificato è (fondamentalmente) uno (con il Brahman non qualificato), dobbiamo concludere che il Sūtra insegna la combinazione delle qualità al fine di esporre la gloria del Brahman, non per ingiungere la meditazione. (BSŚBh III.3.39)
(c) Coloro che raggiungono il kārya Brahman (Brahman-effetto):
I meditanti (upāsaka) raggiungono il kārya Brahman perché è considerato una destinazione che può essere raggiunta. Pertanto, qualsiasi descrizione del Brahman in questo contesto non è rilevante per determinare il significato di “Tat”. Il Bhāṣya così lo spiega:
Poiché questo kārya Brahman ha una localizzazione, esso può essere raggiunto. Tuttavia, non c’è andare, destinazione o raggiungimento nel caso del supremo Brahman, perché esso è onnipresente ed è il Sé interiore di tutti gli esseri. (BSŚBh III.4.7)
E dove si parla dell’andare dell’anima in un capitolo che tratta di Brahman, come per esempio nei passaggi, “Egli li conduce a Brahman” (ChU IV.15.6), in un capitolo che tratta di Brahman, e come è dimostrato da “Il respiro è Brahman” (ChU IV.10.5), e da “Egli parte verso l’alto” (ChU VIII.6.5), e nel capitolo che inizia con “C’è questa città di Brahman” (ChU VIII.1.1), attributi come ‘vāmanī,’ cioè ‘portatore di benedizioni (CU IV.15.3), e ‘satyakāma’, cioè oggetto di desideri veri, tutto questo dimostra che in quel caso il Brahman qualificato deve essere meditato, e che l’anima può raggiungere quel Brahman. Nessun passaggio, d’altra parte, parla dell’andare dell’anima al Brahman supremo; anzi, tale andare è specificatamente negato nel passaggio “i suoii prāṇa non partono”. In passaggi come “Colui che conosce Brahman raggiunge il Supremo” (Taitt. Up. 2.1), di nuovo incontriamo di fatto il verbo ‘raggiungere’, che ha il senso di andare; ma poiché, come abbiamo spiegato prima, il raggiungimento di un altro luogo in questo caso è fuori discussione, ‘raggiungere’ denota solo l’ottenimento (o la realizzazione) della propria natura, in quanto (attraverso la vera conoscenza) la copertura di nomi e forme che l’ignoranza sovrappone (su Brahman) è dissolta. Tali passaggi devono essere compresi analogamente al testo “Essendo Brahman, egli entra in Brahman” (BU IV.4.6).” (BSŚBh III.4.7)
(d) Attributi relativi ai risultati della meditazione:
Anche quando si discute dei risultati della meditazione, gli attributi assegnati al Brahman senza attributi non dovrebbero essere considerati come appartenenti alla sua vera natura. Il Bhāṣya così lo chiarisce:
Sebbene il testo enumeri diverse qualità, come la libertà dalla colpa, ecc., queste qualità si basano solo su concezioni fantasiose dovute alla differenza di parole; poiché ciò che il testo implica è solo l’assenza in generale di tutte le qualità, come la colpa e via di seguito. La sola Coscienza costituisce la natura del Sé, e quindi è giusto concludere che si manifesta in una natura che consiste solo in questo. (BSŚBh IV.4.6)
Il Sūtra seguente, secondo il punto di vista di Bādarāyaṇa, permette il conseguimento di poteri meravigliosi (aiśvarya) da parte dell’individuo liberato ([dalle forme della morte,] il mukta jīva) in relazione con Brahman. Tuttavia, è evidente che questa è un’affermazione fatta nel dominio delle relazioni (vyavahāra) e non nella Realtà ultima.
(e) Attributi affermativi di Brahman:
Nelle affermazioni scritturali volte a definire la natura del Brahman, tutti gli attributi affermativi dovrebbero essere applicati in modo universale. Non vi è alcuna limitazione che imponga di considerare solo gli attributi menzionati esplicitamente. Il Bhāṣyakāra afferma:
Tutti gli attributi di Brahman, come la beatitudine, ecc., che sono le sue qualità essenziali, dovrebbero essere compresi come applicabili universalmente. Perché? Perché, a causa del fatto che Brahman è non-differenziato, l’entità qualificata è sempre lo stesso Brahman e non altro. Pertanto gli attributi di Brahman sono universali. (BSŚBh III.3.31)
Esempi di attributi affermativi:
Il testo, a beneficio dei cercatori, fornisce un elenco di attributi affermativi:
- Sat, Satya, Satyasya Satya (Essere, Verità, Verità della Verità)
- Jñāna, Vijñāna, Prājña, Vijñānaghana, Prajñānaghana (Conoscenza, Intelletto, Coscienza, Massa di Conoscenza, Massa di Coscienza)
- Ānanda, Sukha, Khaṃ Brahma, Kaṃ Brahma (Beatitudine, Felicità, Brahman è Beatitudine, Brahman è felicità e illimitato come l’etere)
- Sarvagataḥ, Sarvasya Ātmā (Onnipresente, il Sé di Tutti)
- Brahma, Ātmā, Bhūmā, Puruṣa (Brahman, Sé, l’Infinito, la Persona)
Comprendere il Significato degli Attributi:
Sebbene il significato letterale di parole come “Sat”, “Brahma”, “Bhūmā”, e “Ātmā” possa suggerire qualità specifiche come esistenza, vastità, supremazia e pervasività, esse sono usate per indicare la Realtà senza attributi in base al contesto e ad altri fattori. Sebbene il Bhāṣyakāra si riferisca ad attributi come la beatitudine come qualità essenziali di Brahman, è evidente che essi sono dipendenti dal contesto e servono come indicatori dell’Essere senza attributi. L’analisi di parole come “Sat” nel Bhāṣya conferma ulteriormente proprio questo.
(a) Spiegazione di “Sat”:
All’inizio, mio caro, questo era l’Essere solo, uno solo senza un secondo. (ChU VI.2.1)
Questa affermazione indica che l’intero universo ha avuto origine da Sat (Essere). La qualificazione “ekam eva advitiyam” (uno solo senza un secondo) chiarisce che il significato di Sat è la Realtà ultima non duale. Il Bhāṣyakāra commenta:
Sat significa l’entità (vastu) che è puro Essere (astitā mātraṃ), sottile (sūkṣmam), senza distinzione (nirviśeṣam), onnipervadente (sarvagatam), uno senza macchia (ekaṃ nirañjanam), senza parti (niravayavam), coscienza (vijñānam); che è compreso da tutto il Vedānta (come Ātma-vastu). (ChUŚBh VI.2.1)
La discussione successiva distingue questo “Sat” dal concetto di esistenza generica come è inteso dai logici.
I vaiśeṣika (seguaci del Vaiśeṣika darśana) non accettano che l’effetto esista come Sat prima della sua creazione. Questo perché non credono che l’effetto sia esistente prima della sua apparizione. Non accettano nemmeno l’esistenza di un unico Sat non duale. Pertanto, il termine Sat qui si riferisce a una causa diversa da quella concepita dai vaiśeṣika. Questo può essere compreso mediante gli esempi come l’argilla, ecc. (ChU VI.2.1)
(b) Spiegazione di “Brahma”:
Allo stesso modo, anche la parola “Brahma” significa la Realtà non duale senza attributi. La scrittura afferma:
Questo Brahman immortale è davanti, dietro, a destra, a sinistra, sotto e sopra. L’intero universo è questo Brahman onnipervadente. (MuU II.2.11)
Dal Bhāṣya, si apprende che “questo intero universo, questo stesso mondo, è Brahman. Quel Brahman è variṣṭha, che vuol dire più che eccellente. Qualsiasi percezione che non è Brahman è come la percezione di un serpente in una corda, mera avidyā (MuU II.2.11).
(c) Allo stesso modo, anche il significato della parola Ātman deve essere compreso come “All’inizio, c’era solo Ātman e non c’era assolutamente nulla che si muovesse” (AiU I.1.1), sull’autorità della Śruti, proprio come il significato della parola Sat si riferisce all’entità non differenziata, Paramātman. Questo è anche evidenziato dal commento.
La parola ātman deriva dalle radici vyāp (pervadere), ad (mangiare), o sat (andare continuamente). Pertanto, Ātman si riferisce al Paramātman onnisciente, onnipotente, libero da qualsiasi attributo mondano come la fame, la cui natura è eternamente pura, cosciente, libera, priva di nascita, di età, di decadenza, immortale, senza paura e senza secondo. (AiUŚBh I.1.1).
(d) Allo stesso modo, la parola Bhūman dovrebbe essere compresa come ‘Quello è Bhūman, in cui non si vede nient’altro, non si sente nient’altro, non si conosce nient’altro’ (ChU VII.24.1), sulla base della Śruti che nega qualsiasi alterità. Questo è anche chiarito dal commento:
Poiché nello stato di avidyā si vede qualcos’altro, si procede a negarlo in Bhūman, per la qual cosa è usata la specificazione: “in cui non si vede nient’altro”. Pertanto, il significato complessivo è che le relazioni mondane in Bhūman non esistono. (ChUŚBh VII.24.1)
Allo stesso modo, nel caso di attributi come satya, ecc., sull’autorità della Śruti e della corrispondente spiegazione nel commento, si dovrebbe intendere che si riferiscono a un’entità non differenziata.
Se in qualche punto sono presenti aggettivi qualificativi (vidhirūpa), o se la struttura sintattica delle parole suggerisce che esse qualifichino il Brahman, anche in tal caso non si dovrebbe pensare che tali parole siano usate come qualificativo in relazione con il qualificato. Questo perché si intende soltanto indicare Brahman, che è privo di tutti gli attributi. Non c’è differenziazione all’interno di Brahman. Se ci fosse, allora sì che le parole differenzianti sarebbero in relazione di qualificativo e qualificato! Pertanto, non c’è alcuna differenza tra frasi che lo definiscono tramite attributi e le frasi che li negano. Ecco i passaggi del commento a questo proposito:
Gli aggettivi qualificativi servono soprattutto a indicare, non a definire. Qual è, dunque, la differenza tra ciò che indica e ciò che definisce? Lo spieghiamo così: gli aggettivi qualificativi distinguono solamente un nome da altri della stessa categoria. Le definizioni, invece, lo differenziano da tutto. Per esempio, la definizione di ākāśa è ciò che dà lo spazio (avakāśapradātrākāśamiti). (TUŚBh II.1.1).
Qui, ciascuna delle parole satya, jñāna e ananta, indica Brahman. Pertanto, ciò che definisce distingue Brahman da tutto ciò che è non-Brahman, da tutto ciò che è caratterizzato da cambiamento, assenza di coscienza e limitazione. Non c’è nulla, della stessa categoria o di una diversa, che esista come attributo reale di Brahman.
Le parole come ‘satya’, ecc., non sono correlate tra loro. Questo perché esistono per qualcos’altro, in quanto sono destinate ad essere abbinate al sostantivo. Pertanto, ciascuna parola qualificante è indipendente dalle altre ed è correlata alla parola Brahman (TUŚBh II.1.1).
Che cos’è “satya” (verità)? Ciò che è stabilito in una certa forma e non la cambia è satya. Ciò che è stabilito in una certa forma, ma la cambia, è chiamato “falso”. Pertanto, ogni cambiamento (vikāra) è falso. Il cambiamento è semplicemente un gioco di parole, è soltanto un nome. Allo stesso modo in cui l’argilla (nell’esempio dell’argilla e dei vasi) è la realtà: “sat” è indicato come la Realtà. Quindi, dicendo satyam Brahma, si nega ogni cambiamento. (TUŚBh II.1.1)
L’affermazione jñāna Brahman è usata per rimuovere la nozione di azione e di altre funzioni grammaticali, come quella di cambiare la forma inerte dell’argilla, ecc.
Poiché si dice Brahma jñānam e, dato che la conoscenza mondana è riconosciuta limitata, questa conoscenza potrebbe essere considerata limitata. Perciò, l’aggettivo qualificativo ‘ananya’ (libero da altro) è usato per rimuovere quella limitazione. (TUŚBh II.1.1)
Poiché le parole satya, ecc., sono tra loro vicine, si regolano e qualificano reciprocamente. Le parole come satya, ecc., distolte dal loro significato letterale, indicano Brahman. Pertanto, ciò che non è esprimibile è stabilito dal passo: “Quello da cui le parole tornano indietro insieme alla mente, poiché non lo raggiungono” (TU II.9.1), “Quello che non può essere espresso e che non ha supporto” (KeU I.5). Allo stesso modo, Brahman è stato indicato come un fiore di giglio blu, al di là del significato letterale delle parole (avākyārtha). (TUŚBh II.1.1)
In questa frase, l’idea che Brahman sia il significato letterale delle parole satya, ecc.,è esplicitamente negata, al pari dell’idea che, essendo qualificato da attributi come ‘satyam jñānam anantam brahma’, quello sia il significato letterale come la fraseche descrive il giglio blu. C’è un altro passaggio nel commento:
Essendo la sua natura essenziale priva di tutti gli elementi, Brahman comprende tutti gli attributi ed è indicato dalla parola satya, che si riferisce al generale o universale dell’essere (sattāāmānya) nel mondo esterno. Brahman non è il significato letterale della parola satya. (TUŚBh II.1.1)
In questo caso, l’intenzione è solo quella di affermare che Brahman non è il significato letterale della parola, non che sia il significato indicato dalla parola. Questo perché accettiamo che non ci sia un attributo specifico in Brahman che potrebbe causare l’attribuzione della parola in quel modo. Pertanto, in questo caso, non è possibile nemmeno quel tipo di uso della parola. Se in qualche luogo è esplicitamente affermato che Brahman è il significato letterale della parola, come nel passo: “Perciò, la causa del mondo è quell’Entità cosciente che è denotata dalla parola ‘sat’, in cui tutti gli esseri coscienti diventano uno, non la materia primordiale” (BSŚBh I.1.9), anche lì, l’uso si basa sull’accettazione che Brahman ne è il seme (causa). Questo è quanto. Ma non vi è affermato che lastessa natura di Brahman sia il significato letterale della parola.
Allo stesso modo, c’è il seguente passo del Māṇḍūkya Bhāṣya:
Senza lasciare la forma di seme da cui nasce il jīva, la Śruti lo chiama ‘sat’. La sua designazione con il nome ‘sat’ è anche simile a quella”. (MUGKŚBh I.2)
Pertanto, l’affermazione che Brahman sia il significato letterale della parola si basa sull’accettazione della causalità e della sua necessità. Poiché non è accettabile che la forma pura dellostesso Brahman sia il significato letterale della parola, tutto risulta coerente. Pertanto, anche quando Brahman è indicato da aggettivi qualificativi, si dovrebbe comprendere che, per rimuovere le qualità di tutte le cose con attributi è esattamente come rimuoverele con aggettivi negativi.
Ma, se Brahman è completamente nirguṇa (privo di attributi), ciò non porterebbe forse all’idea di vuoto? Non si dovrebbe nutrire un tale dubbio. Questo perché, negando tutti gli attributi, si rivela la natura priva di attributi di Brahman–Ātman. Ecco il passo del Commento a questo proposito:
L’intenzione di parole come “satya” è quella di negare attributi come “anṛta” (non verità), ecc. Ma poiché il Brahman con attributi non è determinato come un “utpala” (un loto blu), non è che “satya” significhi un nulla, come la frase: “Un figlio di una donna sterile, che si è lavato nell’acqua di un miraggio e s’è adornato con fiori cresciuti in cielo, e che sta camminando con in mano un arco fatto di corno di lepre”. Questo perché qui lo scopo è quello di indicare. Anche se termini come “satya” sono aggettivi qualificativi, il loro scopo principale, come abbiamo detto prima, è quello di indicare. Se ciò che indicano fosse il nulla, la frase indicativa sarebbe priva di significato. (TUŚBh II.1.1)
Infatti, la persona suprema di cui si parla nelle Upaniṣad (aupaniṣadasya puruṣa) non è parte di qualcos’altro. (per spiegare meglio:) Brahman, che non è sottoposto a trasmigrazione, non è della natura di quattro sostanze: cioè non è prodotto, purificato, trasformato e compiuto. Inoltre, stando nel proprio contesto [non nel karma kāṇḍa], non essendo parte di altro ed essendo conosciuto solo mediante le Upaniṣad, non si potrebbe dire che sia non esistente o irraggiungibile, poiché i testi come “questo è il Sé che è stato descritto come neti neti” (BU III.9.26) hanno il termine Sé (Ātma śabda) che indica la persona suprema (puruṣa), dato che il Sé non può essere negato in quanto è il Sé anche di colui che lo nega.
Obiezione: È errato dire che il Sé è conosciuto solo tramite le Upaniṣad poiché è oggetto della nozione di io (ahaṁ pratyaya viṣaya)!
Risposta: Non è così, poiché questo è stato confutato [in precedenza] dicendo che il Sé è anche il Testimone di tale nozione. (BSŚBh I.1.4)
Poiché è ammesso che sat, jñāna, ecc., sono ciascuno di essi, indipendentemente, indicatori di Brahman, non si dovrebbe fraintendere che satyatva (immutabilità), jñānatva (conoscibilità), ecc., siano qualità specifiche indipendenti (prive di relazioni, nirapekṣa). Se fosse così, allora la dottrina che il Brahman è senza attributi specifici sarebbe contraddetta. Troviamo che anche le frasi descrittive come “Ciò che è satya, jñāna e ananta è Brahman”, “Ciò che è vijñāna (Coscienza suprema) e ānanda (beatitudine) è Brahman”, ecc., usano aggettivi qualificativi. La Śruti descrive lo stesso Brahman con le parole satya,ecc., in favore degli uditori di sravaṇa, le cui menti non sono ancora stabili, non perché in Brahman ci siano effettivamente quegli attributi. Anche questo è chiarito nel Sūtra Bhāṣya. Mentre confuta l’interpretazione del sūtra da parte di alcuni vedantin imperfetti (ekadeśin,come il Vṛttikāra2) che parla di Brahman con attributi, Śaṃkara aggiunge:
Né possono essere intesi nel senso di dimostrare che il Brahman debba essere definito solo come “ciò che è”, e non anche come “intelligenza” (vijñāna o coscienza); poiché ciò implicherebbe che il passo scritturale “costituito esclusivamente da conoscenza” (Bṛ. Up. 2.4.12) sia privo di significato.
Come si potrebbe inoltre affermare che il Brahman, se privo di intelligenza, sia il Sé dell’anima individuale intelligente? E nemmeno si può supporre che il secondo ipotetico adhikaraṇa dimostri che il Brahman debba essere definito solo come “Coscienza”, e non allo stesso tempo come “ciò che è”; poiché, se così fosse, alcuni passaggi delle Scritture, come per esempio KU (II.6.13), “Esso va capito con le parole: Esso è”, perderebbero il loro significato.
Come, inoltre, potremmo ammettere la Coscienza separata dall’Esistenza? Nemmeno si può dire che Brahman abbia entrambe quelle caratteristiche, poiché ciò contraddirebbe qualcosa di già ammesso. Infatti colui che sostenesse che Brahman è caratterizzato da un’intelligenza diversa dall’esistenza, e allo stesso tempo da un’esistenza diversa dall’intelligenza, sosterebbe praticamente che in Brahman c’è una pluralità, visione questa già confutata nel precedente adhikaraṇa.
Obiezione: Ma poiché la scrittura insegna entrambe (cioè che Brahman è uno solo e che possiede più di una caratteristica), non ci può essere obiezione a tale dottrina!
Risposta: C’è, invece, poiché un essere non può possedere più di una natura. E se infine si dovesse dire che l’esistenza è intelligenza e l’intelligenza esistenza e che i due non si escludono a vicenda, osserveremo che in tal caso non c’è motivo di dubitare che Brahman sia “ciò che è”, o “intelligenza”, o entrambi. (BSŚBh III.2.21)
Le parole come hasta, kara e pāṇi (che significano tutte “mano”) non dovrebbero essere comprese come sinonimi dal significato identico come gli aggettivi satya, jñāna, ecc. Allo stesso modo, non si dovrebbe pensare che gli aggettivi siano privi di significato. Se fosse così, allora frasi come ‘satyam jñānam anantam Brahma’, che si combinano nella forma di soggetto e predicato, non riuscirebbero forse a trasmettere il significato di attributi specifici? Non si dovrebbe avere questo dubbio. Proprio come lo stesso Devadatta è descritto con parole diverse, come padre, figlio e suocero in base al punto di vista di suo figlio, suo padre, e suo genero, anche in questo caso parole diverse sono usate in base al punto di vista degli attributi specifici che devono essere negati, come anṛta (non verità), acetan (insenziente) e duḥkha (infelice).
Nel mondo c’è la regola che ogni volta che appare un oggetto, deve esserci un percipiente. Non si dovrebbe dubitare che lo stesso valga per Brahman, perché la Śruti insegna che “c’era solo l’Essere (sat)” e, ancora, “c’erano coscienza e non-coscienza (vijñāna-avijñāna)”. Perciò, non è un problema se Brahman appare come sat o essere, in un contesto, e come jñāna o conoscenza, altrove. Proprio come non è valido chiedersi “Perché la stessa corda non dovrebbe apparire come un serpente a una persona e, contemporaneamente, come una fessura nel terreno a un’altra persona? Perché non dovrebbe apparire in entrambe le forme alla stessa persona?”; allo stesso modo non è valida l’obiezione sollevata sopra. Per quale ragione la natura dell’oggetto dovrebbe essere determinata in base a come appare?
Come, basandosi sull’autorità della Śruti e sul principio del contesto della frase, non c’è modo di attribuire a Brahman termini affermativi, quali ākāśa (spazio), prāṇa (forza vitale), tejas (fuoco), jyotis (luce), “occhio dell’occhio”, “orecchio dell’orecchio”, “vita della vita”, e “mente della mente”, così qui si deve intendere che l’Assoluto è senza attributi, escludendo l’idea che abbia elementi, sensi, ecc. La stessa Realtà deve essere intesa come il tatpadārtha (ciò che è riferito dalla parola tat, Quello). Così è affermato nel Bhāṣya:
Quello che è riferito come Brahman, che è della natura dell’esperienza intuitiva (anubhava rūpa) e privo di qualsiasi attributo mondano, è conosciuta come “tatpadārtha” tra i conoscitori del Vedānta. (BSŚBh IV.1.2).
In tutte le discussioni riguardanti il tatpadārtha, anche se, per insegnare a chi ascolta (śrotṛ) lo śravaṇa, sono menzionati nei testi di Vedānta attributi come essere Īśvara, Onnisciente, Onnipotente, Autoluminoso e Sostrato del mondo, essi non si devono includere nella natura di Quello (tatpadārtha). Attributi come Onnipresente e Sé di tutti, tuttavia, dovrebbero essere intesi come negazione delle aggiunte limitanti e, in ultima analisi, indicare la Pura Coscienza, priva di qualsiasi distinzione.
La frase “Tat tvam asi” (tu sei Quello) attribuisce la natura di ‘tatpadārtha’ alla parola tvam’ (tu). La parola Tat indica la pura comprensione (īkṣita), la presenza (prakṛta), il sad-Brahman; si riferisce all’origine della creazione, mantenimento e fine del mondo. (BSŚBh IV.1.2)
Inoltre,
Non diciamo che Īśvara è un Sé trasmigante (samsāri). Piuttosto, diciamo che l’intenzione è rivelare la natura intrinseca di Īśvara rimuovendo dal samsārin l’attributo della trasmigrazione. (BSŚBh IV.1.3)
Questo passaggio del Bhāṣya non significa che attributi come essere l’Origine del mondo, essere il Signore (Īśvara), e essere Sat,ecc., siano inclusi nella natura di ‘tatpadārtha’. Piuttosto, significa che ciò che è detto tramite l’associazione di quegli attributi è il tatpadārtha stesso, senza alcuna intenzione di riferirsi alle aggiunte limitanti. Questo perché nel contesto della frase si dice “Quello che è riferito come Brahman, che è della natura dell’esperienza intuitiva (anubhava rūpa) e privo di qualsiasi attributo mondano”. È anche dichiarato che l’intenzione è indicare la natura di Īśvara-Ātman rimuovendo la mondanità. L’esperienza pura stessa non ha la divisione di causa ed effetto, né ha l’attributo di essere Īśvara, in quanto non c’è nulla di cui possa essere Signore. Questo è esplicitamente dichiarato nel Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya:
Sebbene Sat, cioè, Brahman, sia indicato in quel passaggio dalla parola ‘Prāṇa’, tuttavia il Brahman che è indicato dalle parole Sat e Prāṇa (in quel contesto) non è quello che è libero dal suo attributo di essere il seme o la causa che crea tutti gli esseri. Perché se quel passaggio della Śruti avesse voluto intendere Brahman privo di relazione causale (cioè, l’Assoluto), allora si sarebbero usate espressioni come “Non questo, non questo”, “Da dove la parola torna indietro”, “Quello è qualcosa di diverso sia dal conosciuto che dal non-conosciuto”, ecc. La Smṛti dichiara anche che esso non è né Sat (esistenza) né Asat (non-esistenza). Se il testo avesse voluto intendere il Privo di relazione causale (l’Assoluto), allora non potrebbe avvenire il ritorno al piano di coscienza relazionata di coloro che erano nel sonno profondo, o erano uniti a Sat al momento del praḷaya. Mentre si presenterebbe l’assurdità che i liberati tornerebbero di nuovo al piano di coscienza relazionata, perché in entrambi i casi (sia per l’ignorante sia per il liberato), ci sarebbe comune assenza di causa (capace di dare vita al mondo dei nomi e delle forme).
Inoltre, in assenza del seme (o causa, cioè, stando in suṣupti o nel praḷaya) che può essere distrutto dalla sola Conoscenza, la Conoscenza stessa diventerebbe inutile.
Pertanto la parola Sat in quell’aspetto in cui le è attribuita la causalità, è indicata come Prāṇa. È per questo motivo che il Brahman Assoluto, dissociato dalla sua attribuzione causale, è stato indicato in passaggi della Śruti come “È al di là dell’immanifesto che è superiore al manifestato. È senza causa ed è il sostrato dell’esterno (effetto) e dell’interno (causa),” (MuU II.1.2) “Da dove le parole tornano….” (TU II.9), “Non questo, non questo” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), ecc. Ciò che è designato come Prājña (quando è visto come la causa del mondo fenomenico) sarà descritto separatamente come Turīya quando non è visto come causa, quando è libero da ogni relazione fenomenica (come quella del corpo, ecc.), cioè, nel suo aspetto assolutamente Reale.” (MUGKŚBh I.2)
Così, si è stabilito che il Brahman, che è sempre privo di attributi specifici, proprio come nelle frasi negative e nelle frasi attributive, è il tatpadārtha. In questo modo il tatpadārtha è stato spiegato.