🇵🇹 A Evidência e sua compreensão

Gian Giuseppe Filippi

A Evidência e sua compreensão

Um dos pontos mais difíceis de superar para o iniciado envolvido na prática de um método operativo típico de karma kāṇḍa diz respeito à clara compreensão do método puramente cognitivo seguido pelo jijñāsu. Acostumado ao uso metódico baseado na repetição de um mantra, concentração da mente em um símbolo e meditação a ser aplicada em certos momentos do dia seguindo as determinações do Guru, um método que prescinde da repetição e das contingências espaço-temporais parece um tanto obscuro.

Pode-se facilmente ser inclinado a acreditar que jñāna prakriyā, dispensando os rituais, se reduz a mera especulação (vitarka), a mera teoria (bhāvanā), a um jogo complacente de intelecto e razão (mānasa rasāsvāda) sem qualquer ‘realização’ verdadeira e positiva (sākṣātkāra). Esse mal-entendido se deve a uma falsa concepção sobre o significado a ser atribuído à realização. Nesse caso, pensa-se que a realização consiste na conquista de um objetivo que ainda não foi obtido, de um objeto de conhecimento até então desconhecido, de um estado superior do qual se estava excluído, de um poder extraordinário que é adquirido além das habilidades naturais. Bem, essa maneira de ver, típica de karma kāṇḍa, nada mais é do que um sādhanā que persegue, em um nível mais sutil, o mamakāra, o desejo de apropriar-se do que ‘não é meu’. Mesmo o aham do homem ignorante percebe sua própria limitação, inadequação, miséria, e pretende compensar essa deficiência conquistando cada vez mais mama do que ele chama de ‘mundo externo’ (bahiḥ prapañca): filhos, riqueza, posição social, fama, etc. O sādhaka ignorante busca compensar a mesma deficiência conquistando cada vez mais mama do que ele chama de ‘mundo interno’ (āntara prapañca); poder sobre os prāṇas, controle dos sentidos e da mente, siddhis, etc. Para conquistar o que ele considera ‘realização’, ele usa a ação (karma), porque tudo o que é diferente de ‘mim’ está distante e deve ser alcançado, deve ser obtido, deve ser unido a ‘mim’. Isso significa que se está limitado ao domínio da ação. No entanto, pela ação, não escapa-se do domínio da ação. Assim, o sādhaka mais sagaz percebe que apenas o conhecimento liberta do domínio da ação. Ele seguirá, portanto, um caminho proposto pelo karma yoga não para conquistar algo diferente de si mesmo, mas para purificar a mente (śuddhadhī) de modo a, finalmente, buscar o conhecimento (jñāna). E aqui ‘realização’ (sākṣātkāra) assume seu verdadeiro significado: realizar significa reconhecer o Real além das falsas aparências, significa reconhecer a própria verdadeira natureza como Ātman rejeitando as ilusões de tudo o que erroneamente aparece como anātman, significa tornar-se Consciente (Cit) de que a Existência (Sat) e a Plenitude absoluta (Ānanda) estão eternamente em sua própria posse (sampatti). O verdadeiro conhecimento, para o Vedānta, nunca é o conhecimento de algo diferente, mas é a Autoconsciência. O conhecimento de algo diferente do Si (Ātman) é falacioso e cai no domínio da ignorância (avidyā, adhyāsa) e da ação (karma).

O conhecimento de algo além do Si é, portanto, uma ação cognitiva da mente, um caminho de investigação através do qual a distância entre a ausência inicial de informação e a subsequente conquista de aprendizado sobre o objeto a ser conhecido é progressivamente percorrida. Isso ocorre em várias etapas correspondentes à aquisição progressiva de noções sobre os detalhes do objeto sob investigação. Tal conhecimento, portanto, é a conquista de algo além do Si, de algo que não era previamente possuído e que, ainda antes, era desconhecido de existir. A mente engajada nesse estudo alcança o fruto (karma phala) de uma ação mental (mānasa kriyā).

Não é assim com o Conhecimento do Si, que é sempre experimentado através de um suporte mental, mas que não constitui o fruto de uma ação mental que anteriormente não era possuído: a mente, através da investigação Vedāntica, não cria novos pensamentos, mas corrige o erro. A simples libertação do erro remove a ignorância (avidyā ou adhyāsa) e traz à tona o Conhecimento.

Mas vamos esclarecer ainda mais este argumento, que é o próprio coração do Advaita. O ser humano possui apenas uma certeza absoluta: além de qualquer dúvida, ele sabe que existe e é consciente. Ele está plenamente ciente de existir e sabe que existe conscientemente. Existência e Consciência aparecem para ele como um todo. Este conhecimento é natural, espontâneo e imediato e é universalmente compartilhado por todos os seres conscientes (sarvaloka prasiddhānubhava). Vedānta chama essa consciência de Ātma pratyaya, uma certeza inabalável de ser o Si devido ao conhecimento direto. Vamos repetir: esta é a única certeza absoluta porque é o conhecimento do Si (Ātma jñāna ou Ātma vidyā), que exclui a dualidade de sujeito-objeto. De fato, qualquer outro conhecimento é o conhecimento de algo além do Si (anātma pramā). Neste último caso, o conhecimento não é imediato; é um processo cognitivo, uma ação investigativa realizada por um sujeito para aproximar-se do conhecimento de um objeto: cai totalmente dentro do domínio da ação (karma kāṇḍa) e por essa razão, essa investigação cognitiva não é expressa pelo termo jñāna ou vidyā, mas por jñapti, que mais propriamente expressa uma ‘verificação’, um ‘aprendizado’, ou seja, um exercício intelectual (bauddha vyāpāra) para informar-se sobre algo. Outra maneira de transmitir a ideia de uma ação cognitiva é pramā, ou seja, o uso de instrumentos de conhecimento válido (pramāṇa). Os pramāṇas mais usados pelo Advaita são: pratyakṣa, a investigação do mundo através dos cinco sentidos (indriyas); anumāna, inferência ou dedução; śābda, a palavra, ou seja, as Upaniṣads ouvidas da boca do Guru. A esses três também se acrescentam upamāna, comparação por similaridade ou contraste (anvaya-vyatireka); arthāpatti, suposição ou hipótese; e anupalabdhi, a constatação da ausência de um objeto. Deve-se notar que o primeiro pramāṇa, pratyakṣa, é a base de todos os outros, que são, portanto, dependentes dele. De fato, deduz-se apenas considerando objetos percebidos; apreende-se śābda através da audição ou leitura da śruti; compara-se o que foi investigado com os sentidos ou que, além disso, foi inferido com lógica. Em última análise, qualquer conhecimento alcançado com os pramāṇas é dependente in primis da mediação dos sentidos e, apenas secundariamente, da mente. Por essa razão, o conhecimento produzido por pramā (ou por jñapti, como se poderia dizer) é mediado e indireto e não constitui o verdadeiro Conhecimento, não é o conhecimento da Realidade.

Em vez disso, a certeza de existir e ser único (ekātma pratyaya sāra) é um conhecimento imediato que não pode ser provado através dos cinco sentidos nem por qualquer raciocínio. É uma experiência livre de pensamento. Quando alguém pensa em si mesmo, ele então diz “Eu sou tal e tal” (aham amukaḥ asmi), no entanto, isso é um pensamento, uma noção elaborada pela mente individual com base em uma investigação sensorial das características corporais (daihika lakṣaṇa): “Eu sou alto, magro, velho, jovem, homem, mulher, robusto, peludo, sem pelos, etc.”; e com base em uma reflexão das características mentais (mānasa lakṣaṇa) e intelectuais (bauddha lakṣaṇa): “Eu sou generoso, corajoso, tímido, inteligente, culto”. Todos esses são pensamentos que sobrepõem o Si em uma tentativa de qualificá-lo e objetificá-lo. Mas o Si, mesmo quando interpretado dessa maneira, permanece livre de qualquer característica (alakṣaṇa), desprovido de qualquer forma (arūpin), diferente de qualquer pensamento (acintya), não qualificado (nirguṇa) e indiferenciado (nirviśeṣa). O Si é por sua natureza evidente (prakāśita svarūpa) e não pode ser o objeto de pramā.

Se a evidência está sob o nariz de todos, por que tão poucos reconhecem sua verdadeira natureza? A resposta é que a evidência também deve ser compreendida. Aqueles que não a compreendem a têm diante de si, olham para ela, mas não a veem. Eles acreditam ser um indivíduo (pratyagātman), descritível como ‘tal e tal’, que vive em um mundo (prapañca) que existia antes de seu nascimento e que continuará a existir mesmo após sua morte. No entanto, não é assim: quem é e é consciente é sempre e somente o Ātman não-individual. O não-individual é diferente do individual, mas não é outro que o individual, porque não há ‘outro’ além dele. Se nossa existência-consciência fosse ‘outra’ que o ego individual, não poderia ser evidente aqui-agora. O informe é diferente da forma, mas não é outro que a forma, porque não há ‘outro’ além dele; não é caracterizado pela forma, mas não é outro que a forma. Inclui individualidade, inclui forma, inclui limitação, mas não é qualificado pela individualidade, pela forma, pela limitação. O fato de que inclui individualidade, forma e limitação, tempo e espaço, o torna todo-abrangente (vyāpta), informe (nirākāra), ilimitado (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Aquele que vê a forma individual (jīva), que vê a forma do universo (jagat) é diferente da forma, mas inclui a forma. O sujeito inclui o objeto, enquanto não é qualificado pelo objeto. A corda é a origem da imagem da cobra, mas não é qualificada pela cobra.

No entanto, deve-se prestar atenção a esta reflexão adicional e sutil: a corda é a origem da cobra, porque sem a corda não se poderia cometer o erro da cobra. A corda, portanto, é a realidade e a realidade como tal inclui o erro da cobra. Aqueles que veem diretamente a corda à primeira vista, veem a realidade, o fato (vastu) como ele é: mas isso acontece apenas para buscadores excepcionalmente qualificados (uttamādhikari vicārin). Em vez disso, para aqueles que erroneamente veem a cobra, ela se torna uma pista para a realidade da corda, um primeiro traço a ser seguido para revelar a realidade da corda. Independentemente do exemplo clássico Vedāntico da corda e da cobra e voltando à doutrina, aquele jīva ‘fulano de tal’ e aquele universo que aparece diante dele, não são nada além de falsas aparências de Brahman–Ātman. O Absoluto, portanto, é o substrato real sobre o qual o conhecimento errôneo, o jīva e o jagat são sobrepostos. Se não houvesse corda, ninguém poderia ver a cobra; sem um substrato real, ninguém poderia projetar uma imaginação irreal sobre ele¹. Assim como a cobra é erroneamente imaginada no lugar da realidade da corda, o mundo e o ego são erroneamente imaginados no lugar da Realidade não-dual de Brahman–Ātman. É apropriado enfatizar que é uma Realidade não-dual porque a mesma śruti poderia ser entendida como se a Realidade do jagat fosse o Brahman e a do jīva fosse o Ātman. Pelo contrário, Brahman-Ātman é o Absoluto não-dual, assim como sua aparência equivocada jīva-jagat é um único erro. Portanto, o Absoluto é a origem do erro, inclui o erro, sem ser qualificado pelo erro, porque o Real é o Verdadeiro. Realidade e Verdade em sânscrito são expressas por uma única palavra: Satya.

Com base no exposto, deve-se talvez concluir que o erro é a pista de onde se deve começar para alcançar o conhecimento de Satya? Não, não é assim; e esta questão revela contradições e erros óbvios. Se o erro fosse a pista de onde proceder para o conhecimento da Realidade, o erro a qualificaria. Além disso, a Realidade não pode ser objeto de conhecimento ou de conquista. E novamente, ao afirmar isso, dar-se-ia realidade ao erro, ao conhecimento falso e à ignorância, algo expressamente negado por Śaṃkara Bhagavatpāda em seu Adhyāsa Bhāṣya.

Mas então, o erro (bhrānti), o falso conhecimento (mithyā jñāna), o não-conhecimento (jñāna abhāva) e a dúvida (saṃśaya) ou, em palavras simples, a ignorância (avidyā ou adhyāsa), o que eles indicam? Eles indicam ilusão, não-realidade, mal-entendido, o pensamento que confunde Ātman e anātman. Quando alguém confunde uma corda com uma cobra, há dois comportamentos que se pode seguir. O homem comum vê a corda, pensa que é uma cobra, não questiona esse erro de interpretação, considera-o real e foge. A pessoa qualificada para a investigação cognitiva (adhikārin), por outro lado, testa o que pensa e verifica com o uso de pramāṇas se realmente é uma cobra. Ele se aproxima, aumenta a luz para ver melhor e começa a avaliar se a forma, características e comportamento daquele objeto correspondem aos de uma cobra. Tem um corpo coberto de escamas? Tem uma cabeça e uma cauda? Move-se? Ele observa, portanto, se os detalhes típicos de uma cobra são encontrados naquele objeto. Utilizando os detalhes de uma cobra, ele remove a crença inicial de que é uma cobra. Não é uma cobra. E aqui, sem mais investigação, a evidência da corda emerge. Entre a descoberta de que a cobra não estava lá e a evidência da corda, não há lacuna, intervalo ou sucessão temporal. A descoberta de que não é uma cobra é simultânea com a evidência da realidade. Alguns advaitins de período tardio argumentaram que, uma vez verificado que não é uma cobra, deve-se iniciar uma investigação para descobrir se é uma corda. Mas isso não é o Advaita de Śaṃkara, é o caminho dos tolos (amanas mārga). Se em um quarto escuro há muitos objetos invisíveis porque estão cobertos pela escuridão, uma vez que uma luz é acesa e a escuridão desaparece, os objetos aparecem por si mesmos. Não há mais investigação a ser feita para ver os objetos.

Voltemos a considerar o exemplo da investigação que a pessoa de intelecto agudo e mente purificada empreende para verificar se o que parece uma cobra é realmente uma cobra. Ele tenta progressivamente identificar no objeto examinado as características da cobra: se ele não encontra uma certa característica, ele exclui sua presença daquele objeto. Após algumas tentativas de identificar outras características, ficará evidente que aquele objeto não é uma cobra, mas uma corda. Este exemplo ilustra efetivamente o procedimento do método advitīya do “neti neti”: o erro é demolido ao notar a ausência das características típicas das cobras; ou seja, as características das cobras são usadas para demonstrar a falsidade da cobra tomada no lugar da corda. Este é o método geral conhecido como ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, a primeira fase, consiste em aceitar como um fato evidente o que aparece aos sentidos espontaneamente e instintivamente na condição em que se nasce e vive, e que a mente considera ser a realidade. O homem comum adere a esse pensamento por impulso de inclinações (saṅkalpa) e ações passadas devido a existências anteriores, latentes em sua natureza humana atual (svabhāva), negligenciando a intuição primordial “Eu existo e sou consciente”, que todos experimentam. Dessa forma, ele assume aquela personalidade adventícia (upādhi) de ser ‘tal e tal’, mentalmente construída pela imaginação devido à ignorância (avidyā kalpanā). O buscador Vedāntico (vedānti vicārin), por outro lado, não esquece sua verdadeira Natureza (Svarūpa), mas temporariamente coloca de lado essa certeza para investigar e corrigir o erro produzido por svabhāva. Ele assume deliberadamente o erro para removê-lo: essa escolha deliberada é definida como śāstra kalpanā, imaginação sugerida pela escritura e explicada diretamente pelo Guru para fins de ensino. De fato, o Absoluto não pode ser objeto de qualquer ensino; apenas o erro pode ser. A śāstra kalpanā não difere de forma alguma da avidyā kalpanā do ignorante, exceto por um detalhe importante: tal ensino é assumido unicamente para ser demonstrado como falso. Na fase subsequente de apavāda, de fato, o ādhyaropa é metodicamente demolido pelo uso de “neti neti”, “não é isto, não é isto”. Esta é a prática da discriminação Vedāntica (vedānti viveka prakriyā) que anula a sobreposição mútua entre Ātman e anātman, entre real e não-real. É exatamente aquele processo de investigação (vicāra) ilustrado anteriormente pelo exemplo de como anular a imagem ilusória da cobra refutando uma a uma suas várias características. Fazendo isso, a realidade auto-luminosa (svaprākaśa) da corda subjacente ao pensamento errôneo torna-se totalmente evidente. É o mesmo śāstra, a śruti, que demonstra a falsidade da śāstra kalpanā.

A investigação, portanto, conclui-se no Ātma pratyaya. Mas desta vez, na conclusão do Vedānta vicāra, não se trata mais apenas da evidência: há também a compreensão da evidência. De fato, uma coisa é a evidência que está diante dos olhos de todos, e outra coisa é sua compreensão, sua realização. Esta é a Realidade-Verdade (Satya), este é o Brahmātman, isto é o mokṣa, este é o nirviśeṣam, esta é a sua própria existência, isso é o que deve ser compreendido. Não é de forma alguma um estado a ser obtido, um grau a ser alcançado, um poder a ser adquirido, um ‘princípio’ a ser identificado, um mistério a ser descoberto; não é algo a ser upāsyam, ou seja, objeto de qualquer upāsanā, não é algo a ser meditado, não é algo a ser adorado, não é algo a ser imaginado. É algo a ser compreendido. Mokṣa é a Libertação da ignorância, é reconhecer a própria verdadeira natureza como o Absoluto, eternamente real e do qual nunca se esteve separado. Por essa razão, qualquer ação realizada com o corpo, com a fala e com a mente é totalmente ineficaz para a compreensão: o único caminho é o do conhecimento. O problema é entender, não fazer. Aquele que sabe pode instruir o discípulo a agir operando com yantra, mantra e tantra. Mas ninguém pode instruir outro a entender. É aquele que não entende que acredita que Advaita Vedānta é mera teoria, especulação, filosofia. A compreensão é exclusivamente responsabilidade do buscador. O Guru pode ensinar que “Você é Aquilo” (tattvamasi), mas cabe ao vicārin entender “Eu sou Brahman” (aham Brahmāsmi). Eu sou o Si: não é outro senão Eu, porque de outra forma, o pensamento de que o Si é diferente de Mim seria outro anātman. Leitor, lembre-se: “Você é Aquilo, ó Śvetaketu”. “Você é o décimo menino”. Estamos falando de Você.

OṂ TAT SAT

Esta é a grande limitação do pensamento budista: ao negar a existência do Absoluto, afirmando que não há substrato real para as falsas imaginações da mente e que tudo é śūnya, vazio, zero, nada, os śūnyavādin condenam sua própria doutrina à falsidade, erro e não-realidade.[↩]
É um método geral que pode ser aplicado para abordar e demonstrar a falsidade de algumas relações aparentes (sambandha) assumidas como ādhyaropa. Refere-se ao avasthātraya sambandha, ao abhidhāna-abidheya sambandha, ao kārya-kāraṇa sambandha, ao sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, ao dṛg-dṛśya sambandha, etc. A aplicação do método ādhyaropa-apavāda para demonstrar a falsidade da relação (sambandha) entre os três estados, entre o nome e o nomeado, entre causa e efeito, entre Criador e criação, entre o Testemunha e o testemunhado, etc., com o uso de “neti neti”, torna cada um desses argumentos um verdadeiro método de realização cognitiva; por esta razão, eles podem ser definidos como avasthātraya prakriyā, e assim por diante.[↩]